(W stęp do studjum).
Co to jest bukiet kw iatów ? O odpowiedź na tak trywialne pytanie kusić się nie warto — chyba, że udamy się do tych, którzy rzeczy zwykłe robią niezwykłemi, a więc do filozofów i artystów.
Posłuchajm y najpierw filozofów. Bukiet kwiatów — płynie z miodowych ich ust — to właściwie nie bukiet kwiatów. Boć najpierw za
pach, który od niego wionie, nie mieści się w nim, tylko w naszym nosie. Znieczulmy sobie na próbę nos, a przekonamy się, że pachnący bukiet wcale nie pachnie. To sarno dotyczy jego barw. Istnieją one wyłącznie w naszych oczach.
Gdyby wszyscy ludzie zachorowali na daltonizm, wtedy po barw ach bukietu pozostałyby bodaj wspom nienia. Lecz na tem nie koniec. N a
w et owo materyalne coś, pozostałe z bukietu p o odarciu go z barw i woni, rozpływ a się do
szczętnie w rękach naszych, przetapiając się na sumę wrażeń dotyku. W ięc wszystko, czem bu
— 181 —
ki et nas zachwyca, nie jest jego w łasnością, jeno w łaściw ością naszych zmysłów. Znieczu
liwszy wszystkie zmysły, zamienia się bukiet na jakieś x, nie dające się wyobrazić, lecz tylko jako istniejące pom yśleć. W ięc może owo x jest wreszcie bukietem kwiatów, jako takim, nie
zależnym od przypadkow ości naszego zmysło
wego postrzegania? Niestety, i tutaj musimy się wyzbyć złudzeń. N aw et owo x traci grunt pod nogami. Postrzegam y je w czasie i prze
strzeni, a czas i przestrzeń, to tylko formy uobra- żania naszego um ysłu — jak zapew nia nas Kant.
A formy te są niemniej przypadkow e, jak i w ra
żenia zmysłowe. Gdyż w ątpić nie można, że posiadając inny umysł, mielibyśmy także inne uobrażenia czasu i przestrzeni. Przeto wszystko, co o bukiecie orzec możemy, jest zwodnicze i przypadkow e, bo od przypadkow ej naszej zmy
słowej i umysłowej organizacyi zależne. Z b u kietu kwiatów pozostaje nam więc jakaś istność bezwonna, bezbarwna, bezprzestrzenna i bez- ważka, jakieś oderw ane pojęcie, będące może wszystkiem, lecz tylko nie bukietem kwiatów.
A teraz zapytajmy się artystów. O dpow iedź ich brzmi wręcz przeciwnie. Bukiet kwiatów, to nietylko symfonia barw i woni, wygrywana przez nasze zmysły, to znacznie coś więcej, to nieraz w prost treść naszej duszy — zapewniają
— 182 —
nas z zapałem. Nie przeczymy filozofom, że na
sze wrażenia zmysłowe są przypadkow e. Lecz i oni nam nie zaprzeczą, że jedyną stałą, nie
zmienną i nieprzypadkow ą istnością jest nasza dusza. A dusza nasza, to nie jakieś tajemnicze, pokutujące coś, bojące się światła dziennego, tylko to przebogaty w swej różnorodności spłyń nieprzebranych i nieprzeliczonych jej treści. Je
żeli więc blaski, barw y i wonie goszczą w na
szej duszy, wtedy są one taką sam ą jej treścią, co wszelka inna treść. Nie widzimy i nierozu- miemy różnicy między niemi a choćby naszym smutkiem lub weselem. Jedno i drugie odczu
wamy i przeżywam y bezpośrednio, więc ta sama cecha bezpośredniości przypada obu w udziale.
Ustanawianie jakichkolwiek rozróżniań uważamy za sztuczne, nienaturalne i nieusprawiedliwione.
Toć czyny nasze potw ierdzają to co krok. Bez
pośrednio przetapiam y nasze uczucia na barwy i blaski. Nieraz mieścimy całą naszą duszę w ła
śnie w bukiecie kwiatów, i każdy nas rozumie.
A jakże m ogłoby wywiązać się jakiekolwiek po
rozumienie, gdyby wszystkie treści naszej duszy nie były współrzędne, w spółw artościow e? Bukiet kwiatów jest tedy dla nas w całej pełni bukie
tem kwiatów. A naszych bezpośrednich odczuć nie zdołają zachwiać żadne rozumowania.
Nic tedy dziwnego, że między filozofią ą sztuką nie mogło zapanow ać braterstw o broni,
— 183 —
mimo, że obie walczą przecież o to samo.
Choć na pozór, sądząc z zewnętrznych przeja
wów, wyjścia i ujścia obu zdają się być zasa
dniczo rozbieżne, to jednak najtajniejsze źródła ich są jednakie. Boć, jak powiedział Schopen
hauer: każde praw dziw e dzieło sztuki jest o d powiedzią na pytanie: co to jest życie? — A prze
cież filozofia nie kusi się o nic innego.
Filozofia poszła tedy zupełnie innemi dro
gami jak sztuka i, jak wiadomo, do celu nie dobiła. Mimo tysiąca odpowiedzi, nie dała może ani jednej takiej, któraby wszystkich zadowoliła i zniewoliła, Kto się przyczepi do byle systemu metafizycznego, ten odpowiedzi znajdzie w pra
wdzie pod dostatkiem. Lecz właśnie w te m :
„kto się przyczepi", mieści się cały tragizm filozofii. Aby się zadowolić odpowiedziami, trzeba koniecznie przyjąć ich założenia, uwie
rzyć w nie. A kto tej wiary w sobie wznie
cić nie chce i nie może, temu i odpow iedzi na nic się nie zdadzą. Koło prawdziwie błędne, obłędne...
Między wynikami a tysiącoletnimi wysiłkami filozofii zachodzi przeto rażąca dysproporcya.
Lecz jakie przyczyny tego upokarzającego zja
w iska? Czy może nie należy ich szukać właśnie w tem, że filozofia rozminęła się gruntownie ze sztuką? Na pozór pachnie to orzeczenie jakoby najskrajniejszym paradoksem . Cóż bowiem może
— 184 —
mieć w spólnego filozofia, czyli rozum owe zgłę
bianie rzeczywistości, ze sztuką, czyli wciela
niem wizyi artystycznych w zmysłowy m ateryał?
Jaki łącznik mógłby wiązać pojęciowe myślenie z uobrażeniowem kształtowaniem? Filozofia i sztuka zdają się przecież należeć do dwóch zupełnie niewspółm iernych dziedzin Potw ierdzają to ich dzieje. Sztuka jest wtedy praw dziw ie sztuką, gdy wyzbywa się wszelkich czynników racyonalnych.
1 na o d w ró t: filozofia jest dopiero wówczas filozofią, nauką, gdy w ystrzega się bacznie wszelkich momentów wizyjno-twórczych. Filozo
fię i sztukę dzieli więc jakoby przepaść cała.
I tu właśnie nasuw a się pytanie, czy tak być powinno, mimo że w rozw oju dziejowym tak się spraw a ukształtowała. Może po złagodzeniu zasadniczego antagonizm u między filozofią a sztuką znikną także niedom agania filozofii? O rozw iąza
nie tego problem u kusił się, jak wiadomo, już romantyzm. A na nowo podjął go obecnie z nie
zwykłą potęgą Henryk Bergson.
Gdy się bez żadnych uprzedzeń — pow iada Bergson — przyjrzymy sobie i otaczającej nas rzeczywistości, dostrzegam y przebogatą różno
rodność zjawisk, będących w ustawicznym ru- ruchu. W szystko się wciąż odm ienia i prze
twarza, wiekuisty rozpęd twórczy i życionośny (elan vital) przenika wszechstworzenie. Tym cza- semi jak zachowuje się wobec tego filozofia?
— 185
-Myślenie filozoficzne operuje ściśle określonemi pojęciami. Do pojęć dochodzim y w ten sposób, że z przebogatej różnorodności zjawisk wyłu
skujemy czynniki jednorodne, tem ogólniejsze, im większą liczbę zjawisk cechujące. Pojęcia utrwalamy symbolicznie w słowach. Taką postaw ę wobec rzeczywistości umożliwiamy sobie przez to, że ustawiczny ruch rozkładam y na szereg nieruchomych punktów, że empiryczną ciągłość stawania się rozdzielamy na szereg hipotetycznych, powtarzających się ruchów. Tym sposobem za
mieniamy ostatecznie wszelkie różnorodne jako
ści na szereg jednorodnych ilości. Ideałem takiej postaw y jest matematyka, operująca wyłącznie czynnikami ilościowymi. Stąd ideałem filozofii stało się również poznanie na sposób matema
tyczny. Najdobitniej podkreślał to Kant, mawiając, że filozofię należy w prow adzić w dobre tow a
rzystwo matematyki. Bez w ątpienia płyną stąd znamienne korzyści. Gdyż w łaśnie na takich podstaw ach mogły się były dopiero rozwinąć nauki ścisłe. Lecz czyż zyskała na tem także filozofia?
Na to, pow iada Bergson, trzeba stanow czo od
powiedzieć: nie. Jasnem bowiem jest, że przez taką zamianę wszelkich jakości na ilości, przez taką
„mechanizacyę" rzeczywistości, osięgam y tylko poznanie stosunków, zachodzących między rze
czami, nie zaś rzeczy samych. Filozofia nie może przeto dobić na tej drodze do swego celu,
— 186 —
którym jest: poznanie rzeczy samych. N ajdosa
dniej ilustrują to niepow odzenia psychologii aso- cyacyjnej. Nauka ta rozkłada życie duszy zupełnie mechanicznie na szereg pierwiastków ilościo
wych i usiłuje z pom ocą ich ugrupow ań wytło- maczyć wszelkie zjawiska psychiczne. Tym cza
sem bezpośrednia obserw acya poucza, że życie duszy nie zasadza się na sum ow aniu i grupo
waniu hipotecznych ilościowych pierwiastków, tylko na spłynie, na wzajemnem przenikaniu się różnorodnych przeżyć. W szelkie zjawiska psy
chiczne różnią się między sobą jakościowo.
Prawdziw e poznanie życia duszy może nam przeto dać tylko taka psychologia, która owej jakościowej różnorodności nie niweluje, tylko ją podkreśla i za punkt wyjścia obiera. A jedyną drogą, w iodącą do wyrównanego poznania ja
kości, jest, zdaniem Bergsona, intuicya.
Swoistym organem filozofii jest tedy p o znanie intuicyjne. Bergson przeciw staw ia je dobitnie zwykłemu naukowem u poznaniu dy- skursywnemu. Poznanie dyskursywne nie może nas pow ieść do zrozumienia indywidualnych cech jakiejkolwiek rzeczy. Stwierdza ono tylko to, co dana rzecz ma z innemi w spólnego, nie zaś to, co ją od wszystkich innych różni, co właśnie jej indywidualną, tylko jej w łaściw ą ce
chę stanowi. W yraża ono każdą rzecz przez czynniki, nie będące nią samą. Z pom ocą po
— 187 —
znania dyskursywnego zawładam y w praw dzie zjawiskami — lecz nie poznajemy ich.
Natomiast poznanie intuicyjne w kracza w ła
śnie na odw rotną drogę. Z pom ocą intuicyi, czyli intelektualnego wczuwania się, przenosim y się jakoby do wnętrza rzeczy samej. W tedy prze
nikamy jej indywidualną istotę. Dla wyjaśnienia niechaj posłużą dwa przykłady Bergsona. W szyst
kie fotograficzne widoki miasta, zdjęte z w szel
kich możliwych punktów obserwacyjnych, nie są w możności, razem wziąwszy, dać ani w przy
bliżeniu tego wyobrażenia owego miasta, które nam krótki pobyt w niem odrazu daje. W szelkie najszczegółowsze opisy charakteru i czynów bohatera powieści, nie zdołają zastąpić tego bezpośredniego odczucia osobistości bohatera, które posiedlibyśm y odrazu, gdyby nam danem było z ową osobą rzeczywiście się zapoznać.
Fotografia i opisy — to poznanie rozumowe. Zaś pobyt w mieście i pożycie osobiste - to po znanie intuicyjne.
Oto fundamenty filozofii Bergsona. W ysi
łek jego jest zgoła rewolucyjny. Jako praw dziwy nadczłowiek w duchu Zaratustry odwraca on dotychczasow e w artości i kruszy tablice do
tychczasowego zakonu. Poznanie rozumowe, które stanowiło dotychczas ostoję i dumę filozofii — degraduje niemal doszczętnie. Przyznaje mu na
turalnie pełne znaczenie we wszystkich innych
- 188 —
naukach — tylko nie w filozofii. Filozofia winna być wyłącznie intuicyjną. W tem mieści się jej praw da i jej przyszłość.
Naturalnie szereg niewytępialnych Ben Aki- bów nie om ieszkał już i nadal nie om ie
szka wykrzykiwać: „W szystko to już b y ło ! “ I w rzeczy samej zaprzeczyć nie można, że my
śli Bergsona nie są nowemi od pierwszej do ostatniej kreski. T oć intuicya odgrywała w dzie
jach filozofii zawsze rolę wybitną. Na konie
czność oparcia filozofii na bezpośredniem do świadczeniu w skazał już empiriokrytycyzm Ave- nariusa. Pokrew ną m otodę badania przejawów indywidualnych ugruntowali W indelband i Ri- ckert. A o wiekuistym ruchu wszechrzeczy mó
wili nam Heraklit i Hegel.
Lecz mimo to jest czyn Bergsona nowym i oryginalnym. On pierwszy oparł intuicyę na ściśle naukowych podstaw ach. Nie zadowolił się samym program owym rzutem, samem w ska
zaniem jej doniosłości. Lecz wykazał także jej rzeczywiste znaczenie, osaczyw szy ją w szech
stronnie argumentami psychologicznym i i biolo
gicznymi. Tem samem wywalczył on pierwszy intuicyi naukowe równoupraw nienie z poznaniem rozumowem A nadto pokazał jeszcze, jak należy intuicyę stosow ać, aby z jej pom ocą wznieść system ściśle rzeczowy, nie zaś chimeryczny.
W szeregu pierwszorzędnych dzieł zastosow ał
— 189 —
swe intuicyjne poznanie i rzucił nowe światło na wszelkie dziedziny filozoficznych dociekań.
Zapłodnił etykę i estetykę. Odwieczny pro
blem wolności woli oparł o silne podwaliny, wskazując na intuicyjne odczucie autonomii na
szej jaźni jako na czynnik decydujący. W este
tyce wysunął na naczelne miejsce tw órczość ar
tystyczną, którą estetyka psychologiczna w spół
czesnej doby, chroniąca się bacznie przed wszelką intuicyą, najchętniej zupełnie z zakresu dociekań nad zagadką piękna ruguje. W ykazał bowiem, że estetyczne upodobanie, spraw iane przez dzieła sztuki, zasadza się przedew szystkiem na intui- cyjnem wznowieniu w sobie przeżyć twórczych artysty.
Nie miejsce tutaj ani na dalszy wykaz pro
mieniowania myśli Bergsona, szczególnie w psy
chologii i biologii, ani na jej krytykę. Tych kilka ułamków starczy, by zrozumieć, że filozofia może teraz wkroczyć rzeczywiście na nowe tory. In
tuicja, która była dotąd nienaukowym strasza
kiem jednych, a cichem tajnem marzeniem dru
gich, poczyna zyskiwać grunt pod nogami. Mimo że niewątpliwie nie poczyta się jej za jed yn y organ fi
lozoficznego poznania, jak chce B ergson— to jednak nie potrzebuje się ona już kryć w zaułkach mi
styki i „zacietrzewionej" metafizyki. Może teraz śmiało podnieść głowę jako czynnik w spółrzę
— 190 —
dny i rów noupraw niony z wszelkiemi innemi sposobam i poznania.
A ten czyn Bergsona rzuca swe światło nietylko naprzód, lecz także wstecz. W alcząc bowiem o zwycięstwo dla intuicyjnej filozofii przyszłości, rehabilituje tym samym intuicję prze- szłościf Intuicyjna metafizyka czasów minionych przestanie może nareszcie uchodzić wyłącznie za stek nienaukowych fantasmagorji.
Braterstwo broni filozofii ze sztuką poczy
na więc dopiero przechodzić ogniową swą próbę.
Przesądzanie wyników byłoby przeto conajmniej nieostrożnością. Lecz... czemuż nie miałoby życie odsłonić swej tajemnicy filozofowi, który jest jak artysta — który nie obdziera rzeczywistości z jej blasków , barw i woni, nie przetapia przebogatej różnorodności zjawisk na sztuczne schem atyczne symbole, jeno usiłuje intuicyjnie przeżywać peł
nię w szechżycia?
Może więc bukiet kwiatów, który był uwiądł na stole filozofii, rozkwitnie ponownie w stubar- wnej i stuwonnej swej krasie...