Jaki był wynik owych spotkań?
Było nim odkrycie, że nasz współczesny człowiek wkroczył w okres głębokiego kryzysu swej nadziei. Kryzys nadziei jest kryzysem pod-staw. Kiedyś ludzie zabijali się w imię wiary w wyższość własnej nadziei nad nadzieją cudzą. Dzisiaj „doduszają się” własną beznadziejnością.
To otwiera dla filozofii specjalne zadania i specjalne pole odpowie-dzialności. Dla mnie oznaczało to duchowe rozstanie się z tomizmem.
Wykładałem już wtedy filozofię w seminarium, wróciłem z zagranicy.
O tym rozstaniu trzeba było powiedzieć otwarcie. Wtedy napisałem Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego. Teza artykułu była prosta: to nie chrześcijaństwo przeżywa kryzys, ale jedna z jego wersji interpretacyj-nych. Chrześcijaństwo jest nadal szansą. W efekcie zasłużyłem sobie na to, że zaliczono mnie do fenomenologów […] zainteresowanych w sposób szczególny „aksjologicznymi podstawami chrześcijaństwa”
[…]. Ale nie te klasyfikacje są dla mnie najistotniejsze. Najistotniejsza była n a z w a, którą znalazłem na określenie kryzysu.
Teraz trzeba było dawać o d p o w i e d ź. Szła ona w dwóch kie-runkach, a obydwa były w jednakowym stopniu wyznaczone potrze-bami chwili.
Kierunek pierwszy: popularyzacja. Istnieje w Polsce niezwykle wielka potrzeba popularyzacji filozofii, zwłaszcza filozofii współczes-nej. Ludzie chcą, aby im mówić o rozmaitych „-izmach”. I to nie ze snobizmu, chcą autentycznie. Od tej potrzeby uciec nie można. Więc eseje o Marcelu, Heideggerze, Lévinasie, Ricoeurze, Schelerze i wielu innych. To wszystko jako wynik wykładów, konferencji, seminariów.
Przy okazji pytanie: do jakiego „-izmu” ja zaliczę siebie? Byłem prze-korny. Postanowiłem filozofować „bez etykiety”. Fenomenologia to tylko metoda. Każdy jest w jakimś zakresie fenomenologiem. Ale me-toda to nie żaden ,,-izm”. W tym postanowieniu nie wszystko jednak było przekorą. To stara prawda: kto zdecydował się na filozofowanie, powinien zejść z grzbietu klasyka. Spróbowałem schodzić z grzbietu klasyków. Co nie znaczy, że się odcinam. Sam wiem najlepiej, ile za-wdzięczam Schelerowi i Lévinasowi. Zarazem jednak wiem, że gdy stanąłem twarzą w twarz wobec n a s z e g o kryzysu nadziei, musia-łem całkiem samodzielnie wymyślać i wymierzać słowa. Cóż więc było ostatecznym celem popularyzacji? Starałem się przywoływać na pomoc najbliższą mi myśl europejską dla ratowania naszej polskiej nadziei. Tak ściągałem z nich haracz za przedmurze i inne podobne historie.
Namawiano mnie także, abym czynił coś odwrotnego. Mówiono:
trzeba dać się poznać światu, wejść w międzynarodowy dialog, poka-zać, że my też rozumiemy hermeneutykę, dziejowość i epifanię twarzy (to Lévinas). To piękna pokusa, ale dla mnie niemożliwa do zrealizo-wania. W mojej naturze leży egoizm. Nie mam zamiaru ratować na-dziei Niemców, pokazując im Husserla, ani Francuzów, ucząc ich Bergsona czy Ricoeura. Ja sam jednak nie mogę nie znać tych panów.
Powinienem ich znać, bo z tego może być pożytek przy szukaniu od-powiedzi na pytania zrodzone na tej ziemi. Egoizm jest zawsze źród-łem ciasnoty. Wybraźród-łem, aby być ciasnym i tępym filozofem Sarmatów.
Staram się im wymyślać i dobrze im radzić. Na szczęście niezbyt mnie słuchają, więc i wina moja nie będzie zbyt wielka.
Kierunek drugi: szukanie dróg w y j ś c i a z kryzysu nadziei. Po-wiem o tym najprościej, powołując się na znany fakt. Mamy w Polsce postać O. Kolbego, który – czy się tego chce czy nie – jest częścią na-szych ostatnich dziejów. O. Kolbe jest kimś więcej niż franciszkaninem, który poświęcił swe życie za drugiego. Jest on także żywym wcie-leniem naszej, polskiej, gdzieś we krwi naszej zawartej, ale nigdzie do końca nie opisanej f i l o z o f i i c z ł o w i e k a. Zaś na Zachodzie mamy: egzystencjalizm, strukturalizm, cybernetykę, alienację i teorię zachowania na deser. Fakt Kolbego jest absolutnie poza tym wszyst-kim. Takiego świadectwa człowiekowi, jakie swym uczynkiem dał O. Kolbe, nie dał żaden współczesny kierunek filozofii człowieka.
Heidegger mówi: „człowiekowi w jego byciu chodziło o w ł a s n e bycie”. Sartre mówi: „drugi to piekło”. Lévi-Strauss mówi: „piekło jest we mnie”. Inny strukturalista mówi: „koniec człowieka”. A my mamy Kolbego. Gdybyż tylko Kolbego! Iluż było takich, o których nikt nie wiedział! W tym leży nasz problem: brak jasnej filozofii człowieka idzie w parze z niezwykłą wrażliwością na sprawy człowieka. Naprawdę nie mordowaliśmy swoich królów, nie dobijali rannych, „w klasy” bawi-liśmy się trochę jak dzieci, nie napuszczabawi-liśmy na współziomków „ca-pich biesów” rodem z Dostojewskiego, nawet diabła umieliśmy skłonić do tego, żeby dla dobra potępionego przyjął łapówkę. Mimo to na na-szych kartach i w nana-szych podręcznikach królują „izmy”. Na czym po-lega nasz paradoks.
Jest jeden wyjątek: Antoni Kępiński, lekarz psychiatra. Ten wie o człowieku więcej niż Freud, Heidegger, Lévinas. W moim przeko-naniu to pierwsza po polsku odczuta, po polsku napisana, z polskiej dobroci płynąca, a zarazem uniwersalnie mądra, polska filozofia
człowieka. Zarazem jakiś niezwykły sposób ratowania człowieka przed światem i przed samym sobą. Dodajmy: dzieło rozchwytywane przez ludzi i zarazem cudownie nieobecne na kartach ostatnich prac poświę-conych filozofii człowieka.
Czy istnieje zatem jakiś polski horyzont wyjścia z polskiego kry-zysu nadziei? Myślę, że istnieje. Odkrył go Kolbe, ale go nie nazwał.
Po prostu zrobił to, co zrobił. Rzeczą filozofii jest: z r o z u m i e ć i n a z w a ć. Tu widzę szansę i trudne zadanie.
Takie mniej więcej były moje dotychczasowe poszukiwania pod hasłem „filozofia bez etykiety”. A co będzie jutro? Pytanie dotyka marzeń. Trudno mówić o marzeniach. Myślę, że jutro także nie prze-kroczę własnego cienia. Wiem, że idąc na kolejne spotkanie z człowie-kiem, kolejne kazanie, kolejną popularyzację, będę gdzieś w głębi duszy dręczony myślą, że nie robię tego, co robić powinienem. Zawsze muszę kopać o te pół metra dalej, niż – jak mi się wydaje – znajduje się mój skarb. Nawet teraz wydaje mi się, że niepotrzebnie o tym piszę. Czy nie lepiej jest uprawiać filozofię niż pisać o uprawianiu fi-lozofii? I chyba tak będzie do końca życia. Powiem wtedy: nie zrobi-łem tego, co zrobić chciazrobi-łem, nie zrobizrobi-łem tego, co zrobić mogzrobi-łem, nie zrobiłem nawet tego, co naprawdę trzeba było zrobić. Co zrobi-łem? O tym powiedzą inni. Niech wymyślą etykietę.
Wydaje mi się, że przed wszelkim filozofowaniem, zwłaszcza u nas, trzeba dokonać istotnego wyboru: trzeba wybrać z tego, o czym myśleć można, to o czym myśleć t r z e b a. Ale to, o czym myśleć trzeba, nie przychodzi u nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepoko-jonego swym losem człowieka.
Kiedyś filozofia rodziła się z podziwu wobec otaczającego nas świata (Arystoteles). A potem także z wątpienia (Kartezjusz). A teraz, na naszej ziemi, rodzi się ona z bólu. O jakości filozofii decyduje j a k o ś ć b ó l u ludzkiego, który chce filozofia wyrażać i któremu chce zaradzać. Kto tego nie widzi, jest bliski zdrady.
J. Tischner, Myślenie według wartości, wyd. 3, Wydawnictwo Znak, Kra-ków 2000, s. 477–493.
We współczesnym myśleniu o wartościach i nadziejach, jakie nie-którzy z nas wiążą z aksjologią, kryje się jakiś paradoks1. Przede wszystkim od wielu już lat nie maleje, zwłaszcza u nas, zainteresowa-nie tematem wartości. Nie wydaje się prawdopodobne, by wypływało to z przypadku. Dowodzi raczej, że uświadomiliśmy sobie sytuację ja-kiegoś kryzysu, w której odeszła od nas pewność tego co podstawowe.
Człowiek utracił spontaniczną wiarę w Boga i spontaniczne przeko-nanie o stałości swej wewnętrznej, a także zewnętrznej natury. Na czym powinien więc oprzeć swe decyzje? Wartości wydają się dogod-nym oparciem, bowiem ani nie wymagają tej wiary, co Bóg, ani tego rodzaju wiedzy, co wiedza o naturze człowieka i istocie rzeczy. Rzecz-nicy różnych poglądów na świat, wychodząc z własnych punktów wi-dzenia, mogą dać na wartości swą kompromisową zgodę. Dla wielu sceptyków aksjologia wciąż jest ratunkiem przed nihilizmem, dla nie-jednego z chrześcijan jest ona wygodną płaszczyzną dialogu z tymi, którzy utracili już zaufanie do techniki i wyzwalanych przez nią sił materii, ale nie potrafili jeszcze odzyskać wiary w Boga. Słyszy się więc: zanim porozumiemy się co do Boga i istoty rzeczy, niechaj przy-najmniej między nami „prawda zawsze prawdę znaczy, a sprawiedli-wość – sprawiedlisprawiedli-wość”.
Zarazem jednak obserwujemy zjawisko przeciwne – proces zdecy-dowanego odchodzenia od aksjologii, wyraźny szczególnie na Zachodzie.
1 Tekst poszerzony odczytu na Tygodniu Filozoficznym KUL w lutym 1978 roku.