„Religia jest odmianą mitu”, twierdzi Łosjew251 i chociaż można by polemizować z tak kategorycznym stwierdzeniem, które w świadomości potocznej może być przyjmowane jako rozgraniczenie nieostre, jest w nim o tyle słuszność, że zwraca uwagę na dwa ważne, w moim przekonaniu, aspekty tej relacji – dopełniające i przeciwstawiające się zarazem tradycji umityczniania religii. Zaznaczają one swą obecność w świecie artystycznym legendy zarówno w treści, jak i w formie. W treści, korespondując z rozumieniem świadomości mitycznej pojmowanej tak, jak wyraża ją L. Kołakowski jako: „pojęcie zgeneralizowane, będące odpowiednikiem uogólnionego myślenia, wspólnego źródła, niezbywalnych cech bytowych konstrukcji świadomości oraz jej odniesienia do świata natury”252. W odniesieniu do stworzonej
249
M. Bierdiajew, Światopogląd…., op. cit., całość; P. Evdokimov, Gogol…., op. cit., zwłaszcza strony 274-302; D.
Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009, s. całość. 250
B. Stempczyńska, Dostojewski a malarstwo, Katowice 1980, s. 45. 251
A. Łosjew, Dialiektika mifa, [w:] Mif, czisło, susznost’, Moskwa 1994, s. 5-262, [w:] V. Mantajewska, Mit i archetyp w
prozie Andrieja Biełego, Katowice 2002, s. 14.
252
71
rzeczywistości świata Inkwizytora, zakres tak rozumianego pojęcia daje się wykorzystać, jako możliwość jego przeniesienia na „niemityczne” obszary doświadczenia i myślenia oparte na tzw. „rozumie praktycznym”253. W ten sposób można mówić o ukonstytuowaniu się w legendzie mitu Rozumu, którego funkcja obnażyła Iwanowy strach przed absurdalnością cierpienia, a Inkwizytorowi przydała opiekę, przed przypadkowo manifestującymi się zjawiskami wolności, jako jej nadużycia, w postaci ucieczki ku tworzeniu nieprzypadkowego świata utopii, dla której pretekst odnalazł w ludzkiej solidarności doświadczenia wspólnotowego cywilizacji budowniczych Wieży Babel. „Mitowi Rozumu” jest przeciwstawiony „mit Nierozumu”254, któremu podlega społeczność państwa Inkwizytora jako ta, która swą rzeczywistość przeżywa w oparciu o codzienność, przyjmowaną jako samowystarczalną realność opartą na narzuconym autorytecie i niewskazującą na coś poza nią samą (bezrefleksyjnie, bez prób indywidualnego wykraczania poza tą rzeczywistość). Ani jeden, ani drugi mit, jako produkt istnienia tak rozumianej świadomości mitycznej, nie mogą przerodzić się w dobroczynną Prawdę, ukazują natomiast, podobnie jak inne przykłady realizacji mitu, „odbicie gry alienacji i humanizmu”255, gry pożądanej z punktu widzenia rozumienia sztuki po to, by można było jej zaprzeczyć, nie moralizując, wejść z nią w dialog przez przeciwstawienie jej ideału Prawdy zjednoczonej z Dobrem i Pięknem, który lokuje Dostojewski w osobie Jezusa Chrystusa.
Sztuka każda, a więc też literatura, konkluduje Stempczyńska, omawiając funkcję malarstwa w twórczości Dostojewskiego, winna wyrażać prawdy uniwersalne, ponadczasowe, jeśli natomiast ogranicza się do wzorców ideałów społeczno-politycznych, a nie ideałów jako takich, jeśli chce rozwiązywać problemy współczesności w duchu umitycznionej, utopijnej rzeczywistości lub w duchu idei rewolucyjno-demokratycznych, jest według Dostojewskiego, bałamutna, a wiara w ich absolutną prawdziwość nieusprawiedliwiona i zuchwała. Jednostka bowiem „nie może w pełni odgadnąć wiecznego, powszechnego ideału, nie jest w stanie przewidzieć, co zrobić, by ideał ten osiągnąć, nie może więc narzucać sztuce celów i dróg rozwoju”256. Działania takie nie tylko nie pozwalają poznać „esencji rzeczy”, także ograniczają artystę do powielania schematu, zamykają go w kole wzorców, które artystę zniewalają, odbierając mu możliwość wyrażania siebie i przekreślają cel, który dzieło winno osiągnąć – „pożyteczność” rozumianą jako aktywizację „czegoś innego, większego, szerszego i głębszego”257. To „coś” znajdzie swe odbicie w określonej przez pisarza metodzie „realizmu w
253
Ibidem. 254
Określenia L. Kołakowskiego, [w:] ibidem, s. 64-65. 255
B. Urbankowski, op. cit., s. 138. 256
B. Stempczyńska, op. cit., s. 39-40. 257
72
wyższym sensie”, nie dla samego psychologizowania, lecz by „przedstawić całą głębię duszy ludzkiej”258.
Przedstawienie „całej głębi duszy ludzkiej”, decydując o prawdzie sztuki, a więc i prawdzie człowieczeństwa, mieści w sobie swobodnie koegzystujące pierwiastki zła, tu rozumiane jako odchylenia ku wyrozumowanej idei ludzkiej zastępującej Boga-Człowieka człowiekiem-bogiem i pierwiastki dobra, których relacja budująca napięcie, jako efekt ścierania się tych kategorii, słuszna z punktu widzenia samodoskonalenia się człowieka i samookreślenia się narodu, wymaga jednak do ich opisu innego języka. Religia, jak się wydaje, jest tą dziedziną, która otwiera możliwość operowania takim innym językiem. Jak twierdzi B. Uspienski, religia jest bowiem „jednym z najważniejszych współuczestników procesu historyczno-kulturowego […], jako jeden z kluczowych „szeregów” kultury nieuchronnie bywa angażowana w „dyskurs historyczny”. Dyskurs ten, w który wplątane są różne wyobrażenia religijne […] może objawiać się jako konflikt, zderzenie języków wywołane nie dającymi się pogodzić różnicami wyznaniowymi. W Rosji ponadto teologia silnie zazębiała się z polityką”259. Nie każda jednak religia umożliwia wejście w rejony ducha. Według de Lazariego, analizującego stosunek Dostojewskiego do narodowości i sztuki, pisarz w religii prawosławnej upatruje jej szczególną rolę odrodzeńczą jednostki i narodu, ponieważ w konfrontacji z Kościołami Zachodnimi potrafiła się wyzwolić z okowów racjonalnego poszukiwania Boga na rzecz związków z „glebą”, z „rosyjską duszą” wierną prawosławnemu ideałowi „piękna prawdziwego” – „metafizycznej kategorii etycznej odzwierciedlonej w osobie Jezusa Chrystusa”260.
Nie umniejszając zasług Dostojewskiemu, który z narodu rosyjskiego czyni „bogonoścę”, obarczając go misją zbawienia Europy, przecież nie do końca można się zgodzić z sądami de Lazariego odnośnie nacjonalizmu Dostojewskiego261. Wydaje się, iż pisarz jest świadomy, że „Piękno, które ma zbawić świat” utożsamione z Dobrem i Prawdą, a więc funkcjonujące jako ideał etyczny, a nie estetyczny, nie może się realizować w obrębie religii „socjologicznej”, lecz poprzez wolny, autentyczny akt wiary, na który przystaje człowiek osobiście. Staje się zatem przylgnięciem serca do Boga, a nie prostą przynależnością do tej, czy innej religii. Jeśli już mówić w tym kontekście o wspólnocie chrześcijańskiej, to powstanie ona w ogólnoludzkiej „harmonii” urzeczywistniającej się na ziemi dzięki „pogodzeniu się wszystkich plemion w ewangelicznym zakonie Chrystusowym”, jak powie pisarz w Mowie o Puszkinie262. Czy inicjatywa wyjdzie z „rosyjskiego ducha”, jak prorokował Dostojewski, jest pytaniem drugorzędnym o tyle, o ile
258
F. Dostojewski, Połnoje sobranije soczinienij w tridcati tomach, Leningrad 1972-1980, t. 27, s. 65, [w:] D. Jewdokimow,
Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009, s. 41.
259
B. Uspienski, Religia i semiotyka, op. cit., s. 117. 260
A. de Lazari, op. cit., s. 143. 261
Ibidem, s. 118. 262
73
uwzględnia narzędzia porozumienia się – dialogu spoza języka tekstu religijnego, istotnym natomiast, gdy operuje uniwersalnym dla wszystkich chrześcijan językiem, nieobarczonym partykularnymi naleciałościami, a będącym znakiem duchowej jedności. Tekstem takim, z punktu widzenia założeń tej pracy, jest ikona-obraz, której renesans w Polsce i na Zachodzie Europy obserwuje się od kilkudziesięciu lat. „Tajemnica” upowszechniania się obrazu-ikony leży, jak się wydaje, w niedosycie (braku, głodzie) we współczesnym życiu kulturalnym i duchowym takiego środka [metody], jak stwierdza P. Ricoeur, który prowadząc do „duchowego otwarcia poprzez zmysłowość, poprzez epifanię jednoczącą i indywidualną – obraz jako medium artystyczne”, pozwoliłby ustanowić nowe stosunki z odbiorcą, realizujące się „między tym, co oznaczone a uwielbiającą świadomością” na drodze wykraczania poza czystą konwencjonalność [ikona jako tekst o określonych regułach – podlinniki] „w rejony radykalnej intymności”263. Przebóstwiony obraz świata, jaki wyraża ikona, odwołując się do duchowej podstawy każdego człowieka, człowieka jako takiego (każdy jest ikoną Boga), wskrzesza świadomość o istnieniu w świecie i w sobie energii bytu duchowego, dając m.in. poczucie bezpieczeństwa ale też konieczność doskonalenia się i w ten sposób nadzieję na odrodzenie życia: „model świata [w ikonie] jako szczególny plan wyrażania, który nie odsyła poza siebie i nie wskazuje na odrębny plan treści, istnieje już jako „świat dla siebie”, pozarozumowy, ponadpojęciowy, jako „możliwość niemożliwego”, „światło ciemności”. Byt ufundowany na przecięciu się podobieństw (także bardzo zróżnicowanych)”264. Jeśli zatem uznać, że pragnienia serca otwartego na sacrum (chodzi o chrześcijaństwo – paralele w relacji z religiami niechrześcijańskimi byłby zbyt daleko idącym uogólnieniem, chociaż istnieją ikony, np. Ghandiego) są ponad podziałami dogmatycznymi Kościołów Wschodniego i Zachodniego, a zderzenie, które powstaje na linii „świata ikony” jako „świata w sobie”, lecz nie tylko „dla siebie”, świata świętości, ze światem porządku ludzkiego, determinowanego logiką „Cogito”, odwracającego porządek aksjologiczny, za prawidłowość uniwersalizującą proces zmian, to nie zamykając oczu na różnice istniejące w obrębie duchowości między tymi Kościołami (kulturami), można stwierdzić, iż ikona-obraz mogłaby być drogą przyczyniającą się do odkrywania jedności Kościołów w różnorodności ich teologii, do wzajemnego porozumienia się chrześcijan zdolnych do mistycznego doświadczenia „w sobie” Chrystusa; doświadczenia wyznaczanego przez wiarę w zasadniczo „pozaprzestrzenne promieniowanie” energii boskości – imion Bożych – których ikona jest jedynie świadkiem i może być środkiem pomocnym do antycypacji sensu całościowego. Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności,
263
P. Ricoeur, Konflikt hermeneutyk: epistemologia interpretacji, przeł. J. Skoczylas, [w:] Egzystencja i hermeneutyka.
Rozprawy o metodzie, Warszawa 1975, s. 93; por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 175.
264
74
umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych. Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości”265. Tymczasem przeczy temu podarowany człowiekowi dar wolności – obecność Wcielenia nie zmusza do uległości wolnej woli człowieka; męka Pańska również zadaje kłam temu urojeniu – bezsilność Boga, która może budzić zgorszenie i „znienawidzenie Go bez powodu” (J 15, 25) jest, można by powiedzieć, trwałym „elementem” uświęcającej, kenotycznej mocy Krzyża i nawiązuje do modeli Chrystologicznych: Pokornego Sługi i Mesjasza Zbawiciela. Jeśli więc Inkwizytor wtrąca Go do więzienia i grozi spaleniem, to tym samym nie czyni nic ponadto, czego by Mu nie uczyniono wcześniej, a co nie mieściłoby się w planie wiecznie zbawiającej ofiary Boga – gdyby Chrystus powrócił do nas, snuje dywagacje Manaranche, „to ponownie poszedłby prosto na Golgotę”266.
Spotkanie Chrystusa z Inkwizytorem odbywa się w ciemną, gorącą, „duszną”, „pachnącą laurem i cytryną”, noc sewilską (s. 297). Stylistyka tego sformułowania, może funkcjonować li tylko jako naturalne wykorzystanie frazeologii z Kamiennego gościa Puszkina, scena II – literackiego „gotowca” na określenie aury spotkania z Inkwizytorem – ale może też konotować
265
A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65. 266
75
sensy głębsze, sugerując pewien retoryczno-semiotczny moment zbliżający do siebie pozornie nieprzekładalne, odległe kody; Don Juan to legendarny, wręcz mityczny, uwodziciel, ale też symbol niewyczerpanej siły witalnej, energii miłości zmysłowej, Jezus wydaje się być jego odwrotnością, przecież nie do końca i nie ostatecznie. Jego spotkanie z Inkwizytorem wprowadza w „patetyczny klimat myśli”, klimat „poznania sercem”, a więc uczucie staje się potęgą i życiem. Jezus – Wcielenie Boga to m.in. Oblubieniec, a zatem sposób obrazowania Dostojewskiego podkreśla charakter tego związku z człowiekiem (ludzkością), przesuwając go jedynie na płaszczyznę „duchowych zaślubin”, których doznanie może też angażować zmysły i taką też stylistyką jest wyrażane. Dość przywołać obrazy miłości Oblubieńców z Pieśni nad Pieśniami, rozdziały 2-4 z lamentacji Jeremiasza ujawniającej pamięć o czasie narzeczeństwa Jahwe z Oblubienicą – Jerozolimą, lub 16 rozdział proroctwa Ezechiela, kiedy „miłosna pieśń” Boga Jahwe – Oblubieńca do Oblubienicy – Jerozolimy uwzględnia bogactwo środków artystycznych odnoszących się do zmysłów, byle tylko oddać falowanie uczuć zawiedzionego w swej miłości Boga do człowieka: od poruszającej tkliwości, opieki, zazdrości, po gniew zdradzonego „kochanka” i zapowiedź zemsty. W tym samym planie semiotycznym sytuują się doznania mistyków, potrafiących przejść od rozumienia Boga jako Bytu metafizycznego do Boga – Bytu rzeczywistości ucieleśnionej, gdy tylko uwierzyli w Miłość. W tym samym planie sytuuje się też literacki „chwyt” Dostojewskiego, przedstawiający Jezusa całującego Inkwizytora w usta i uczucie palenia w sercu wywołane tym pocałunkiem. Do rozumienia sensu tego „chwytu” powróci się jeszcze, w tym miejscu należałoby jedynie podkreślić, iż zdrada Inkwizytora w kontekście przywołanych przykładów nie ma tylko charakteru zdrady Ducha Świętego – na sprzymierzeńca, o czym była mowa wcześniej, wybrał przecież „ducha kłamstwa” – lecz jest cudzołóstwem i nierządem, analogicznie do złamania wierności, której dopuścili się budowniczowie wieży Babel – objawiający się im Bóg był Bogiem Noego, a budowniczowie potomkami Noego, a więc był Bogiem Przymierza. Oblubieńczej miłości Jezusa, jako odpowiedzi na oblubieńczą miłość Jahwe, towarzyszy jednak ciemność: wśród głębokiego mroku więzienia odbywa się rozmowa Inkwizytora z Jezusem, Jezus odchodzi też w „ciemne pierzeje grodu” – nie jasność przemienienia zatem, o której mówi np. św. Serafin z Sarowa jako o sile miłości przeobrażającej człowieka, jako o „chodzeniu” w chwale Taboru267, lecz ciemność w miłości jest znakiem literackiego ujęcia „drugiej paruzji” Chrystusa, co może nasuwać refleksję o uświęcającym cierpieniu Krzyża, ale także jakby Dostojewski chciał podkreślić, że ogród Gethsemani jest obecny również w świecie Inkwizytora, aktualny tym bardziej, im bardziej potęgująca się miłość narażona jest na odrzucenie. Św. Paweł w Liście do Koryntian wyraził tę
267
76
zależność następująco: „…sam siebie wydam za dusze wasze. Czy tak ma być, że im więcej was miłuję, tym mniej przez was mam być miłowany?” (II Kor 12, 15).
Chrystus objawiający się jako oblubieńcza miłość wykracza poza ramy religijności (religii) tego czy innego Kościoła, a kontakt wyrażający się pocałowaniem Inkwizytora, uosabiającego zaprzeczenie tej miłości i jednocześnie przynależności do jakiejkolwiek religii w znaczeniu, jakie nadaje mu się powszechnie: „religia” jako re-e-ligo tzn. „ponownie wybieram” Boga jako godnego czci oraz re-ligo, tzn. „wiążę się” z Bogiem268, może dowodzić, iż Dostojewski zdaje sobie sprawę z miałkości bycia człowiekiem religijnym: „akt religijny”, twierdzi Bonhoeffer, „jest zawsze cząstkowy, wiara natomiast jest wszystkim”269. Jezus nie ustanowił nowej religii, ale przyniósł nowe życie, rozwija Manaranche myśl Bonhoeffera twierdząc dalej, że „Chrystus wprowadza krytykę religii, […] przezwycięża rozłam między sacrum a profanum. […] ustanawia kult w duchu i prawdzie […]. Chrystus nie przyszedł po to, aby ukształtować człowieka „religijnego”, ani też po to, aby dodać człowiekowi „szczebel” życia religijnego […]. Ukazuje się On nam po prostu jako człowiek […]. Kto idzie za Nim nie staje się przez to innym człowiekiem, ale – pełniej człowiekiem”270. Pocałunek Jezusa, który Inkwizytor odczuwa jako palenie w sercu, można zatem odczytać jako przypomnienie tej prawdy, którą zatracił Inkwizytor, iż dzieckiem – oblubieńcem Boga staje się każdy chrześcijanin – człowiek ochrzczony tzn. Chrystusowy nie z racji nawiązywania lub nienawiązywania więzi religijnej, odrzucenia lub nieodrzucenia Boga, lecz z racji bycia Bożym stworzeniem, do którego przychodzi Jezus Chrystus jako do „swojej własności”, chociaż ta Go „nie przyjmuje” (J 1, 11).
Bóg działa, Boskość w sensie energii oznacza Jego działanie i działanie to jest Łaską, jako przejaw „porywu Boskiego”, a nie Jego funkcji wobec stworzenia271. Pocałunek więc ujęty w kontekście teologii mistycznej Kościoła Wschodniego, zgodnie z ustaleniami W. Łosskiego, wskazuje, iż można go interpretować jako symboliczny wyraz Łaski tożsamej z działaniem boskich energii objawiających jedno z imion Boga – właśnie imię Miłości – energie z kolei to znak przejawiania się Tego, który Jest, sposób istnienia Trójcy poza jej niedostępną istotą, nierozpoznawalną i anonimową272. By dostąpić Łaski Ducha trzeba być zjednoczonym z ciałem Chrystusa. Dostojewski wyraża tę prawdę zjednoczenia przez spotkanie „twarzą w twarz” Boga z Inkwizytorem, w którym dokonuje się osobiste misterium dotknięcia serca przez cielesny kontakt – pocałunek – jako literacki, wyrażeniowy znak komunii; jakby przypomnieniem o sakramencie pojednania, w którym odnawia się nierozerwalna, konieczna więź łącząca Stwórcę ze swoim
268
A. Manaranche, op. cit., s. 96. 269
Ibidem, s. 100. 270
Ibidem, s. 103. 271
W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 74. 272
77
stworzeniem. Jeśli zatem Dostojewski pozwala na unię z Bogiem człowiekowi niereligijnemu, ale ochrzczonemu, jakim jest Inkwizytor, to tym samym dowodzi, iż Łaski przebóstwiających energii, której udziela Duch Święty, nie da się utracić – „Słowo przyjęło ciało, abyśmy mogli otrzymać Ducha Świętego”, mówi święty Atanazy – „grzech jako wewnętrzny stan serca jak i zewnętrzny czyn sprawia jedynie, że natura człowieka staje się nieprzenikalna dla Łaski, Łaska będzie wciąż obecna, ale nieaktywna”273 i ta powraca, jak odbita od zwierciadła Bożej Miłości, dając odczucie palenia w sercu. Stan Łaski nigdy już jednak nie może być odebrany, Łaska nie ma charakteru statycznego i absolutnego. To dynamiczna rzeczywistości zmieniająca się w zależności od wahań słabej woli człowieka274.
Przyjęcie tego ustalenia w nieco innym świetle pozwala postawić problem religijności dzieł pisarza i samego autora; nie tyle istotną kwestią staje się przyjęty na drodze nawykowej, nieomal odruchowej, sposób nawiązywania więzi z Bogiem, ile świadomy wybór Jezusa i pragnienie samookreślenia się w wierze bycia Chrystusowym. Dostojewowski „chrystocentryzm”, jeśli potraktować go jako wyzwanie dla współczesnych, dla nowożytnej myśli religijnej i antropologicznej, nie może być przypisaniem Chrystusa tylko do prawosławia, a na pewno nie do prawosławia ortodoksyjnej Cerkwi: „gdy popi uwolnią się od stanowczości, znikną zarówno sekty, jak i ateizmy, bowiem duchowieństwo przede wszystkim dostarcza kontyngent ateistów”275. W tym duchu też formułuje swą myśl B. Urbankowski stwierdzając, iż: „Dostojewski nie lubił popów, nie cierpiał całej hierarchii kościelnej i w ogóle zbyt daleko odszedł od ortodoksyjnego prawosławia, by wiarą w cerkiew zastąpić kult państwa. Dostrzegali to zresztą ideolodzy oficjalnej cerkwi, a atak Leontiewa, zarzucający pisarzowi odejście od kościoła i głoszenie jakiegoś nieokreślonego, „różowego” chrześcijaństwa, był wymownym ostrzeżeniem”276. Nie jest też przypisaniem Chrystusa do religii w rozumieniu socjologicznym – zbioru dogmatów, zasad, przestrzegania praktyk religijnych i obrzędowości. Jeśli więc D. Jewdokimow myślą przewodnią swej pracy czyni „potrzebę rozpatrzenia kontekstu tradycji religijnej kształtowania się literatury pisarza”277 i nawet jeśli ratując się teologią mistyczną Kościoła Wschodniego podkreśla elastyczność tej teologii wobec dogmatyki, co daje większą możliwość indywidualnego doświadczenia Boga278, przecież nie zwalnia taki rodzaj rozumowania od przyjęcia konieczności stwierdzenia, jako jego pochodnej, iż w dalszym ciągu obcuje się z człowiekiem religijnym, odczuwającym „uległość wobec Wszechmocy, której istnienie