ma charakter „niepozycjonalny”, czyli „przed-przedmiotowy”. Jedna i druga świadomość jest „zanurzona w byciu”. Albowiem: „wszelka świadoma egzystencja egzystuje jako świadomość egzystencji”3. Sartre
„podgląda” wędrówkę momentu pozycjonalności. Samoświadomość zawdzięcza świadomość swego bycia świadomości bycia przedmiotu, ku któremu się kieruje. Podmiot poznania wie, że jest poprzez świa-domość istnienia przedmiotu, które poznaje. Sartre mówi: samo-świadomość „rodzi się”. To trafne słowo. Świadomość przedmiotu
„zapładnia” świadomość podmiotu. Ona się „rodzi” jako to, co już wcześniej było, a dopiero teraz „ujrzało światło dzienne”.
Na czym polega „ontologiczność” tego argumentu? Jak w do-wodzie ontologicznym z myślenia o określonym przedmiocie wypro-wadza się wniosek o jego istnieniu, tak u Sartre’a intencjonalne stwierdzenie bytu przedmiotowego rodzi świadomość bycia stwier-dzającego podmiotu. Analogia nie jest jednak tożsamością. Na różnicę wskazuje słowo „rodzi”, wprowadzone w miejsce słowa „wynika”.
Słowo to stwarza nowe problemy. Podejmując je, musimy porzucić obszar ontologii. Cała analiza Sartre’a mieści się bowiem w ramach ontologii. Sartre operuje dwoma podstawowymi pojęciami: istotą i istnieniem (esencją i egzystencją). Pyta: co idzie przed czym? Moż-liwości rozstrzygnięć są jednak z góry ograniczone przez siatkę uży-tych pojęć. Albo istnienie wyprzedza istotę, albo istota wyprzedza istnienie. Czy taka i tylko taka alternatywa nie zubaża dramaturgicz-nego bogactwa świadomości? Już na pierwszy rzut oka wydaje się, że zubaża. Aby odsłonić dramat, trzeba się wznieść „ponad” ontologię.
Zapytajmy najpierw: co znaczy „rodzić”?
Metafora rodzenia służy do opisu zjawisk, które nie mieszczą się w kategoriach przyczynowości. Rodzenie nie jest żadną odmianą związku przyczynowego. Rodzi matka, ale matka nie jest ani przyczyną sprawczą, ani celową, ani formalną, ani materialną urodzonego dziecka.
Czym jest? Matką. Podobnie jest z ojcem. Ojciec także nie jest „przy-czyną”, lecz ojcem. Przy urodzeniu pomaga akuszerka. Również jej pomoc nie mieści się w kategoriach przyczyny i skutku. Rodzenie nie jest „ontologiczne”, choć owoc rodzenia jest i jest bytem. W urodzeniu to, co niejawne, staje się jawne. Urodzenie jest wydobywaniem na jaw.
Wydobywanie na jaw ma następstwa „ontologiczne”. W wyniku urodzenia można powiedzieć: mamy dziecko. A także: jestem matką,
3 Tamże, s. 20.
jestem ojcem. Słowo „mieć” wskazuje na jakieś dobro, „jestem” sta-nowi określenie bytu. Doświadczenie agatologiczne stało się podło-żem świadomości pozycjonalnej, ustanawiającej sens bytu.
Rodzenie nadaje się znakomicie do opisu tajemnicy światła. Ono także wydobywa na jaw to, co już wcześniej istniało. Z drugiej jednak strony, gdyby nie światło, to to, co już wcześniej istniało, jakby nie istniało. Dzięki światłu „urodził się” człowiekowi świat. Człowiek może mówić: „to jest, tamto jest, jest tam, jest tu” itp. „Świat” jest tym, co zawsze pojawia się w polu światła. Stosując terminologię Hus-serla, można powiedzieć: świat jest tym, czego sens został „ukonsty-tuowany”. „Konstytucja” („geneza konstytutywna”) to pojęcie, które wskazuje na „rodzenie światła-sensu”. Sens konstytuuje się już tam, gdzie coś jest możliwe. Sens jako określenie pola możliwości poprze-dza wszelką faktyczność.
Postawmy kluczowe pytanie: jakie jest pole możliwości czło-wieka? Innymi słowy: pod jakimi warunkami w człowieku może „uro-dzić się człowiek”?
Przyjrzyjmy się najpierw nieco lepiej charakterowi tej przestrzeni, która staje się właściwą „przestrzenią narodzin” człowieka – jego na-turalnym matrix – macierzystą „glebą” człowieczeństwa. Chodzi o „we-wnętrzną przestrzeń świadomości”. Kategoria przestrzeni sprawia, że przedmioty układają się nam „jeden-obok-drugiego”. Przestrzeń we-wnętrzna przynosi podobny efekt. Dzięki niej także przeżycia układają się „jedno-obok-drugiego”. Co to bliżej znaczy? Czy wszystkie przeży-cia? Wiadomo, że Kant stosował kategorię przestrzeni wyłącznie do danych zmysłów zewnętrznych, zachowując dla zmysłu wewnętrznego samą tylko kategorię czasu.
Jeśli mówimy tu o „przestrzeni wewnętrznej”, trzeba wyjaśnić, o jaką „przestrzeń” chodzi. Przestrzeń wewnętrzna nie jest przestrze-nią „płaską”, lecz ma swoją „powierzchnię i głębię”. Pisali o tym między innymi Henri Bergson i Max Scheler. Bergson pisał o „Ja głębinowym”
i „Ja powierzchniowym” – o wolnych aktach, które wyłaniają się
„z głębi świadomości” i przez „skorupę Ja powierzchniowego” wydo-stają „na zewnątrz” nieprzewidywalnymi czynami. Scheler mówił o sposobie doświadczania wartości najwyższych: im wyższa wartość, tym „głębszy” sposób jej odczuwania. „Głębia” oznacza, że wewnętrzna świadomość siebie ma jakby trzy „wymiary”, dzięki czemu jedne prze-życia odsłaniają się nam jako „bliższe”, inne jako „dalsze”, jeszcze inne jako mniej lub bardziej ważne. Ból skaleczonej ręki leży „dalej” niż ból
tęsknoty za ukochanym człowiekiem, jest też jakby mniej ważny od niego. Rozpacz, która „wgryza się w człowieka”, jest bardziej „nie-bezpieczna” niż ból zęba, choć cierpienie, które z niej płynie, może wydawać się nie tak mocne, jak tamten ból. Wewnętrzna przestrzeń świadomości kryje jakiś paradoks. Z jednej strony „wszystko ma w niej swoje miejsce”, a z drugiej – „wszystko może opuścić swe miejsce”, zajmując „cudze miejsce”. Tak właśnie dzieje się w przypadku wewnętrznego zakłamania. Wtedy jedno przeżycie „gra rolę innego”, jedno wypycha drugie, strąca je poniżej progu świadomości, zasłania lub zmienia jego sens. Coś podobnego można powiedzieć o „walce”
między przeżyciami – walce złych myśli z dobrymi, walce miłości z nienawiścią, nadziei z rozpaczą; wygląda to tak, jakby przeżycia
„walczyły” o to, by znaleźć swoje miejsce w świadomości. Paradoks wewnętrznej przestrzeni sprawia, że w jakiejś mierze rację mają ci, którzy – jak sam Bergson – przestrzegają przed zbyt dosłownym ro-zumieniem wewnętrznej przestrzeni świadomości, jak i ci, którzy – jak na przykład szkoła freudowska – nie mają w tej sprawie większych obiekcji. Gdy racje rozkładają się równo po obu stronach, trzeba zapy-tać o właściwy sens wewnętrznej przestrzeni świadomości. Gdzie tkwi zasada zmiany „miejsc” przez przeżycia w tej przestrzeni? Jaki jest mechanizm zmian?
Wewnętrzna przestrzeń świadomości ma sens agatologiczny i po-rządkuje się wedle zasady ważności. Oznacza to przede wszystkim, że jest wrażliwa na możliwość zła. Możliwość zła oznacza dla niej świa-domość możliwości zła. Pociąga to za sobą świaświa-domość możliwości upadku, winy, rozpaczy. Świadomość możliwości nie ma charakteru przedmiotowego: nie chodzi w niej o to, że taki „przedmiot” jak roz-pacz jest w ogóle możliwy, ale o to, że rozroz-pacz „uobecnia się”. Jeszcze jej nie ma, a jednak jakby już była: ona jest tą „ciemną mocą”, którą wciąż przezwycięża nadzieja. Nadzieja odsłania się w tym konflikcie jako „nosicielka dobra”. Wrażliwość na zło i dobro oznacza, że we-wnętrzna przestrzeń świadomości ma charakter agatologiczny. Jej logika jest „logiką ważności”. Ważność oznacza możliwość przed-kładania jednych przeżyć nad inne. Można powiedzieć: wszystko, co uobecnia się w wewnętrznej przestrzeni świadomości, nosi na sobie piętno przedkładalności. Ono samo w sobie, niezależnie od odniesień opartych na refleksji, „toczy bój o lepsze” z innymi, „sąsiednimi” prze-życiami. Złe myśli chcą być „przedłożone” nad dobre, nienawiść chce
„zdominować” miłość, rozpacz chce „zepchnąć w przepaść” nadzieję.
Co jest zasadą przedkładalności? Zasadą tą jest jakieś życie. Powie-dziano: „Nie samym Chlebem żyje człowiek”. Człowiek nie tylko „coś przeżywa”, człowiek przede wszystkim „żyje tym, co przeżywa”. Czło-wiek „żyje dobrymi myślami”, „żyje nadzieją”, „żyje miłością”. A jak się ma sprawa z człowieczeństwem człowieka?
Zanim podejmiemy to pytanie, powiedzmy słów kilka na temat
„momentu pozycjonalności” u JePaula Sartre’a. Sartre rozwija ana-lizy aktów świadomości przedstawione przez Husserla. Moment po-zycjonalny – zwany przez Husserla także momentem tetycznym – charakteryzuje wyłącznie intencjonalne akty świadomości, czyli akty skierowane na przedmiot. Oznacza on uznanie w istnieniu odnośnego przedmiotu. U Husserla źródłem uznania była świadomość transcen-dentalna istniejąca „absolutnie”. Świadomość ta jako „absolutne”
źródło światła „uznawała” i niejako „przyznawała się” do „blasku”, któ-rym „błyszczał” przedmiot. U Sartre’a punkt ciężkości przesuwa się na przedmiot. To przede wszystkim on „świeci”. „Blask” przedmiotu przenosi się dzięki pozycjonalności na podmiot, który nabiera „egzy-stencjalnego” charakteru. Podmiot odnajduje siebie w „byciu”, które
„już jest i jest dane”. Bez względu na to, jak oryginalna i ciekawa jest myśl Sartre’a, wynika ona jedynie ze zmiany układu pionków na tej samej szachownicy. Wprowadzając ideę przestrzeni agatologicznej, dokonaliśmy radykalnej zmiany szachownicy i pionków. Weszliśmy w inny dramat. W dramacie tym moment pozycjonalny został „pod-dany” momentowi ważności. Ukazał swą drugą stronę. To, co jest, jest o tyle, o ile jest ważne. Koncepcja realizmu, która obiecuje, że prze-niesie świadomość w obszar tego, co „naprawdę jest”, ma sens o tyle, o ile już wcześniej ważne się stało to, że coś jest. Ale dlaczego to stało się ważne? – tego realizm nie wie.
Powiedzieliśmy: wewnętrzna przestrzeń świadomości ma sens aga-tologiczny. Agatyczność określa jej strukturę, która jest nie tylko struk-turą „jeden-obok-drugiego” lub „jedno-zachodzi-na-drugie”, lecz także
„jedno-nad-pod-drugim”. Przestrzeń wewnętrzna jest hierarchiczna.
Nie znaczy to jednak, by granice „miejsc” były w niej wyraźnie zakre-ślone. Kant miał wiele powodów, by pozostawać przy samej kategorii czasu. Z pewnością czas stwarza w tej sferze bardziej wyraźne podziały.
Ale i one na pewnym poziomie się załamują. „W głębi” świadomości nie ma już czasu, a jednak hierarchia ważności wciąż pozostaje.
Agatologiczna przestrzeń świadomości jest warunkiem możliwo-ści człowieczeństwa człowieka – jego bycia sobą jako człowieka. Dwa
te pojęcia: „człowieczeństwo” i „bycie sobą”, traktujemy jako równo-ważne. „Śmierć człowieka” oznacza bowiem „śmierć jego bycia-sobą”;
„śmierć bycia-sobą” oznacza zarazem „śmierć człowieczeństwa”. Rów-noważność nie oznacza, oczywiście, równoznaczności. Do tematu zna-czeń wrócimy na innym miejscu.
Powróćmy do metafory narodzin. Bycie sobą – człowieczeństwo – jest tym, co się „rodzi”. A rodzi się to, co już przedtem było. Było jed-nak tak, jakby go nie było. Rodzić się znaczy: „wyjść na światło” i „uj-rzeć światło”. Urodzenie wymaga „zapłodnienia”. „Zapłodnienie” nie jest jednak „przyczyną” urodzenia i urodzenie nie jest „skutkiem” za-płodnienia. W przypadku bycia sobą i człowieczeństwa nie jest bowiem tak, że bycie sobą rodzi się samo, lecz tak, że nie można być sobą, jeśli się tego nie chce. Paradoks człowieka na tym polega, że z jednej strony
„już się narodził” (został „zrodzony”), a z drugiej – „sam rodzi siebie”.
Na podstawie dotychczasowych analiz wiemy: „rodzi siebie” w prze-strzeni agatologicznej i dzięki niej. Ona jest jego przeprze-strzenią macie-rzystą, jego matrix.
Spróbujmy rozwinąć nasz opis w nawiązaniu do Sørena Kier-kegaarda.
Bycie sobą jest owocem negacji tego, co samo ukazuje się jako negacja – owocem negacji rozpaczy. Aby być sobą, trzeba przejść przez próbę rozpaczy. Sobą staje się ten, kto wybiera siebie w sytuacji za-grożenia rozpaczą. Pisze Kierkegaard: „Zwróciłem na to szczególną uwagę, analizując niektórych niemieckich filozofów. Ich tok myśli jest spokojny, obiektywne, logiczne myślenie zostało, stosownie do wy-mogów obiektywności, doprowadzone do stanu spoczynku, a mimo to są zrozpaczeni, chociaż usiłują się rozerwać obiektywnym myśle-niem, jako że człowiek może się rozerwać różnorakimi metodami, a nie ma chyba lepszego środka oszałamiającego od myślenia abstrak-cyjnego, przy którym chodzi o to, aby się zachować jak najbardziej bezosobowo. Wątpienie i rozpacz należą do zupełnie innych sfer i do-tyczą zupełnie innych stron duszy. Tym stwierdzeniem bynajmniej się nie zadowalam, ponieważ w ten sposób wątpienie i rozpacz zosta-łyby niejako zrównane ze sobą, a tak nie jest. Rozpacz ogarnia czło-wieka znacznie głębiej i obejmuje swoim zasięgiem znacznie więcej niż wątpienie. Rozpacz odzwierciedla bowiem stan całej osobowości, a wątpienie jedynie stan myślenia. Rzekoma obiektywność, która wy-różnia wątpienie i nadaje mu pewną elegancję, jest właśnie wyrazem jego niedoskonałości. Stąd wątpienie mieści się w obszarze, w którym
dominują różnice, rozbieżności poglądów, a rozpacz – w obrębie tego, co absolutne”4.
Rozpacz jest negacją – negacją radykalną. Ostrze negacji sięga ku temu, co absolutne. Nie chodzi zatem wyłącznie o negację bytu. Gdyby o to tylko chodziło, nasz dramat toczyłby się wciąż na scenie pewności i dotyczył dramaturgii między momentami pozycjonalnymi aktów świadomości. Dramat rozpaczy dotyczy tego, co usprawiedliwia lub odmawia usprawiedliwienia bytowi. Dlatego rozpacz może być „cho-robą na śmierć” – pragnieniem śmierci, która nie może przyjść. „Gdy śmierć jest największym niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie, ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć staje się nadzieją, rozpacz jest beznadziejnością niemożliwej śmierci”5.
Byłoby grubym nieporozumieniem, gdybyśmy chcieli zaliczać roz-pacz do kategorii „nastrojów”, „doznań” czy „aktów” świadomości.
Co nie znaczy, by rozpacz nie znajdowała swego wyrazu na poziomie
„nastrojenia”, „doznaniowości” czy „aktowości”. Rozpacz sięga głębiej, dotyka samego „dna” osoby. Co jej mówi? O czym chce ją przekonać?
O tym, że „jest zła”. Nie wydaje mi się możliwe zrozumienie rozpaczy bez sięgnięcia do pojęcia zła. Cała obrona przed rozpaczą, jaką toczy osoba, jest w istocie rzeczy obroną przed złem. Należy powiedzieć:
w istocie dramatu nie chodzi o rozpacz, lecz o zło. Rozpacz jest tylko odzwierciedleniem zła, które się uobecnia i które zagarnia dla sie-bie osobę.
Język religii mówi w tym przypadku o grzechu. Grzech ma dwie strony: rozpacz i potępienie. Grzech potępia. Potępia tego, dzięki komu zaistniał między ludźmi. Potępia absolutnie. Oznacza to: żadne oko-liczności nie tłumaczą grzesznika – on „jest zły”. Zło poza grzesznikiem jest tylko „zjawiskiem” zła. W grzeszniku stało się „substancją”. Kłam-stwo stało się kłamcą; zabójKłam-stwo zabójcą; zdrada zdrajcą. Odpowie-dzialność grzesznika jest odpowiedzialnością za „substancjalizację” zła.
Czy istnieje możliwość odrodzenia? Powiedziano: „Zło dobrem zwyciężaj”. Czy jednak istnieją takie warunki możliwości? Czy jest dana matrix tej perspektywy?
4 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. 2, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1976, s. 285–286.
5 Tenże, Choroba na śmierć, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł.
J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 152.
Kluczowy tekst Kierkegaarda jest wielce niejasny. Niemniej jest on fundamentalny. Niejasności mają też swoje znaczenie: służą do określenia perspektywy. Kierkegaard pisze: „Mam tylko jedną odpo-wiedź: rozpaczaj”. I dalej: „Ogólnie jednak nie można rozpaczać, jeśli się tego nie pragnie, albowiem po to, by naprawdę rozpaczać, trzeba tego naprawdę chcieć; jeśli się tego rzeczywiście pragnie, wówczas faktycznie już wyszło się poza rozpacz. Jeśli się rzeczywiście wybrało rozpacz – wówczas naprawdę wybrało się to, co się wybiera, opierając się na niej, mianowicie dokonało się wyboru swojej wiecznej warto-ści, wyboru samego siebie. Osobowość dopiero w rozpaczy znajduje uspokojenie, co jednak nie wynika z konieczności, ponieważ nigdy nie rozpacza się z przymusu, ale zawsze z wolności i dopiero przez to zdobywa się to, co absolutne”6. Co to jednak znaczy „chcieć rozpa-czy”? Czy znaczy to samo, co nie chcieć rozpaczy? Czy można chcieć i nie chcieć jednocześnie? A jeśli się chce rozpaczy i wybiera rozpacz, to czy możliwe jest wtedy wyjście z rozpaczy? Czy sam wybór „swo-jej wiecznej wartości” przezwycięża negację wartości siebie przez rozpacz?
Kierkegaard pisze dalej: „Tak więc wybierając absolutnie, wybie-ram rozpacz, a w rozpaczy wybiewybie-ram absolutnie, jestem bowiem sam tym, co absolutne, ustanawiam to, co absolutne, i sam jestem tym, co absolutne; równoznacznie z powyższą myślą muszę powiedzieć:
wybieram to, co absolutne, które mnie wybiera, ustanawiam to, co absolutne, które mnie ustanawia [konstytuuje]; jeśli nie przypomnę, że to drugie wyrażenie jest tak samo słuszne jak pierwsze, wówczas moje rozumienie kategorii wyboru byłoby błędne, gdyż oba wyraże-nia zawierają tę samą treść. To, co wybieram, tego nie ustanawiam, bo gdyby nie było dane, nie mógłbym tego wybrać, a mimo to, gdy-bym nie ustanawiał wybierając – nie wybrałgdy-bym. To, co wybieram, ist-nieje, bo inaczej nie mógłbym tego wybrać; tego, co wybieram, nie ma, bo ono staje się dopiero przez to, że je wybieram, w przeciwnym wypadku mój wybór byłby iluzją”7. Czy nie przypomina to dowodu ontologicznego? Czy nie oznacza „rodzenia siebie” z „nicości siebie”?
Czytamy dalej: „Jednakże, czym jest to, co wybieram, czy to jest to, czy tamto? Nie, gdyż wybieram w sposób absolutny, a absolutnie wybieram dzięki temu, że dokonałem wyboru, aby nie wybierać tego
6 Tenże, Albo-albo, dz. cyt., s. 279, 286.
7 Tamże, s. 287.