F ILOZOFIA DRAMATU – WSTĘP - Józef Tischner WYDAWNICTWO NAUKOWE AKADEMII IGNATIANUM W KRAKOWIE

się życie roślin i zwierząt od urodzenia po śmierć. I nie jest czasem w e w n ę t r z n e j ś w i a d o m o ś c i w sensie, jaki nadał temu pojęciu Edmund Husserl. Aby wyrazić się zwięźle, należałoby rzec: jest to czas, który dzieje się m i ę d z y n a m i jako uczestnikami jednego i tego samego dramatu. Czas dramatyczny wiąże mnie z tobą, ciebie ze mną, i wiąże nas ze sceną, na której toczy się nasz dramat. Wiąza-nie czasowe ma jakąś przeszłość, trwa w teraźWiąza-niejszości i dąży do przyszłości. Czas dramatyczny nie jest – ściśle biorąc – we mnie i nie jest w tobie, lecz właśnie między nami. Ma on swoją – sobie tylko właściwą – logikę, która rządzi jego ciągłością i nieodwracalnością.

Coś musi się najpierw stać, by coś innego mogło stać się potem. We wszystkim, co staje się p o t e m, znać jakiś ślad tego, co było p r z e d-t e m. Logiki d-tej nie można odwrócić. […] Ciągłość naszego czasu jesd-t jakby s u b s t a n c j ą dramatu.

Pod naszymi stopami jest nasz świat – scena dramatu. Chodzimy po niej, widzimy ją i słyszymy oraz dotykamy jej rękami. Przedstawie-nia sceny mogą być różne, różne mogą być jej wyobrażePrzedstawie-nia i teore-tyczne koncepcje; jedno będzie jednak się stale powtarzać: scena j e s t. Powstaje pytanie: jak jest? Na pytanie to odpowiadają różne ontologie świata. Dla Arystotelesa scena jest całością samoistnie by-tujących rzeczy – s u b s t a n c j i, dla George’a Berkeleya jest wspól-nym wyobrażeniem ludzi – snem, który sprawia w ich duszach sam Bóg. Ale dla ludzi zaangażowanych w przeżywanie dramatu scena życia jest przede wszystkim płaszczyzną spotkań i rozstań, jest przestrzenią wolności, w której człowiek szuka sobie domu, chleba, Boga, i w której znajduje cmentarz. Scena znajduje się u s t ó p czło-wieka. […] Człowiek doświadcza sceny uprzedmiotawiając ją, zamie-niając ją na przestrzeń wypełnioną „przedmiotami”, z których następnie zestawia rozmaite całości, jakie mu służą. Obiektywizacja jest możliwa dzięki aktom szczególnego rodzaju – aktom intencjo-nalnym. Dlatego stosunek człowieka do sceny będziemy tu nazywać stosunkiem intencjonalnej obiektywizacji.

Wokół mnie i obok mnie znajdują się ludzie, szczególnie ci, któ-rzy są uczestnikami tego samego dramatu, w którym i ja biorę udział.

Wbrew rozpowszechnionym poglądom nie widzę ich, nie słyszę, nie dotykam i w ogóle nie spostrzegam. To bowiem, co spostrzegam, jest tylko z e w n ę t r z n o ś c i ą, a nie człowiekiem jako człowiekiem, innym jako innym. Inny człowiek jako człowiek może pojawić się dopiero wtedy, gdy – nie wykluczając całej „zewnętrzności” – stanie

przede mną jako uczestnik mojego dramatu. Uczestnictwa w drama-cie nie mogę ani słyszeć, ani widzieć – wymaga ono całkiem innego otwarcia niż otwarcie właściwe świadomości intencjonalnej. Inny czło-wiek staje wobec mnie poprzez jakieś roszczenie, w następstwie któ-rego powstaje we mnie poczucie zobowiązania. […]

Otwarcie na innego ma charakter dialogiczny. Różni się ono istot-nie od otwarcia intencjonalnego. Dzięki otwarciu intencjonalnemu staje przed nami świat przedmiotów, dzięki otwarciu dialogicznemu stajesz przy mnie Ty.

Czym zatem jest dramat? Pojęcie to wskazuje na człowieka. Czło-wiek żyje w ten sposób, że bierze udział w dramacie – jest istotą dra-matyczną. Inaczej żyć nie może. Jego n a t u r ą jest dramatyczny czas oraz dwa otwarcia – intencjonalne otwarcie na scenę i dialogiczne otwarcie na innego człowieka. […]

Człowiek bierze udział w dramacie inaczej niż rzeczy znajdujące się na scenie. Jest istotą dramatyczną w innym sensie niż jest kobietą lub mężczyzną, dzieckiem lub starcem. Biorąc udział w jakimś dra-macie, człowiek wie mniej lub bardziej jasno, że – mówiąc metaforycz-nie – w jego ręku jest jego zguba lub ocalemetaforycz-nie. […] Będąc przekonany, że zguba i ocalenie są w jego rękach, człowiek kieruje swym życiem wedle tego przeświadczenia. Przekonanie to zakłada szczególną o n-t o l o g i c z n ą s n-t r u k n-t u r ę człowieka: człowiek może być podmio-tem dramatu, bo jest b y t e m-d l a-s i e b i e. Kluczowe jest słówko d l a. Stąd bierze się p r z y s w o j e n i e. Ponieważ człowiek jest d l a siebie, może sobie siebie p r z y s w o i ć. Uczestnictwo w dramacie jest p r z y s w a j a n i e m siebie ze względu na nadzieję ocalenia. […]

Ś

WIADOMOŚĆ SCENY

Pojęcie intencjonalności pochodzi od Husserla. Intencjonalne są akty świadomości. Oznacza to, że są one z istoty swej skierowane na jakiś przedmiot. Kto jednak mówi o przedmiocie, myśli tym samym o podmiocie […]. Przedmiot i podmiot są ze sobą ściśle związane na zasadzie przeciwieństwa. […] Nie wyklucza to oczywiście ich przyna-leżności do siebie, ich jedności. Można powiedzieć, że między przed-miotem a podprzed-miotem zachodzi j e d n o ś ć p r z e c i w i e ń s t w.

Husserlowi nie chodzi jednak o relację między pojęciami. Rela-cja intencjonalna jest relacją podmiotu świadomości do przedmiotu

świadomości. Husserl – w wyniku wielu żmudnych analiz – nazwie w końcu tę relację relacją k o n s t y t u o w a n i a s e n s u. Tak więc stwierdzenie, że do istoty aktu świadomości należy intencjonalność, oznacza w języku Husserla, iż akty świadomości r o d z ą /g e n e r u j ą sens – zarówno sens przedmiotowy, jak i podmiotowy. Przedmiot, o którym mówi Husserl, nie jest przedmiotem w znaczeniu tej oto, tu istniejącej r z e c z y, ale samym s e n s e m p r z e d m i o t o w y m (sensem b y c i a p r z e d m i o t e m) – przedmiotem w znaczeniu ko-relatu podmiotowego aktu świadomości. Podobnie podmiot. Podmiot, to c z y s t y p o d m i o t ś w i a d o m o ś c i, subiektywny warunek możliwości wszelkiego sensu przedmiotowego.

Zarysowana w ogromnym skrócie Husserlowska idea intencjonal-ności nasuwa dwie uwagi. Przede wszystkim przyjąć należy, że może ona znaleźć zastosowanie do lepszego wyjaśnienia sceny pojętej jako świat, n a którym dzieje się ludzki dramat. Słówko n a jest tu szcze-gólnie znamienne. Jesteśmy n a ś w i e c i e j a k n a s c e n i e. Nasz stosunek do sceny może się w ciągu trwania dramatu zmieniać i może być różny w zależności od rodzaju przedmiotów wypełniających scenę.

Ale to, co zasadnicze, nie ulega zmianie. Czym jest to, co zasadnicze?

Jest tym otwarta możliwość uprzedmiotowienia. Uprzedmiotowieniu może ulec, część po części, cały świat. Należy dobrze rozumieć zna-czenie tego pojęcia. Mówiąc, że jakaś rzecz ulega „uprzedmiotowieniu”, nie twierdzimy, że uzyskała coś, czego przedtem nie miała. Twier-dzimy raczej, że o d s ł o n i ł a to, co od samego początku było jej podstawą. Wszelka rzecz, aby mogła być rzeczą dla świadomości, musi wpierw być jej (dla niej) przedmiotem. Sens przedmiotowy jest podstawą, na której może się nadbudować sens rzeczowy. Sens przed-miotowy jest jednak – według logiki wytyczonej przez jego znacze-nie – przeciwieństwem sensu podmiotowego. Oznacza to, że stosunek człowieka jako istoty dramatycznej do sceny jest wyznaczony przez zasadę przeciwieństwa. Scena jest tym, co w jakimś punkcie jest prze-ciwne człowiekowi. Właśnie dlatego człowiek musi ją sobie „oswajać”.

Człowiek – istota dramatyczna – „oswaja” sobie scenę, wychodząc od przeciwieństwa, które znajduje swój wyraz w przeciwieństwie pod-miot–przedmiot.

Do punktu widzenia Husserla trzeba jednak dodać punkt widze-nia Martina Heideggera. Pozornie są to dwie przeciwstawne koncep-cje. W istocie uzupełniają się one nawzajem. Wydaje się, że można interpretować pogląd Heideggera w sensie następującym: Heidegger

włącza Husserlowską teorię genezy sensu przedmiotowego w ogólną teorię dziejów prawdy bycia. Przezwycięża on przeciwieństwo pod-miotu i przedpod-miotu, pokazując, że jest ono pochodne od pojęcia egzy-stencji i dziejów bycia. Zmienia to w sposób zasadniczy obraz genezy sensu. Sens p r z e d m i o t o w y, respective sens bytu, nie ma już swego uwarunkowania w subiektywnych warunkach możliwości, lecz w trans-cendentnych wobec podmiotu dziejach prawdy bycia. Wszelki sens przedmiotu jest ostatecznie wyznaczony przez w y d a r z e n i e sensu bycia. Jeśli więc uprzedmiotowienie jest jakby negatywną stroną pro-cesu przyswojenia świata, to rozumienie bytów wedle wydarzonego s e n s u b y c i a jest jego stroną pozytywną. Człowiek jako istota dra-matyczna dąży więc w swej relacji do sceny do przezwyciężenia prze-ciwieństwa w stronę jakiejś harmonii i jedności ze sceną. Dążenie do jedności jest warunkowane każdorazowo dziejowym wydarzeniem sensu respective prawdy bycia.

Dążenia Husserla i Heideggera przynależą do siebie jak dwie strony tego samego. Obydwaj mówią naprawdę o stosunku człowieka do sceny. Sprawa relacji człowiek–człowiek wymyka się ich ujęciom, jeśli więc nawet o niej mówią, to w sposób s c e n i c z n y, zamieniając człowieka w przedmiot, w byt. Stosunek do sceny jest określony nega-tywnie i pozynega-tywnie zarazem. Neganega-tywnie opisuje go Husserlowska teoria genezy sensu przedmiotowego w świadomości pojętej w sposób podmiotowy, a pozytywnie teoria rozumienia bytu poprzez sens bycia, wyznaczony przez dzieje metaﬁzyki. Pojęcie przedmiotu określa ne-gatywną granicę stosunku do świata człowieka-podmiotu, pojęcie prawdy bycia wyznacza jego granicę pozytywną. Między tymi dwiema granicami rozpościera się pole przyswojenia sceny przez istotę drama-tyczną – człowieka. Tutaj mają swe miejsce takie akty konstytutywne sensu jak budowanie czegoś: budowanie domu, drogi, świątyni, miesz-kania, pracy itp. To, co powiedziałem tu o Husserlu i Heideggerze, nie stanowi podręcznikowej rekonstrukcji ich poglądów. Chodziło mi ra-czej o interpretację pod kątem potrzeb ﬁlozoﬁi dramatu. Mimo że ﬁ-lozoﬁe te nie są ﬁlozoﬁami dramatu w sensie ścisłym, to jednak mówią one o dramacie. Opowiadają przede wszystkim o stosunku człowieka do świata. Podkreślanie zasługi jest jednak zarazem krytyką. Na pró-żno bowiem szukalibyśmy w obydwu ﬁlozoﬁach tego, co dla dramatu istotne – teorii dialogicznego otwarcia na drugiego człowieka. Za-równo jedna, jak i druga ﬁlozoﬁa nie wykracza w jakiś zdecydowany sposób poza stereotyp myślenia monologicznego.

Postawmy jeszcze jedno pytanie: czym jest Husserlowski p r z e d-m i o t i czyd-m Heideggerowska p r a w d a b y c i a? Mid-mo że ani jeden, ani drugi nic o tym bliżej nie mówią, to jedno wydaje się wspólne tym pojęciom: określają to, co może być uznane nie tylko przez indywidualny podmiot czy indywidualną egzystencję, ale rów-nież przez innych – przez każdy podmiot i każdą egzystencję. Użyte pojęcia mają znaczenie ogólne. Można powiedzieć, że są abstrak-cjami – abstrakabstrak-cjami, które roszczą sobie pretensje do intersubiek-tywności. W samym użyciu tych pojęć daje się uchwycić dążenie do przezwyciężenia subiektywizmu w stronę jakiegoś porozumienia z in-nymi, jakiejś z nimi wspólnoty. Znaczy to, że Husserl i Heidegger bu-dują scenę. Sposób budowy i kształt budowli są różne, ale jedno jest wspólne: scena nie może być sceną wyłącznie dla mnie, lecz musi być równie sceną dla innych. I w tym właśnie dążeniu daje o sobie znać fundamentalna świadomość obecności drugiego człowieka. Inny czło-wiek okazuje się bliski; bliższy niż scena. Jest obecny zanim jeszcze pojawi się na scenie jako ten, kogo spotykam. Jest obecny jako ukryta siła, która domaga się wspólnej płaszczyzny, drogi, miejsca. Ponieważ scena ma być nie tylko dla mnie, lecz również d l a innych, musi być zbudowana z czegoś, co ma sens ogólny, co przez wszystkich musi być uznane za b ę d ą c e n a p r a w d ę. Gdyby bowiem nie było sceny, nie byłoby g d z i e miejsca spotkania.

W tym punkcie natraﬁamy na wskazówkę, od czego zacząć naszą ﬁlozoﬁę dramatu. Z dwu o t w a r ć – otwarcia intencjonalnego i dia-logicznego – niewątpliwie bardziej podstawowe jest otwarcie dialo-giczne. To ono, a ściśle biorąc: to obecny w nas dzięki temu otwarciu inny człowiek – uczestnik dramatu – kieruje jakby z ukrycia naszym odniesieniem do sceny; stawiając temu odniesieniu istotny warunek:

scena ma być wspólna.

Ś

WIADOMOŚĆ DRUGIEGO

Otwarcie dialogiczne jest otwarciem na innego człowieka: na t y, na o n i o n a, na m y, w y i o n i. W nim inny człowiek jest obecny dla mnie, a ja dla innego. Otwarcie dialogiczne różni się w sposób istotny od intencjonalnego. Nie konstytuuje ono przedmiotu ani ko-relatywnego do przedmiotu podmiotu i nie jest „nastawione” na sens bycia. Pojęcie o t w a r c i a nie jest zresztą najszczęśliwsze. Sugeruje

ono bowiem, że to, co dialogiczne, należy do tego samego gatunku, do którego należy również to, co intencjonalne. Naprawdę jednak tak nie jest. Chodzi raczej o dwa aspekty tego samego, gdzie jeden zakłada drugi, jeden drugi przenika. Inny człowiek nie jest moim p r z e d m i o t e m i ja nie jestem jego p r z e d m i o t e m. Ale to nie znaczy, że nie możemy siebie u p r z e d m i o t o w i ć, jak głosił Jean--Paul Sartre. Nie jest również wykluczone dialogiczne odniesienie do sceny. Na tym właśnie polega wzajemne przenikanie struktur otwar-cia, że w pewnym przynajmniej zakresie jest możliwe uprzedmioto-wienie ludzi i uczłowieczenie martwych przedmiotów. Powiedziałem na samym wstępie, że inny człowiek jest we mnie obecny – lub obecny p r z y m n i e – poprzez r o s z c z e n i e, jakie we mnie budzi. Widać to w świadomości pytania. Drugi postawił mi pytanie. […] Ten, kto pyta, rości sobie prawo do odpowiedzi. Pierwszą o d p o w i e d z i ą na pytanie jest świadomość, że t r z e b a o d p o w i e d z i e ć. W tym t r z e b a czujemy obecność innego człowieka. Inny człowiek jest obecny przy mnie poprzez to, co t r z e b a, abym dla niego uczynił;

i ja jestem przy nim obecny poprzez to, co t r z e b a, aby on uczynił dla mnie. Więź, która między nami powstaje, jest więzią zobowiąza-nia. […] Zobowiązania rodzą się w spotkaniu. […]

W mowie codziennej słyszymy często, że ludzie, aby mogli się spotkać, muszą mieć w s p ó l n ą p ł a s z c z y z n ę spotkania. Nie chodzi tylko o płaszczyznę sceny, o drogę, dom, miejsce pracy itp.

Chodzi raczej o coś, co można nazwać „zapleczem” spotkania. […]

C z y m j e s t z a p l e c z e spotkań? Jest nim szeroko pojęta sfera przeżywanych przez ludzi idei i wartości, czyli sfera tego, co znajduje się jakby p o n a d n a m i i po czym nigdy nie możemy deptać. O sfe-rze tej trudno powiedzieć, czy jest, czy nie jest, czy jest całością przedmiotów, czy nie jest całością przedmiotów; trudno też powie-dzieć, że nie jest, skoro stanowi z a p l e c z e dialogu. Jedno należy powiedzieć: ona wiąże, odsłaniając i zobowiązując zarazem. Ustana-wia dla spotykających się osób jakby n o w y ś w i a t – śUstana-wiat spraw ważnych i nieważnych, chwil doniosłych i błahych, czasów świę-tych i czasów powszednich – słowem: ustanawia h i e r a r c h i ę.

Podejmując dialog z drugim, przychodzę ku niemu z wnętrza ja-kiejś hierarchii; i drugi, podejmując dialog ze mną, przychodzi ku mnie z wnętrza hierarchii. Dialog będzie tylko wtedy owocny, gdy nasze hierarchie będą podobne lub gdy będą zdolne upodobnić się do siebie.

Doświadczenie hierarchii ma szczególny charakter: hierarchii się nie w i d z i, w hierarchii się u c z e s t n i c z y. Uczestniczenie w hie-rarchii daje się doświadczyć jako przywiązanie i zobowiązanie. Nie chodzi jednak o przymus, hierarchia nie wiąże bez naszego przyzwo-lenia. Istnieją nawet stopnie przyzwolenia, które różnicują charakter uczestnictwa. Mój u d z i a ł w hierarchii może być głębszy lub płytszy, bliższy temu, co wyżej, lub temu, co niżej, co bardziej wiąże się z dzia-łaniem lub temu, co raczej sprzyja powstrzymaniu się od działania.

Podobnie jest z twoim udziałem – i on może być głębszy lub płytszy, wyższy lub niższy, bardziej aktywny lub pasywny. Stąd biorą się trud-ności dialogu, ale stąd również płynie jego potrzeba.

Pojęcie uczestnictwa ma bogatą tradycję – od Platona aż do tomi-stycznych odmian teorii partycypacji. I znów trudno wchodzić tutaj w szczegóły tej tradycji. Chciałbym jedynie podkreślić to, co wydaje się zwodzić na manowce odnawiane dziś teorie partycypacji. Najczę-ściej, zwłaszcza tomistyczna ﬁlozoﬁa partycypacji, są one próbą roz-winięcia intencjonalnej teorii przedmiotu, respective teorii bytu, a więc częścią składową ﬁlozoﬁi sceny. Pomijają one – może z wyjątkiem teo-rii Platońskiej – to, że otwarcie na hierarchię, czyli na uczestnictwo, jest otwarciem dialogicznym, w którym daną pierwotną nie jest ani byt, ani przedmiot, lecz inny człowiek – ty, on, ona, my, wy, oni. […]

O wiele łatwiej przychodzi nam mówić o tym, co jest następstwem wzajemnego uczestnictwa. Następstwem jest jakiś wspólny w ą t e k d r a m a t y c z n y. Dialog ustanawia, umacnia i rozwija trwającą dłużej lub krócej, bogatszą lub uboższą, duchową rzeczywistość – rzeczywi-stość międzyludzką – która zakreśla istotny sens dialogicznej wza-jemności osób.

Na r z e c z y w i s t o ś ć tę składa się to wszystko, co ludzi wiąże, co zbliża i ogarnia, lecz i to, co ich dzieli, oddala, odpycha, o czym nie należy mówić, że się znajduje we mnie lub w tobie albo na scenie, lecz co jest „między nami”. Między nami jest właśnie wspólny wątek dra-matyczny – nasz dramat. Ustanawia go i buduje nasze uczestnictwo, ale i na odwrót – nasze uczestnictwo jest przezeń ustanawiane i okre-ślane. Coś d z i e j e s i ę między nami. Nierzadko to, co dzieje się mię-dzy nami, pozostawia swój ślad na scenie. Może nim być na przy-kład dom.

Możemy teraz lepiej zrozumieć, na czym polega wpływ otwar-cia dialogicznego na otwarcie intencjonalne. Otwarcie intencjonalne kieruje się na przedmiot i zawsze wychodzi od jakiegoś podmiotu,

na przykład czystego podmiotu świadomości. Czym jest przedmiot?

Jest pewnym minimum – minimum wymaganym dla przeciwieństwa między nim a podmiotem. Czym jest podmiot? Jest przeciwieństwem przedmiotu – niczym mniej i niczym więcej. Czym jest podmiot ze względu na drugiego człowieka? Jest maksimum możliwego uczest-nictwa – uczestnictwem, które zbliża się do tożsamości. Wspólny świat przedmiotów może być światem wspólnym jedynie dla podmiotów, które tak samo widzą i które w swoim widzeniu mają ten sam punkt obserwacji. Dążenie do tożsamości podmiotów świadomości to szcze-gólny rodzaj wątku dramatycznego między ludźmi. Zaistnienie takiego wątku jest warunkiem koniecznym uprzedmiotowienia. Warunkiem intencjonalnego uprzedmiotowienia jest więc dialogiczne uczestnic-two w dramach świadomości, ściślej – podmiotów świadomości.

W ten sposób raz jeszcze potwierdziło się pierwszeństwo proble-matyki dialogu przed wszelką inną.

P

YTANIE O BOGA

[…] Pytanie o Boga jest istotnym pytaniem człowieka jako istoty dramatycznej. Ono samo jest dramatem. Czy Bóg jest? Gdzie jest Bóg? Skąd przychodzi Bóg do człowieka? W jaki sposób człowiek może odnaleźć swego Boga? Czy otwarcie na Boga jest trzecim otwar-ciem, obok otwarcia na świat i na drugiego? A może istotny jest tu sam wymiar czasu?

Odpowiedzi mogą być rozmaite. Dla ﬁlozoﬁi tomistycznej Bóg daje o sobie znać przede wszystkim poprzez scenę. Dla René Des-cartes’a Bóg przychodzi do człowieka wprost, bez pośrednictwa świata, a jedynie poprzez ideę, którą człowiek o Bogu posiada. Dla Martina Bubera Bóg przychodzi poprzez drugiego. Dla jednych Bóg jest da-leki, dla innych bliski, wedle jednych przychodzi, aby nas oskarżyć, wedle innych – aby nas zbawić. Są i tacy, którzy sądzą, że w ogóle nie przychodzi.

Wśród rozmaitych opinii i przypuszczeń jedno jest szczególnie godne uwagi: właściwie istnieje tylko jeden dramat – dramat z Bogiem.

Każdy inny dramat i inny wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu. Jeśli tak, to ideałem dramatu w ogóle jest dramat reli-gijny. Czy każdy dramat każdej religii? Nie, nie każdy – religią w peł-nym sensie tego słowa dramatyczną jest jedynie judeochrześcijaństwo.

Nie wypowiadając się ostatecznie w tej sprawie, będziemy jednak często sięgać do tradycji judeochrześcijańskiej i pochodzącej z niej metaforyki, by zawartym w niej materiałem ilustrować, a może nawet i wspierać nasze analizy. Myślenie dramatyczne ujawni się nam w ten sposób jako m y ś l e n i e z g ł ę b i m e t a f o r y. […]

J. Tischner, Myślenie według wartości, wyd. 3, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s. 462–476.

Najpierw dzięki Kartezjuszowi, a potem dzięki Kantowi utrwalił się w nowożytnej ﬁlozoﬁi pogląd, że znamiennym rysem wszelkiego dyskursu ﬁlozoﬁcznego jest radykalny krytycyzm, za pomocą którego zmierza się do osiągnięcia niezbywalnych podstaw pewności. Można słusznie twierdzić, że wszelkiemu myśleniu chodzi o osiągnięcie prawdy lub co najmniej o zbliżenie się do niej – prawda jest żywiołem wszelkiego myślenia, ale przywilejem myślenia ﬁlozoﬁcznego jest prawda zdobyta w sposób radykalnie krytyczny. Myślenie ﬁlozoﬁczne, mówiąc nieco ściślej, jest przeniknięte dwoma przeciwstawnymi sobie dążeniami. Jedno kieruje się w stronę najwyższych prawd – o sensie życia, istnieniu lub nieistnieniu Boga, początku lub końcu wszech-świata, o naturze dobra i zła. Drugie kieruje się w stronę niezbywalnej pewności, nawet za cenę wiedzy o sprawach ostatecznych. Stąd bo-lesna świadomość rozdarcia między najwyższymi nadziejami a trwa-jącą możliwością utraty wszelkiej nadziei.

Zadaniem naszym tutaj jest rozważenie roli metafory w języku ﬁlozoﬁcznym w związku z przysługującą mu szczególną funkcją od-słaniającą podstawowe sprawy człowieka. Ale język ﬁlozoﬁi nie daje się oddzielić od myślenia ﬁlozoﬁcznego. Jeżeli gdzieś w języku ﬁlozo-ﬁcznym pojawia się metafora, symbol czy przenośnia, jeśli w dodatku metafora ta w syntetycznym skrócie zdaje się streszczać jakiś ważny

W dokumencie Józef Tischner WYDAWNICTWO NAUKOWE AKADEMII IGNATIANUM W KRAKOWIE (Stron 163-173)