O skarżanie system u kom unistycznego w C hinach o zbrodniczość jest do pew nego sto p n ia tożsam e z oskarżeniem cywilizacji chińskiej o to, że nie spełnia k ry terió w w yznaczanych przez o dm ienną cywili
zację eu roatlantycką. P rzypom nijm y bow iem , że system zbiorow ej odpow ied zialności, represyjność w zględem członków rodziny oso
by uznanej za przestępcę albo „n aturalny au to ry tary zm ” sięgający aż do najm niejszych jednostek organizacyjnych państw a wcale nie były w ym ysłem kom unistycznych ideologów . Z ręby zasad życia społecz
nego ukształtow ały się już w czasach dynastii Song (X-XIII wiek po Chr.). Z w ane były baojia i opierały się na specyficznej zasadzie p ira
midy. Tak więc dziesięć rodzin tw orzyło jednostkę zw aną pai, ze sta
rostą na czele, dziesięć zaś ow ych pai tw orzyło z kolei jia mającą naturalnie swojego zw ierzchnika, dziesięć;/^ tw orzyło następny tw ór zw any bao. Aby dop ełn ić doskonałości ow ego systemu zależności, nakazyw ano um ieszczenie na drzw iach dom u tabliczek ze spisem osób, a w yznaczony naczelnik przekazyw ał dane do kolejnej instan
cji. W tak działającym społeczeństw ie wszyscy musieli czuć się o d pow iedzialni za w szystkich. W przypadku p o pełnienia przestępstw a przez kogokolw iek z członków baojia pozostali zobow iązani byli za
w iadom ić przedstaw iciela lokalnych władz. Jeśli nie spełnili tego wy
m ogu, m ogli oczekiw ać rów nie surow ej kary jak sam przestępca.
W późniejszym okresie, w czasie p an o w an ia ostatniej w C hinach dynastii m andżurskiej, za złam anie obow iązującego p orządku o d p o w iadał nie tylko ten, kto go naruszył, ale rów nież cała jego rodzina, a naw et okoliczni mieszkańcy. N a początku X X w ieku jeden z an g ielskich sin o lo g ó w p o ró w n a ł n a ró d ch iń ski do b ard zo sk o m plikow anego m echanizm u zegara, „w którym ząbki jednych trybi
ków d o skonale pasują do innych. Poczynając od cesarza, a kończąc na ostatn im z p o d d an y ch , wszyscy m ieszkańcy kraju są ząbkam i te
go kolosalnego m echanizm u, któ ry m ożna nazwać naro dem chiń
skim ”20 .
Rzecz jasna, nie tylko strach decydow ał o silnych zw iązkach p o między poszczególnym i grupam i społeczeństw a. D ob ry m spoiw em były zasady konfucjanizm u podkreślające etyczne aspekty p o stę p o wania, co najlepiej w yraża istota „pięciu c n ó t”, takich jak hum ani- tarność, pow inność, obyczajność, w iedza i w ierność. P op arta czci
godną tradycją cześć dla rodziców została z kolei przen iesio na na struktury państw a, co oznaczało, że sam n aró d staw ał się jedną w iel
ką rodziną oddającą cześć cesarzowi postrzeganem u jako ojciec i m at
ka zarazem. Z kolei cześć o d d aw an a p rzo d k o m stano w iła p rz e d łu żenie całego system u zależności społecznych poza św iat doczesny.
W sam ym konfucjanizm ie znajdziem y koncepcje dotyczące n ie
zbywalnej g o dności człow ieka, a także sfo rm u ło w a n ia m ó w iące o m ożliwości detronizacji władzy, k tó ra „nie zapew nia p o d d an y m
W chińskim kręgu kultu
rowym główną rolę od
grywają autorytet, hierar
chia, podrzędnośc praw i in tere só w je d n o s tk i.
społecznego pokoju i h arm o n ii”. N iem niej jednak te idee nie stały się p od staw ą syste
mu prawa, tak jak i bliżej sprecyzowane k o n cepcje praw człow ieka nigdy nie zostały uję
te w system praw ny cywilizacji chińskiej. Fi
lozofia konfucjańska kładzie bow iem nacisk
nie na autonom ię człow ieka, ale na hierarchiczny system rang i pod- porządkow ań. Podstaw ą całego p o rządku m oralneg o jest m aksym a:
„gdy moja w łasna osoba jest w p o rząd k u , to p o rządek p anuje także w rodzinie, gdy w rodzinie jest porząd ek , panuje on także w p a ń stwie, gdy w państw ie jest p orządek, to porząd ek panuje także na świecie”21. Dodajmy, że ów porządek czy cn otliw a stabilizacja m ogą istnieć jedynie, gdy istnieją ku tem u od p o w ied n ie p odstaw y m ate
rialne. Stąd też hasło niezw ykle pragm atycznego D eng X iaop ing a, iż
„bogacenie się jest c n o tą ”, w pisyw ało się także w p rad aw n y system konfucjański, zwłaszcza w tedy gdy tuż po śm ierci M ao sytuacja ek o nom iczna C hin w ydaw ała się tragiczna.
Obecne zderzenie azjatyckich koncepcji cywilizacyjnych z ideami zachodnimi nie jest oczywiście niczym nowym . W okresie Republiki Chińskiej wielu intelektualistów odrzucało tradycyjny system, często
21 Cyt. za: Rodzina, naród i św iat: etyka globalna jako współczesne wyzw anie k o n fu cjanizmu, tłum. J. Kowalski, Warszawa 2000, s. 98.
3 9
PIOTR KŁODKOWSKI
kojarzony ze zdegenerow anym cesarstwem . Przyjm owano za pewnik, podobnie jak w kemalistowskiej Turcji, że jedynie w prowadzenie spraw
nego systemu wartości zachodnich może stać się szansą szybkiego roz
woju. O kazało się jednak, że sam ojciec-założyciel republiki Sun Yat- sen daleki był od akceptacji rewolucyjnych zmian, które miałyby prze
kształcić tradycyjne społeczeństw o. M im o że, jak sam tw ierdził, znajdow ał się pod w pływ em liberalnych idei amerykańskich, w żaden sposób nie uznaw ał prym atu wolności jednostki. Prawa ludu, sugero
wał, nie są dane przez naturę, lecz określa je historyczny rozwój. Indy
w idualna w olność m oże natom iast doprow adzić do ogrom nego cha
osu społecznego i uczynić z ludu „kopiec sypkiego piasku”. Tradycyjna zasada m inąuan - czyli panow ania ludu - oznaczała więc podporząd
kow anie praw jednostki „wolności n aro d u ”.
C oraz częściej, zwłaszcza od lat 90., podkreśla się odm ienność cywilizacji Z ac h o d u i konfucjańskiego O rie n tu , przy czym w głosze
niu chw ały daw nej tradycji p rzew odzą przyw ódcy państw odległych od kom unistycznej dyktatury. Lee Kuan Yew, faktyczny tw órca p o tę
gi ekonom icznej Singapuru, stał się w ręcz m isjonarzem konfucjani
zm u, tw ierdząc, że „w artości podkreślane przez kulturę azjatycką, takie jak pierw szeństw o interesów grupy nad interesam i jednostki, sprzyjają podejm o w an iu zbiorow ego wysiłku niezbędnego w proce
sie szybkiego ro z w o ju ”. W p o d o b n y m duchu w ypow iadał się p re
m ier M alezji M a h a th ir czy były p rezydent Tajwanu Lee Tenh-hui, k tó ry z kolei tw ierdził, że korzenie dem okracji tajwańskiej sięgają d o m ądrości Kao Yao (XXI w. przed C hr.), Konfucjusza (V w. przed C hr.) czy M encjusza (III w. p rzed C hr.). W takiej sytuacji uniw ersa
lizm myśli politycznej Z ac h o d u , łącznie z praw am i człow ieka czy w olnością przek o n ań , staw ał się jakby mniej uniw ersalistyczny czy naw et p arty k u larn y i niem ożliw y do zastosow ania w odm iennej cy
wilizacji. C o więcej, w ielu C hińczyków uznaje, że właśnie ich system społeczny m a w alory uniw ersalne, w yraźnie górujące nad tym , co oferuje E u ro p a czy A m eryka. Sam uel H u n tin g to n zw rócił uwagę na zasadnicze różnice dzielące obydw ie cywilizacje. W chińskim kręgu k ultu row ym głów ną rolę odgryw ają takie w artości jak autorytet, hie
rarchia, p o d rzęd n o ść praw i interesów jednostki, znaczenie konsen
susu, unik anie k onfrontacji czy kw estia „zachow ania tw arzy”.
Po-PEMAT MIESIĄCA
iad to spojrzenie na teraźniejszość d okonuje się jakby z perspektyw y wieków czy tysiącleci, dlatego też p rio ry te t przyznaje się celom d łu gofalowym. N atom iast w cywilizacji Z achodu dom inuje w iara w wol-
i o ś ć, rów ność, dem okrację i indyw idualizm , p ro m o w a n ie ryw aliza- :ji, podejrzliw ość względem wszelkiego rządu, uśw ięcanie praw czło
wieka czy k o n c e n tro w a n ie się na b e z p o śre d n ic h zysk ach , a nie rozpatryw anie jakiejś czcigodnej przeszłości.
P rzeciw ieństw a ideow e m ają także p ra k ty c zn e k o n sek w en cje w m aterii społecznej. Przyw ołajm y pracę Francisa Fukuyam y, który zanalizował pro b lem aty k ę W ielkiego W strząsu, czyli o g ro m n y ch zmian, jakie tow arzyszyły technologicznym i gospodarczym zm ia
nom na Z achodzie. Zjaw iska takie jak ro zp ad więzi ro d zin n y ch , wzrost przestępczości, zanikanie k o n ta k tó w w sp ó ln o to w y ch - in n y mi słowy, proces osłabiania kapitału społecznego - nie pojaw iły się w wysoko uprzem ysłow ionych krajach Azji (Singapur, Tajwan, H o n g kong, Korea i Japonia). Liczba przestępstw jest tutaj nadal dużo niż
sza niż w Stanach Z jednoczonych i E uropie, nie doszło do kryzysu tradycyjnej rodziny, któ re to zjaw isko stało się udziałem w iększości krajów zachodnich po 1965 roku. Trw ałość rodziny nuklearnej p rze
jawia się rów nież w niezm iernie niskiej liczbie nieślubnych dzieci.
Wszystko to, jak tw ierdzi Fukuyam a, zadaje kłam teo rio m , że u rb a nizacja i industrializacja nieu ch ro n n ie pro w ad zą do wyższego p o ziomu zachow ań przestępczych22. Te pozytyw ne tendencje społecz
ne mogły zaistnieć, jak sugerow ał Lee Kuan Yew, jedynie dlatego, że tradycyjne „w artości azjatyckie” były i nadal są w stanie utrzym ać naturalne więzi w społeczności, k tó ra nie ap robuje zachodniej sw o
body obyczajowej i zachodniego indyw idualizm u.
Instytucjonalnym już przeniesieniem do C hin k o n ty n en taln y ch zasad konfucjanizm u, w spółkształtującego „w artości azjatyckie”, było utworzenie w Pekinie w 1994 ro k u M ięd zy n aro d o w eg o S tow arzy
szenia Konfucjańskiego. Jego przew odniczącym został były w icep re
mier Gu M u, h onorow ym przew odniczącym zaś Lee Kuan Yew. Tuż
22 F. Fukuyama, Wielki Wstrząs, tłum. H. Komorowska i K. Dorosz, Warszawa 2000, i. 124-130. Przypadek Japonii jest dość specyficzny; kraj ten różni się (ale nie całkowicie)
>tylem uprawiania polityki od innych państw południow o-w schodniej Azji. H untington talicza zresztą Japonię do odrębnego obszaru cywilizacji.
41
PIOTR KŁODKOWSKI
przed inauguracją oficjalny „D ziennik L ud o w y ” określił konfucja
nizm jako „w łaściw e rozw iązanie, poniew aż jego areligijny h um a
nizm m oże stw orzyć fu n d a m e n t zasad m oralnych i praw dziw ych w artości życia”23. M ichele Schm iegelow interp retu je to jako p ow rót do zasad legalistycznej szkoły konfucjanizm u z epoki dynastii M ing i Q ing przedstaw iającej cesarza w roli „ojca lu d u ”, który najlepiej rozum ie troski sw oich „sy n ó w -p o d d an y ch ”, troszczy się nieustannie o ich d o b ro b y t oraz w spom aga postępow anie zgodne z m oralnym i c n o ta m i24. Rzecz jasna w roli cesarza-m en ed żera będzie obecnie w ystępow ał au to ry tarn y rząd (jak w Singapurze i w C hinach) o p ie
rający się na kanonie niezm iennych praw.
Przy tak przedstaw ianej o dm ienności cywilizacyjnej nie pow inno chyba zbytnio dziwić, że chrześcijaństw o nie jest postrzegane przez w yznaw ców konfucjanizm u lub naw et jego dość luźnych zw olenni
k ów jako religia uniw ersalna, przekraczająca granice wszystkich kul
tur. I nie chodzi tu jedynie o sam e Chiny, któ re nie m ogą pogodzić się z faktem , iż nie są w stanie k o n tro lo w ać jakiegokolw iek w iększe
go ruchu religijnego - nie tylko chrześcijan, ale także w yznaw ców Falun G ong, nie w spom inając już o tybetańskich buddystach. Podob
nie nastaw ieni są także przedstaw iciele rządów państw nieuznaw a- nych bynajm niej za czysto d yktatorskie. Lee Kuan Yew stw ierdził, że obecność chrześcijaństw a m oże zburzyć panującą h arm onię w p ań stwie i przyczynić się do erozji istniejących od setek lat zw iązków społecznych o partych na „czcigodnej tradycji”. W ynika to przede wszystkim z faktu, że chrześcijaństw o łączone jest w oczywisty spo
sób z obszarem k ulturow ym Z ach o d u . N iepokój w zbudza szczegól
nie o d po w iedzialność indyw id ualna, z której w ynika św iadom ość p raw człow ieka, a p o śred n io cały system faktycznej, a nie fasadowej dem okracji parlam en tarn ej. D odajm y jeszcze, że w tradycji chińskiej istnieje od daw na zwyczaj łączenia rozm aitych w ątkó w p o ch od zą
cych z odm iennych religii czy tradycji filozoficznych. M ożna być więc zarazem buddystą, taoistą, w yznaw cą konfucjanizm u, a do tego gor
liwym zw olennikiem w spółczesnej technologii. Religia, k tó ra
wy-n Zob. F. Chiwy-ng, „Far Easrerwy-n Ecowy-nomic Review”, Nov. 10, 1994.
24 M. Schmiegelow, The M eaning o f Democracy in Asią, New York 1997, s. 29-30.
naga w yłączności, jawi się niektórym C hińczykom jako zaprzecze- ńe swoistej dem okracji m etafizycznej czy m oże raczej kultow ej, sta- lowiącej (w przeciw ieństw ie do dem okracji doczesnej) nieo dłączn ą
;zęść ich własnej kultury.