Dzikość — przezroczystość

Zdziczenie zatem daje się odczytywać jako dążenie do prosto-ty, klarowności, jednoznaczności. Tak opisuje tę kategorię Nala-skowski. Życie w szumie informacyjnym, pośród kulturowej oferty przekraczającej możliwości recepcyjne, rodzi pragnienie powro-tu do pierwotnej jasności i pewności. „Wyrzucamy to, co według nas niepotrzebne, czyścimy pola i przedpola, redukujemy potrzeby i upodobania do tych najważniejszych. Tak, jakbyśmy chcieli coś za-cząć od początku”¹². Dzikość oznacza tutaj rodzaj automarginaliza-cji (porzucenie wygód miejskiego stylu życia, rezygnacja z kariery, pozbycie się firmy, akceptacja bezdomności, wybór życia zakonnego etc.) jako próby mierzenia się z życiem „na innych warunkach” niż dotychczasowe. „Marginalizacja może być całkowicie świadomym krokiem powrotu do miejsca, w którym się »jeszcze cokolwiek ro-zumiało«, w którym rzeczywistość była ogarniana i przejrzysta”¹³. Mamy tu do czynienia z o wiele powszechniejszą ludzką potrzebą niż mogłoby się zdawać, gdybyśmy skoncentrowali spojrzenie tylko na przypadkach outsiderów porzucających cywilizację. Potężny im-puls jednoznaczności i pewności włada tendencjami pozytywistycz-nymi (zarówno w nauce, jak i w świadomości potocznej) oraz wielo-ma koncepcjami etycznymi. Andrzej Miś pisał, że pozytywizm jest właściwie niezniszczalny, jako że zasadza się na ludzkim pragnieniu ładu: „Zdaje się, że pozytywizm będzie istniał tak długo, jak długo człowiek będzie miał nadzieję na uporządkowanie swojego życia wedle jasnych, przejrzystych, dobrze potwierdzonych i niemożli-wych do podważenia zasad. A nadzieje takie są nieśmiertelne”¹⁴. Po-dobna tęsknota za odejmującą niepewności przezroczystością napo-tykanych sytuacji towarzyszy konstruktorom kodeksów etycznych.

W słynnym eseju Leszek Kołakowski pisał: „Kodeks ma przeobra-zić świat wartości w kryształowy pejzaż, gdzie dowolna wartość

12 A. Nalaskowski: Dzikość i zdziczenie…, s. 14.

13 Ibidem, s. 84.

14 A. Miś: Filozofia współczesna. Główne nurty. Warszawa 2000, s. 46.

daje się zawsze zlokalizować i zidentyfikować bez wątpliwości”¹⁵. W tym sensie niezdolność do wytrzymania złożoności świata lub niewspółmierności wartości prowadzi do pozytywistycznego albo moralistycznego zdziczenia¹⁶.

Postawa, w której wyraźnie dochodzi do głosu upraszczająca ży-cie dzikość, to cynizm — ten, którego symbolem stał się Diogenes z Synopy, mieszkaniec beczki, filozof-pies. Odrzucenie cywilizowa-nego sposobu życia, wyrzekanie się potrzeb, za których zaspoko-jenie trzeba płacić wolnością, ignorowanie społecznych hierarchii, ironiczny stosunek do autorytetów i konwencjonalnej edukacji — to ekspresja nieskrępowania, manifestacja niezależności, świadectwo uwolnienia się od komplikacji społecznego świata. „Diogenes po-kazywał współobywatelom styl życia, który w nowożytnym języku określono by jako »powrót do stanu zwierzęcego«”¹⁷.

Niemniej jednak cynizm sam w sobie nie jest jednoznaczny.

Niemiecki filozof Peter Sloterdijk odróżnił postawę kyniczną od cynicznej. Kynik starożytny był samotnym dziwakiem, prowoka-torem i moralistą, testującym ludzkie obyczaje, aby w nich odna-leźć zdrowe jądro. W nowożytności cynizm przybrał postać złego realizmu — otwartej amoralności, szyderstwa z etyki jako zasad dla głupców wyłącznie, zimnej mądrości tego, kto przejrzał nicość, do której wszystko zmierza. Kynik śmieje się głośno i nieskrępo-wanie, cynik uśmiecha się pogardliwie z pozycji tego, który pozbył się iluzji; kynik, oswojony z ciałem, nie odczuwa obrzydzenia, cy-nik brzydzi się wszystkim, ma świat za kloakę; kycy-nik jest wesoły, twórczy, niezależny i wielkoduszny, cynik — nienawistny, reagujący

15 L. Kołakowski: Etyka bez kodeksu. W: Idem: Kultura i fetysze. Warszawa 2000, s. 153.

16 W takim horyzoncie każde dążenie do komunikatywności, do znoszącego różnicę porozumienia czy wyraźnego wyboru niesie pewien potencjał dzikości.

Ale to zjawisko nazbyt uniwersalne i słabe, aby było tutaj interesujące. Dążenie do przejrzystości jako przejaw dzikości staje się znaczące, gdy prowadzi do porzucenia sporego fragmentu kultury, uznanego za sztuczny, nadmiernie za-wiły, szkodliwy lub do przekreślenia jakiejś puli wartości bądź unieważnienia dylematów moralnych w imię jednoznaczności.

17 P. Sloterdijk: Krytyka cynicznego rozumu. Przeł. P. Dehnel. Wrocław 2008, s. 183.

obronnie, nieczuły. Można, jak widać, ulegać zdziczeniu i odrzucać daną postać kultury na sposób kyniczny albo na modłę cyniczną.

Sloterdijk twierdził, że zatamować inwazję współczesnego, szare-go cynizmu może nie moralność, a tylko kynizm, który pozbywa się wielkich celów, przerywa logikę rozumu instrumentalnego, aby oddać się temu, co tu oto. „Jedynie pogodny kynizm celów nigdy nie poczuje pokusy zapomnienia, że życie nie ma nic do stracenia oprócz samego życia”¹⁸.

Ambiwalencja tkwi także w przejrzystości moralnej, w jedno-znaczności etycznego wyboru wedle ewangelicznej maksymy: tak

— tak, nie — nie. Nota bene, w tym kontekście nie dziwi bardzo, że Nalaskowski ma za dzikusa między innymi… Zbigniewa Her-berta¹⁹. Pamiętamy „suchy poemat moralisty” z Kołatki czy Przesła-nie Pana Cogito. Wierność okazuje się fundamentalną właściwością dzikości. Nie zdradzić elementarnych prawd, wartości i zasad — to recepta na godziwe, naturalnie proste życie. Niemniej jednak wier-ność nie zawsze jest cnotą. Nic nie zwalnia człowieka z pytania o uwarunkowania i granice wierności. Barbara Skarga pokazała niegdyś czytelnie, że wierność i lojalność wobec osoby, nauczy-ciela, mistrza mogą zablokować rozwój człowieka, gdy ten zapo-znaje, iż protest i odstępstwo bywają twórcze; że przylgnięcie do ideałów przemienia się niejednokrotnie w jałowy tradycjonalizm, w anachronizm i fanatyzm, gdy niezdolność do krytyki i rewizji stawia literę przed duchem; że wierność sobie grozi niechybnie zadufaniem²⁰.

Nostalgia za zwierzęciem — jako pragnienie przezroczystości — oznacza również tęsknotę za szczerością i bezpośredniością relacji międzyludzkich. To charakterystyczne marzenie Jeana Jacques’a Rousseau, aby kontaktów wzajemnych nie zakłócały niuanse i ma-ski, przypomniał niedawno Marek Bieńczyk. Naturalny człowiek to taki, który niczego nie ukrywa: „[…] między sercem a twarzą nic nie zalega, istnieją one we wspólnocie intencji niczym

naczy-18 Ibidem, s. 215.

19 A. Nalaskowski: Dzikość i zdziczenie…, s. 33.

20 B. Skarga: O wierności. W: Eadem: O filozofię bać się nie musimy. Warszawa 1999.

nia połączone”²¹. Idea przejrzystości powraca dziś w wymiarze publicznym w hasłach transparentności. Projektuje się dziś pań-stwo i życie społeczne jako szklany dom. Przejrzystość biografii, instytucji, programów i działań politycznych, dopuszczanie opinii publicznej do prywatności, nakaz pracy przy otwartych drzwiach, monitoring, ściany-szyby — oto składniki współczesnego impe- ratywu prostoty i przejrzystości („Zobaczcie, nie mamy nic do ukrycia”). Aliści i transparentność jest dwuznaczna. Z jednej stro-ny stanowi pożyteczstro-ny element kontroli społecznej, stoi na straży prawa do informacji i odgrywa istotną rolę w prewencji afer. Z dru-giej strony jednak wzbudza powszechną podejrzliwość, prowoku-je do podglądania, skutkuprowoku-je — wbrew własnym intencjom — nie naturalnością zachowań, ale przywdziewaniem masek i stwarza-niem pozorów. Bieńczyk, komentując jeden z filmowych pomysłów Eisensteina, pisał: „[…] w środowisku skrajnej przezroczystości życie zamiera, niezauważenie, powoli, lecz bezwzględnie”²². Do-tyczy to także edukacji, gdzie coraz częściej pojawiają się w od-powiedzi na przejawy dzikich nadużyć (przemoc, molestowanie) pomysły dzikiej przezroczystości (wszechobecny monitoring, szkla- ne ściany, zakaz zamykania drzwi). Daremnie ostrzegają pedago-dzy, że jest to rujnujące dla kultury zaufania, bez której nie ma mowy o wychowaniu, że nic gorszego nie może się szkole przy-trafić niż postać akwarium pozbawionego godności i intymności relacji²³.

21 M. Bieńczyk: Przezroczystość. Kraków 2007, s. 28.

22 Ibidem, s. 154.

23 Por. Szkoła polska między barbarzyństwem i Europą. Lekcja „toruńska” i śla-dy prasowe — pięć lat później i co dalej? Red. L. Witkowski. Toruń 2009, s. 134;

M. Dudzikowa: Mit o szkole jako miejscu wszechstronnego rozwoju ucznia. Eseje etnopedagogiczne. Kraków 2001, s. 94—96.