Legenda o Wielkim Inkwizytorze pełni funkcję „tekstu w tekście”150: tworzy ją Iwan, jeden z bohaterów Braci Karamazow, także narrator i nadawca tekstu w przeciwieństwie do autora – nadawcy całości; występuje w legendzie metatekst roztrząsający postępowanie Inkwizytora np.: „[…] nie mógł istnieć na świecie taki wymyślony człowiek jak twój Inkwizytor” – mówi Aleksy (s. 309), „twój cierpiący Inkwizytor jest wyłącznie tworem fantazji” (s. 310); rama kompozycyjna151, w swym nacechowaniu początkowym (rama początku) będąc środkiem wyrazu retorycznego, przenoszącego punkt ciężkości w legendzie na kod rozpoznawalny w kontekście średniowiecznych, legendarnych, znanych w Europie dydaktycznych egzemplów typu: „Sąd miłosierny najświętszej i najlitościwszej Maryi Panny”, lub „Wędrówka Bogurodzicy przez męki” i rama końca „produkcji” literackiej Iwana, która koresponduje wprawdzie z ramą początku co do sprowadzania na padół ziemski wyższych mocy, powielając w ten sposób cykliczność myślenia o modelu świata wyobrażonego w dydaktycznych egzemplach, ale pod względem funkcji (wypraszają skutecznie u Boga ze względu na Golgotę Jego Syna, miłosierdzie dla grzeszników) jest w opozycji. Jezus odchodzi w milczeniu, „nic nie czyniąc”, albo czyniąc nie tak – całuje Inkwizytora w usta – czyli odpowiada niezgodnie z literackim schematem ufundowanym na oczekiwaniach ludzkich serc. O ile zatem początek poematu Iwana podtrzymywałby typologię myślenia o ingerencji sacrum w ludzkie życie wyobrażonej naiwnie: „wszystko to było bardzo naiwne”152 mówi o owych egzemplach Iwan (s. 293), o tyle zakończenie ramy wskazuje na wymowę symboliczną poematu. Dostojewski nie przezwycięża ramy, lecz łączy przywoływaną treść „Wędrówki Bogurodzicy przez męki” ukazującą działanie miłosierdzia za wstawiennictwem świętych, z symboliką zakończenia, co jako świadomy zabieg artystyczny, wzmacnia umowność tej części powieści w stosunku do tekstu macierzystego Braci Karamazow. Rodzi się zatem
150Teoretyczne rozumienie zagadnienia za: J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 105-120. O
Braciach Karamazow w tym też o Wielkim Inkwizytorze jako intertekście pisze H. Brzoza, Przypowieść o Wielkim Inkwizytorze jako…, op. cit., s. 201-207, 209.
151
Z punktu widzenia semiotycznego problem ten analizuje B. Uspienski, Strukturalna wspólnota różnych rodzajów sztuki
(na przykładzie malarstwa i literatury), przeł. Z. Zaron [w zb.:] Semiotyka kultury, pod red. E. Janus, M. R. Mayenowa,
Warszawa 1977, s. 181-213; J. Łotman, O modelującym znaczeniu „końca” i „początku” w przekazach artystycznych (Tezy), przeł. J. Faryno [w zb.:] op. cit., s. 344-349.
152
F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959. Numery stron będą podawane w nawiasie po cytacie.
38
pytanie o celowość tej umowności, o związek tego fragmentu z całością dzieła i związek z bogatą w swej wieloaspektowej problematyce rzeczywistością pozatekstową – realną i metafizyczną, którą konotuje legenda. Wydaje się, że Dostojewski pozostawia czytelnikowi możliwość, by zalążek tej nowej konstrukcji rozwinął w tekst tak, by jego odczytanie (wielość odczytań) zbiegło się z określonym sposobem myślenia, urobionym właśnie na tych pozatekstowych kontekstach. Gra153 z czytelnikiem, którą Dostojewski w ten sposób sygnalizuje, przebiega, jak się wydaje, na kilku polach i nie idzie tylko o inny sposób kodowania (oralność legendy a pisany tekst Braci Karamazow). Gra na pierwszym polu, jeśli tak można powiedzieć, dotyczy paruzji Jezusa, podkreślając nieadekwatność, czy wręcz irracjonalność obrazu tego przyjścia, odwołującego się nie do kodującego zespołu wyrażeń i wyobrażeń o nastaniu Królestwa Bożego na ziemi, z którym łączy się wiara w tryumf dobra i odnowienia oblicza świata, a więc ufundowanych na przekazie ewangelicznym i stereotypie wyobraźni ludowej, lecz na przekodowaniu jej na obraz objawiającej się Obecności: przychodzi „cichaczem”, a nie zstępuje w glorii Chwały, jako Pan Zastępów, Tryumfator, Sędzia Sprawiedliwy. Ograniczony do czynów jednostkowych, peryferyjnej manifestacji swej boskości wyrażonej kompleksem sytuacyjnych obrazów ewangelicznych (głównie cuda, które czyni), staje się ponownie tylko incydentalnym przypadkiem, który tak naprawdę niczego nie zmienia (w sensie funkcji zbawczej) – przynajmniej na etapie rozumienia funkcji paruzji Chrystusa Króla w dziejach społecznego porządku opartego na ładzie ludzkiego rozumu. Jako replika Chrystusa cierpiącego uruchamia te same reakcje, które były udziałem uczestników pierwszej paruzji – odrzucenie przez tych (Inkwizytor), którzy stanowią o legalizmie władzy, jak twierdzi bowiem Frye: „społeczeństwo, które Go odrzuciło, było reprezentantem wszystkich społeczeństw. Odpowiedzialnymi za Jego śmierć nie byli Rzymianie, Żydzi, czy ktokolwiek […], ale cała ludzkość aż po nasze czasy i niewątpliwie również później. „Pożyteczne jest aby jeden człowiek umarł za lud” – powiedział Kajfasz” (J 18, 14) i nie powstało nigdy takie społeczeństwo, które by się z nim nie zgodziło, […] Społeczeństwo zawsze, prędzej czy później opowie się po stronie Piłata, a przeciwko prorokowi”154, „…jutro będę Cię sądził i spalę Cię na stosie, jako największego heretyka i ten lud, który dziś całował Cię po nogach, jutro na mój znak będzie podsycał płomień na Twoim stosie” (s. 297). Świat wykreowany przez Inkwizytora, dający się traktować jako analogon wszelkiej rzeczywistości ukonstytuowanej lege artis sprawowania władzy w oparciu o autorytet ziemski, chociaż sztuczny, staje się bardziej prawdziwy, bo jest pewny i przewidywalny, pożyteczny i racjonalny, mniej sztuczny niż obiecywana, ale nie
153
Wokół rozumienia gry, jako sposobu tworzenia przez Dostojewskiego, koncentruje swą refleksję B. Urbankowski, w którego pracy kompozycja podporządkowana jest penetracji badawczej tego fenomenu: pierwsza część nosi tytuł: „Gra życia i sztuki”, druga część: „Gra sztuki i filozofii”; B. Urbankowski, Dostojewski – dramat humanizmów, op.cit.; do różnych aspektów przejawiania się gry, jako metody strukturyzującej świat artystyczny dzieł Dostojewskiego nawiązuje w całej pracy H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, op. cit.
154
39
zrealizowana prawda o rzeczywistości Królestwa Bożego; to co irracjonalne i w swej genezie zmyślone staje się realne, to natomiast, co autentyczne i racjonalne przez wiarę, staje się irracjonalne przez praktyczną wiedzę na temat świata. I właśnie to, co tak racjonalne, pewne i zależne tylko od władzy ziemskiej, staje przed Obliczem Opatrzności Boga Żywego, jakby powołane na osąd Miłości.
Bo też, jak się wydaje, celem Dostojewskiego nie jest ukazanie zmistyfikowanego literacko ewangelicznego obrazu eschatologii w wersji sentymentalnych odwiedzin, lecz wprowadzenie do tekstu legendy, a w szerszym rozumieniu do struktury Braci Karamazow osoby Jezusa jako znaku Opatrzności – idei wyrażającej kwintesencję tego, co przyniósł Jezus Chrystus, a co rozsiane jest w wielu przypowieściach ewangelicznych: o ptakach, które On żywi i kwiatach, które odziewa, o włosie, który nie spadnie z głowy człowieka bez wiedzy Boga. Ideę Opatrzności można rozpatrywać na wiele sposobów. Z punktu widzenia euklidesowego rozumu Iwana i systemu państwa Inkwizytora z trudem można dopatrzyć się w porządku rzeczywistości bieżącego życia miłującej troski Bożego spojrzenia: odnajduje się jedynie jego brak w obrazach ludzkich nieszczęść, lub wypaczeń, czy wręcz odejścia od prawdy chrześcijańskiej obserwowanych w kulturze zachodniej i jej kościołach (rzymskim i protestanckim).
Wprowadzenie przez Dostojewskiego idei Opatrzności nie oznacza odebrania światu jego powagi cierpienia, jednostkowych lub kulturowo-religijnych wypaczeń, trudu egzystencji – całej tej surowości, która określa porządek życia, lecz wskazuje, iż świat ten, taki jaki jest, nie jest zamknięty w sobie, lecz znajduje uzupełnienie, czy dopełnienie w otwarciu na Moc Wyższą i służy czemuś Najwyższemu, co jest wiecznie żywe i wiecznie nowe, a co sprowadza się do miłującej woli Boga, odbijającej tajemnicę życia żywego, Tego, który Jest, „patrzy”. Wzrok, oczy, sposób patrzenia, widzenie w sensie czujności odbierania sygnałów tego, co leży na powierzchni, ale człowiek ich nie dostrzega uwięziony przez egoizm serca, partykularne interesy, gnuśność, przyzwyczajenia, nawyki itp. są odpowiednikami bycia zauważonym i w świecie artystycznym dzieł Dostojewskiego pełną różnorodne funkcje, w legendzie natomiast przez odwołanie się do prapodstawy Bytu sprowadzają się do jednoznacznego rozumienia sytuacji – stanięcia Inkwizytora przed oczyma Boga Żywego, osobowego, ucieleśnionego w Jezusie Chrystusie i zdania Mu rachunku ze swojego życia – właśnie teraz w tym momencie odwiedzin (nawiedzenia). Oto Inkwizytora „godzina”, „godzina”, w której konkretyzuje się dla niego Boża wola, aktywizująca też jego sumienie, które zgodnie z twierdzeniem R. Guardiniego, nie tylko dotyczy jednostkowego osądu nad wypełnieniem przykazań moralności, głównie, co koresponduje z myślą Dostojewskiego, tego, w jakim zakresie działanie człowieka jest przeniknięte świadomością „bycia przed Bogiem” – czy działa prywatnie i samowolnie, na
40
własny rachunek, czy działając w wolności, otwiera swe spojrzenie od wewnątrz na rzeczywistość, odnawiając w ten sposób obraz świata przez ustawiczne zwracanie się ku Bogu – „żywemu życiu” 155.
Opatrzność zatem, pisze Guardini, nie jest jakimś gotowym funkcjonującym urządzeniem, lecz „dokonuje się twórczo na postawie tej nowej wolności Bożej, a także naszej małej wolności ludzkiej. Nie gdziekolwiek, lecz tu. Nie w ogóle, lecz teraz. Jest ona tajemnicą Boga żywego […] zostajesz wciągnięty przez Boga w tajemnicę Jego przewidującego tworzenia. Twoje sumienie powinno wiedzieć co teraz ma znaczenie. Twoja wolność […] darowana ci przez [Boga], powinna to z siebie wydobyć”156. „Wydobyć z siebie” w wolności za pośrednictwem relacji między bohaterami: Iwan – Inkwizytor – Aleksy i w obecności odbiorcy, a więc na dwóch poziomach procesu komunikatu językowego, w tej „osobliwej godzinie”, w której, jak w jednym punkcie, zbiegają się: czas przeszły, teraźniejszy i przyszły – czas kairos – dla Dostojewskiego rozgrywającego partię z Bogiem i Szatanem o „być albo nie być” człowieka, ten literacki zabieg „bycia przed oczyma Boga” może oznaczać tylko jedno – konieczność „wyznania wiary”157, już nie tylko w imieniu indywidualnej woli związanej genetycznie z kreacją Dostojewowskich „bohaterów zbuntowanych”, lub człowieka – reprezentanta pokolenia XIX wieku, także w imieniu całej ludzkości158, która straciwszy poczucie całości i wsparcie w więzi z Bogiem, staje się łatwym łupem dla Anty-Chrystusa i jednocześnie oszczercy człowieka. W monologu Inkwizytora więc na jego osobiste, prywatne „wygadanie się”, jak określa owo wystąpienie Iwan, także na uniwersalny obraz nieszczęść ludzkości, który ujawnia monolog Inkwizytora, nakłada się swoista „spowiedź” autorytarnej władzy, mocnej nie siłą człowieka – „dygocącego stworzenia”159 – lecz Złego Ducha, zwodziciela i jednocześnie oszczercy człowieka. Gra racji o wymiar istnienia świata i godność człowieka kładzie na szalę zarówno przyrodzone, właściwe gatunkowi skłonności łącznie ze słabością człowieczej natury oraz odwieczną nienawiść Szatana do rodzaju ludzkiego, która wykorzystuje i obraca przeciwko człowiekowi to, co w nim słabe i wymagające uleczenia. Ponieważ jednak dochodzi do niej po zbawczej misji Chrystusa dokonanej na Golgocie, a więc przeciwnie niż to miało miejsce 2000 lat temu na Pustyni Judzkiej, odnosi się wrażenie, iż jest to dogrywka, zagranie Antychrysta do własnej bramki, teraz jedynie rozszerzone i wzbogacone o dialektyczny popis Inkwizytora, retoryczną argumentację pro i contra. Ustami zwodziciela zakładającego, iż ludzkość odrzuciła wiarę w Zbawienie, Inkwizytor łudzi siebie i
155 R. Guardini, O Bogu żywym, przeł. K. Wierszyłowski, Warszawa 1987, s. 173. 156
Ibidem, s. 17. 157
Określenie W. Rozanowa, Legenda o Wielkim Inkwizytorze F. M. Dostojewskiego, przeł. J. Chmielewski, Warszawa 2004, s. 111.
158
Ibidem, s. 105. 159
Określenie to pada w wypowiedzi Raskolnikowa, F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, przeł. Z. Podgórzec, Warszawa 2003, t. I, s. 363.
41
człowieka mirażem innego zbawienia, chleb, cud i tajemnicę oddając do dyspozycji ideologii, na której chce zbudować nowe państwo, nowożytną wieżę Babel. Człowiek, wewnętrznie niespójny, z zatartą przez grzech świadomością przynależności do rodziny dzieci Bożych, przeżywając na swój sposób dramat istnienia, w grze tej o „rząd dusz” mógłby stać się niewiele znaczącym pionkiem, gdyby nie fakt, iż z miłości do niego, za niego i dla niego Bóg-człowiek zawisł na Drzewie Zbawienia, aktem tym wskazując na niezwykłą, niezbywalną i ponadczasową człowieczą wartość w oczach Boga. W przeciwieństwie więc do Hioba, który ocalił swą godność dzięki uporczywemu trwaniu „przy sobie”, tzn. w świadomości, że do siebie nie należy – „Siebie”, które może transcendować, aby wówczas dopiero odnaleźć swe bogactwo, swe ludzkie potencje”160, można założyć, iż według Dostojewskiego, człowiekowi nowożytnemu, współczesnemu, uciekającemu w iluzję ratio, by nie ulec diabolicznym manipulacjom wszelkiej władzy, aktywizującej swą siłę w różnych dziedzinach życia, m.in. poprzez wielorakie formy ustrukturyzowanych ideologicznie instytucji, dążących często do zawłaszczenia ludzkiego sumienia, pozostaje tylko wiara w istnienie Opatrzności, w „byciu widzianym przez Boga”. Jego istotą jest spojrzenie w miłości na człowieka nie ujawniającej, lecz chroniącej, dającej nadzieję na zbawienie przez przeobrażenie od wewnątrz, czyli przez działanie Ducha Świętego.
Gra, intencjonalnie, w sensie światopoglądu i postawy Inkwizytora w tym spotkaniu z Jezusem, nasuwająca skojarzenie z zasadami gry typu agon, której charakterystyczne cechy określają mentalność zachodnią, np. pojedynki i turnieje rycerskie dające w założeniu równe szanse rozgrywającym161, którą próbuje narzucić Jezusowi Iwan za pośrednictwem Inkwizytora, wciągając Go prowokującymi pytaniami i bezpośrednim „tykaniem” Jego Osoby w pojedynek na racje rozumu, które mają decydować o powszechnym szczęściu ludzkości i demaskując jednocześnie złe urządzenie przez Boga świata, nie może się powieść, ponieważ Jezus milczy. Milczenie, do funkcji, którego jeszcze się powróci w tym rozdziale, w relacji bohater-bohater (Iwan – Inkwizytor – Jezus) może zostawiać złudne przekonanie o Jego klęsce, niemocy, a więc trumfie zachodniej myśli Inkwizytora i zwycięstwie zła – „Idź i nie przychodź więcej” – pozostawiając człowieka „z masy” na pastwę funkcjonującego systemu. W relacji jednak: narrator (Iwan) i adresat (Aleksy) i w relacji: nadawca – odbiorca, w tym też odbiorca prawosławny, konotujących odmienny od zachodniego sposób pojmowania świata; Bierdiajew, odwołując się do prawosławia nazywa je „ortodoksją życia”, opartą na pierwotnym ontologizmie myślenia docierającego w głąb Bytu, które kultura (kościół) Zachodu zatraciła na korzyść
160
R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 278. 161
R. Caillois, dokonując klasyfikacji gier z przyporządkowanymi im cechami według określonych kryteriów, ujmuje wszystkie jej rodzaje w kontekście kulturowym; wskazuje m.in. na cechy agon takie jak: współzawodnictwo, widowiskowość, udowodnienie swej przewagi w danej dziedzinie, maksymalny wysiłek, wolę walki, zdyscyplinowanie i wytrwałość w walce; R. Caillois, Ludzie a gry i zabawy, [w zb.:] Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973, s. 309-312.
42
skomplikowanych dyskursów pojęciowych, intelektualnych rozgrywek ekstrawertycznego aktywizmu162, finał tej gry nie musi być ostatecznie przesądzony163. W zderzeniu dyskursu pojęciowego Iwana z milczącym na ogół Aleksym i w zderzeniu monologu Inkwizytora z pełnym i doskonałym milczeniem Boga-Człowieka, rodzi się jakieś niedopowiedzenie, szczelina o zasadności, której może decydować otwarcie się na konieczność przyjęcia tajemnicy Opatrzności istniejącej niezależnie od tego, czy tego pragniemy, by być przez Nią widzianym, czy nie164.
Argument ikonozoficzny zdaje się potwierdzać to przekonanie, niezależnie, czy ma się na myśli czasy ostateczne, czy życie bieżące wyznaczone sytuacjami tu i teraz. Fresk z XII wieku w cerkwi Św. Jerzego nieopodal Nowogrodu przedstawia tego pogromcę Smoka bez broni. Smok nie zostaje zabity. Kobieca postać w królewskich szatach – symbol Bogurodzicy i Kościoła (być może również Sofii Mądrości Bożej – ze względu na brak cech szczegółowych opisu, który podany jest za W. Hryniewiczem, trudno jednoznacznie wyrokować) – trzyma go na wstążce, jak oswojone zwierzę, posłuszne swej Pani. Interpretacja tego fresku dokonana przez W. Hryniewicza w aspekcie eschatologicznym jakkolwiek istotna, bo podkreśla rolę modlitwy wstawienniczej Kościoła i jego świętych, dzięki której złość została zniszczona a winowajca ocalony165, przecież nie uwzględnia tajemnicy Opatrzności, tego, który „Jest”. Modlitwa i ofiara świętych, którzy myśleli nie tylko o sobie, lecz o zbawieniu wszystkich, może być owocna przez wzgląd na Łaskę Opatrzności uaktywniającą swą moc w działaniu Ducha Świętego. Jak twierdzi bowiem Bierdiajew: „wszystko idzie z góry, od Świętego Trójjedynego Bóstwa, z wyżyn Boskiego bytu [można dodać – z wyżyn energii boskości], a nie z nizin ludzkiego ducha. Istotę prawosławnej duchowości determinuje zstępujący ruch boskiej Trójjedni, nie zaś wstępujący ruch człowieka”166. Wprowadzenie zatem przez Dostojewskiego do świata artystycznego legendy Jezusa w znaku opatrznościowej Obecności, a w dalszej kolejności, właśnie ze względu na to, że, jako postać „w grze” o losy świata Jezus – Hipostaza Trójcy Świętej – poza legendą nie występuje, pozwala się traktować w odniesieniu do całości Braci Karamazow, jako niewyrażony expresis verbis, lecz będący tylko Obecnością potencjalną, punkt odniesienia, w świetle którego o wartościach sytuacji growych, określających porządek powierzchni, nie decyduje tylko utylitarna interakcyjność167, lecz duchowość. Rzeczywistość ziemska z jej zamętem, „szarpaniną”, złem i cierpieniem w kontekście Opatrzności Tego, który „Jest i Widzi”, może być rozumiana, jako argument a contrario – wielka epikleza, jak wskazuje Hryniewicz, związana z wielkim
162
M. Bierdiajew, Prawda Prawosławia, przeł. R. Mazurkiewicz, „Znak”, nr 453, luty 1993, s. 5-6.
163 Por. W. Rozanow, op. cit., s. 113, 142; A. Walicki, Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2002, s. 138. 164
R. Guardini, op. cit., s. 23. 165
W. Hryniewicz OMI, Prawosławie poszukujących. Refleksje nieprawosławnego teologa, , „Znak”, nr 453, luty 1993, s. 23.
166
M. Bierdiajew, op. cit., s. 6. 167
Rozumienie i funkcję tego zjawiska przyjmujemy zgodnie z refleksją E. Goffmana pojawiającą się w całości pracy: E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H., P. Śpiewakowie, Warszawa 1981.
43
przyzywaniem Łaski przeobrażającej świat w powszechnym zbawieniu168. Myśl N. Zernowa zdaje się korespondować z tak wyrażonym wnioskiem; kryzys człowieczeństwa w XIX wieku, pisze Zernow, posłużył Dostojewskiemu za ilustrację problemu teologicznego, który wyraża się postawieniem stworzenia w obliczu swego Stwórcy169.
Gra na innym polu, dotyczy ruchomości granic poszczególnych semioz w legendzie – granicy zewnętrznej wobec nie-tekstu, zorientowanej głównie na proces konstytuowania się samoświadomości narodu i granicy wewnętrznej, rozumianej jako relacja wobec tekstu macierzystego – całości Braci Karamazow – zorientowanej na możliwości strukturyzowania samoświadomości bohaterów. Pierwsza, zewnętrzna, której poświęci się sporo uwagi ze względu na jej semiotyczną nośność, w świetle której można mówić o światopoglądzie pisarza i jego wizji przyszłości – drogi wyjścia Rosji z impasu raskoła czasów Popiotrowych, otwiera się na kontekst uformowany tradycją i jest dwubiegunowa. Z jednej strony ciąży ku ukształtowanej religijnej mentalności typu ludowego (nawiązania do literackiej tradycji średniowiecza, nakazującej wierzyć w sprawiedliwość Bożą opartą na Bożym miłosierdziu wobec najcięższych grzeszników); z drugiej, odnosząc się do sztucznej, na teorii ukształtowanej, ale areligijnej wizji państwa Inkwizytora, konotuje splot różnorodnych kontekstów i zależności, by po ich przezwyciężeniu przez wprowadzenie cech modelu „żywej” ikony – Oblicza Jezusa Chrystusa, powrócić do rodzimych, autentycznych, w rozumieniu Dostojewskiego, korzeni religijności i światopoglądu narodowego (poczwienniczego). W pierwszym oglądzie konteksty te przywołują, jak się wydaje, autentyczną wiedzę na temat obrazu rządów papiestwa anektującego spuściznę Cezarów, czyniąc z niej, ogólnie mówiąc, pole dla krytyki Kościoła katolickiego170: rzymskość, jezuityzm, to słowa-klucze istniejące w odczytaniu tekstu przez Aloszę, bohatera określanego w Braciach Karamazow jako „naiwny, Boży prostaczek”. Jako elementy z semiozy obcej kulturze i religii prawosławnej, przywołane są, jak się wydaje, po to, by nie tyle wzmocnić poczucie obcości tego państwowego tworu Inkwizytora, ile podkreślić konieczność wyodrębnienia swojskości. Łotman twierdzi, że
168
W. Hryniewicz, op. cit., s. 21. 169
N. Zernow, Three Russian Prophets. Khomiakov, Dostoevsky, Soloviov, London 1944, s. 87, [w:] M. Bohun, Fiodor
Dostojewski I idee upadku cywilizacji europejskiej, Katowice 1996, s. 8.
170
Ten aspekt, pojawiający się w różnych kontekstach, silnie akcentuje refleksja badawcza m.in.: N. A. Bierdiajewa,
Mirosoziercanije Dostojewskogo i Wielikij Inkwizitor, [w:] O russkich kłassikach, Moskwa 1993, s. 34, 179 [w:] M. Bohun,
op. cit., s. 64, 66; wypowiedź Dostojewskiego zawarta w Dzienniku pisarza, przeł. M. Leśniewska, Warszawa 1982, (DP III, s. 327, 328, 421); M. Bohuna, który interpretuje Wielkiego Inkwizytora w ujęciu synchronicznym, akcentuje związek katolicyzmu z socjalizmem: M. Bohun, op. cit., s. 65, 81-89; Chomiakowa, Katolicyzm, protestantyzm, prawosławie, [w:] A. Walicki (red.) Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Warszawa 1961, s. 151; także ujęcie przez A. Walickiego idei Chomiakowa i jego programu (soborowości) [w:] A. Walicki, Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2002, s. 59-80; tamże prezentacja poglądów Kirejewskiego, s. 59-62; A. de Lazariego, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo.
Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 117,118; W. Rozanowa obraz chrześcijaństwa i dysharmonię, jakie zachodzą między
poszczególnymi wyznaniami, łączy z cechami ras, W. Rozanow, Legenda o Wielkim Inkwizytorze F. M. Dostojewskiego, przeł. J. Chmielewski, Warszawa 2004, s. 164-166; S. Bułgakow nawiązuje do katolicyzmu w kontekście różnic: wobec tradycji prawosławnej, soborowości, soteriologii, mistyki; S. Bułgakow, Prawosławie, przeł. H. Paprocki, Białystok 1992,s. 28, 29, 36, 89, 101, 123, 167-169.
44
granica danej semiozy (abstrakcyjna czy realna) działa jako „swoisty filtr przepuszczający fakty z innych obszarów kulturowych”, ale by stały się one faktem tej właśnie semiozy decyduje stopień