Interludia z pogranicza sztuki i filozofii

KSIĄŻNICA

NAUKOWA I ARTYSTYCZNA.

INTERLUDIA.

Z P O G R A N IC ZA SZTU KI I F IL O Z O F II.

KRA KÓW -W ARSZAWA 1912.

MICHAŁ SOBESKI

INTERLUDIA.

Z P O G R A N IC Z A S ZTU K I I F IL O Z O F II.

KRAKÓW: G. GEBETHNER I SP.

W ARSZAW A: G. GEBETHNER I W O LFF.

Matce mojej

poświęcam.

Z filozofii tragedyh

i.

W każdym tragizmie mieści się smutek — lecz nie w każdym smutku mieści się tragizm.

Trywialne to spostrzeżenie nabiera szczególnego znaczenia dla estetyki tragizmu. W skazuje mia­

nowicie, że swoistych cech tragizmu nie można utożsam iać z swoistemi cechami smutku, mimo że tragizmu bez smutku wogóle pom yśleć nie można — boć tragizm wesoły, którego naturalnie nie należy mylić z tragikomizmem, zaprzecza chyba samem u sobie.

W życiu codziennem, jesteśm y jak w ia­

domo, zbyt pochopni do przeoczania tej różnicy W ydarzenia bardzo smutne nazywam y bez skru­

pułu tragicznemi. Natomiast w sztuce bywamy ostrożniejsi. Instyktownie bronimy się przeciw nadawaniu miana tragedyi dramatom, nie b ęd ą­

cym niczem więcej, jak tylko uscenizowaniem konglom eratu udręk, piętrzących się nad głową nieszczęsnego bohatera, by go wreszcie w ypra­

wić na drugi świat. Tak zwane tragedye natura-

_ 8

listyczne budzą niesmak, miast upodobania este­

tycznego. W ierna kopia wykrawku z życia, choćby najsmutniejszego, nie jest jeszcze tragedyą. W tra- gedyi musi się przeto mieścić jeszcze coś więcej.

Może więc to „coś więcej" zawarte jest w tem, co smutek, towarzyszący nieodzownie każdej tragedyi, pow oduje? O dpow iedź na py­

tanie to dał pierwszy Arystoteles. Bohater tra­

giczny, zdaniem jego, walczy i cierpi. W alczy z okolicznościami życia, a walka jego jest cier­

pieniem, ponieważ nie jest dość spraw ną, by pokonać przeciwieństwa. Zaś niespraw ność jej wykwita stąd, źe jest, przynajmniej w pewnej mierze, nieusprawiedliwioną. Jednem słowem na bohaterze ciąży wina. Zawinił — przeto musi cierpieć i ostatecznie zginąć. Gdyby był bez winy, wtedy doszedłby wreszcie albo do poje­

dnania się z przeciwnościami, albo też sytuacya nie mogłaby nabrać tej grozy tragicznej, której właśnie nabiera. Boć groza tragiczna rodzi się stąd, że bohater brnie coraz zapamiętałej w swej winie, że stwarza sobie sam ochcąc coraz większe przeciwieństwa.

A groza losów bohatera udziela się nam, wstrząsając nami do głębi. Lecz obok grozy b u ­

dzi się w nas uczucie litości. Dwa te uczucia

są — według Arystotelesa — właśnie podłożem ,

z którego tryska źródło estetycznego upodobania,

sprawianego przez tragedyę. Opanowani litością

i grozą, przeżywam y tern silniej winę bohatera.

Lecz z chwilą, gdy bohater p ad a pod obuchem własnych przewinień, nabiera wszystko straszliwe, co dopiero z nim razem przeżyte, szczególnego blasku. Mając przed oczyma okrutny kres, do którego w iodą człowieka namiętności, poznajemy ich zgubną moc. Potęga ich rozwichrza ode dna naszą duszę. Lecz właśnie dzięki temu przecho­

dzi dusza nasza dziwny proces oczyszczania — katarsis. W obec porażki złego, tem silniej pro­

mienieje potęga dobrego. Tragedya, to bolesny lecz zbawczy ogień dla naszych namiętności.

W płomieniach jego giną wszelkie nieczystości, a ostaje się sam szlachetny rdzeń naszej istoty.

Śladami Arystotelesa poszli inni myśliciele aż do ostatniej doby Zawarty w jego koncepcyi motyw winy i kary wysunął się w nowszych czasach na pierwszy plan, szczególnie za spraw ą Schillera. Z nieznacznemi modyfikacyami n apo­

tykamy zresztą ten sam pogląd u Lessinga, Hegla, Vischera, Lotzego i innych. U tych wszystkich, porówno z Arystotelesem, oparty jest motyw ten na przeświadczeniu o ładzie i harmonii w w szech- świecie, na wierze w „K osm os14. Kto wykroczy przeciw wiekuistemu porządkow i rzeczy, przeciw wiekuistemu dobru, zginąć musi. Nad błądzącym człowiekiem zawisł miecz kosmicznej spraw iedli­

wości, mszczący srodze każde przewinienie. Sam

Arystoteles żywił przekonania tg do tego stopnia,

- l O -

że cały tragizm sofoklesowego Edypa wywodził ż nadmiernej popędliw ości i gniewliwości nie­

szczęsnego króla, a więc z motywu drogorzę- dnego i pobocznego, przeoczając zupełnie rze­

czywiste tragiczne sprężyny tego dramatu. Boć, jak wiadomo, właśnie te drobne przewinienia Edypa najzupełniej nie kształtują jego tragicznych losów, ani „kara“ jego nie jest dostrojoną do tej jego „w iny“. Zaś Schiller budow ał swe dra­

maty konsekwentnie wedle tej teoryi. Bohaterzy jego cierpią w stopniu, w jakim przewinili. W al- lenstein zdradził swego cesarza, a Dziewica O r­

leańska sprzeniewierzyła się głosowi niebios — przeto oboje ponoszą śmierć.

Czy w motywie winy i kary zawartą jest rzeczywiście sw oista cecha tragizmu? Bezwątpie- nia przysługuje czynnikom tym pewne znaczenie.

Każda tragiczna sytuacya zasadza się na jakim ­ kolwiek konflikcie. Konflikt rodzi się tam, gdzie ma miejse opozycya przeciw jakiemukolwiek p o ­ rządkowi rzeczy, czy to zewnętrznemu, czy też wewnętrznemu w duszy bohatera. Jeżeli tedy uznamy jakikolwiek porządek rzeczy za bez­

względnie dobry, wówczas możemy każde jego zakłócenie nazwać winą. Kto więc zakłócenia nie popełnia, kto się do danego porządku przysto­

sowuje, na tym żadna wina nie ciąży i, rzecz prosta, bohaterem tragedyi być on nie może.

Słusznie w ysuw ają więc Arystoteles i jego na­

—

11

stępcy „winę", nieodzownie złączoną l każdym konfliktem, na pierwszy plan. Natomiast, poczy­

nają się zrazu piętrzyć trudności, gdy w dalszym ciągu „winie" tej nadają cechy osobistego, indy­

w idualno-etycznego przewinienia, gdy, innemi słowy, wyw odzą „winę“ wyłącznie i całkowicie z charakteru bohatera.

Otóż najpierw możnaby podać w w ątpli­

w ość jądro założenia i zapytać: jaki porządek rzeczy jest bezwzględnie dobry? W iadom o p rze­

cież, że już odmiany klimatu, rasy, stopnia kul­

tury itd. pow odują wyraźne odmiany norm ety­

cznych. Lecz pom ińm y tę trudność. Załóżmy, że bohater napotyka ów absolutnie dobry porządek rzeczy i zapytajm y się teraz, czy zakłócenia go posiadają rzeczywiście cechy tragizm u? O dp o ­ wiedź brzmi przecząco. Zachodzą bowiem w ó­

wczas tylko dwie możliwości zakłócania: albo nieświadomie, albo świadomie.

W pierwszym razie o tragiźm ie wogóle mowy być nie może. Kto błądzi z konieczności, czy to za przyczyną przyrodzonych lub naby­

tych defektów moralnych, czy to jako manekin

w rękach okrutnego losu i kto tej swej sytuacyi

sobie. nie uświadamia, ten może w praw dzie stać

się ofiarą straszliwych wydarzeń życiowych i może

rozkiełznać w nas fale litości, lecz mimo to praw ­

dziwego tragizmu w losach jego nie będzie. Boć

tragizm rodzi się dopiero tam, gdzie jest, pełnią

—

12

świadom ości tragicznego położenia. Edypow a tragedya kateksochen rozpoczyna się dopiero wówczas, gdy w św iadom ości króla rozbłyska rozpoznanie całej grozy swych czynów, spełnio­

nych z dziecięcą beztroską i ufnością w nie i w siebie. Mawia się w praw dzie zazwyczaj, że n. p. w zakładach dla obłąkanych rozgrywają się straszliwe „tragedye". Lecz jest to tylko prze­

nośnia, wywołana powyżej już wspomnianym konwenansem, na mocy którego nazywamy sy- tuacye wielce smutne i bolesne tragicznemi, a powtóre spow odow ana błędną psychologiczną postaw ą nas samych. W idząc straszny los czło­

wieka obłąkanego, przenosimy mimowoli w jego duszę nas samych, z naszą normalną strukturą psychiczną. Nic dziwnego tedy, że dane poło­

żenie może nam się wydać praw dziw ie tragi- cznem.

Lecz i świadome zakłócanie porządku rze­

czy również nie wyczerpuje istoty tragizmu.

O winie świadomej mówimy wówczas, gdy zda­

jemy sobie spraw ę, że postąpiliśm y właśnie tak, a nie inaczej, mimo, że moglibyśmy byli postą­

pić inaczej. A z tym momentem pryska właści­

wy tragizm. Łudzić się bowiem niepodobna, że

z chwilą, gdy spostrzegam y, że bohater cierpi

lub nawet ginie za winy, których mógł był nie

popełnić, gdyby tylko był chciał — staje się 011

dla nas już tylko osobistością najwyżej pożało­

- 13 —

wania godną, lecz nie prawdziwie tragiczną.

W rzeczy samej w żadnej dobrej tragedyi sy- tuacyi takiej nie napotykam y. Raczej zdajemy sobie doskonale spraw ę, że bohater nie ulega żadnem u naciskowi psychicznem u, że działa sa­

mowładnie, z własnej, każdego swego kroku świadomej woli, a że mimo to inaczej d ziałać nie może. Tragedya, w którejby zmiana w p o ­ stępow aniu bohatera mogła od jednego rozm a­

chu rozpędzić czarne chmury, kłębiące się nad jego głową — stałaby nieledwie na pograniczu komizmu. Przewinienia indywidualno - etyczne mogą bez w ątpienia powodować sytuacye tragi­

czne, lecz jako takie cech tragizmu nie p osia­

dają. W łaśnie sofoklesowy król Edyp, zawezwany przez Arystotelesa na głównego św iadka jego teoryi, zwraca się przeciw niej dobitnie. Gdyby rzeczywiście całe to morze udręk i upokorzeń, które sączy do dna w spaniały ten człowiek, miało być karą za drobne usterki jego chara­

kteru i za jego — jak chce Arystoteles — wtedy musielibyśmy dopraw dy zwątpić o jakiej­

kolwiek spraw iedliw ości w świecie. Tem mniej moglibyśmy losy jego poczytywać za słuszny wymiar spraw iedliw ości— jak również chce Ary­

stoteles. Z piersi naszej wyrwałby się jeno okrzyk

oburzenia. Opuścilibyśm y widownię z jątrzącem

rozdrażnieniem . Tymczasem ma się rzecz właśnie

naodwrót. Groza losów edypowych miota nami

-

14

Wprawdzie jak huragan i wywołuje w nas głę­

boki rozdźwięk, lecz nie rozdrażnia. Raczej w za­

mieraniu tchu i wzmożonem pulsow aniu naszych tętnic słyszymy tajny rytm jakiejś dziwnie pię­

knej melodyi, uwitej w praw dzie zgrozy i rozdźw ię- ku, rozwichrzającej, lecz przenigdy nie jątrzącej.

Gdzie władnie rozdrażnienie, tam dla piękna już miejsca niema. A w słuchując się w rytm tej me­

lodyi, uśw iadam ia nam się coraz silniej, że akordy tragicznej grozy i tragicznego bólu z innych, z głębszych wytryskują źródeł, aniżeli z miałkich wód indywidualnych przewinień i wykroczeń.

Może więc rozwiązania całej zagadki n a ­ leży szukać w sferze nadindywidualnej ? D roga na przeciwległy ten biegun nastręcza się jakoby samorzutnie.

Na drugim tym biegunie nie brak również świetnych przewodników, choćby takich, jak Schopenhauer i Nietzsche. T reścią każdej trage- dyi, pow iada Schopenhauer, jest cierpienie. T ry­

skać ono może z trzech głównych źródeł. N aj­

pierw z niezwykłej, nieludzkiej nikczemności b o ­ hatera, w rodzaju Ryszarda III., Jagona lub Fran­

ciszka Moora. Po drugie z przypadku lub po­

myłki: król Edyp, Romeo i Julia, Oblubienica z Mesyny. W reszcie, po trzecie, z kolizyi cha­

rakterów i z powikłania się okoliczności. O sta­

tnie źródło jest najboleśniejsze. Tragizm zeń

płynący przygniata nas najsilniej. Przekonywamy

- 15 -

się bowiem naocznie, iż strasznych losów boha­

tera nie warunkują ani wyłącznie potw orności jego charakteru, ani niezwykłe w ydarzenia ży­

ciowe — czemby ostatecznie ogrom jego cier­

pienia usprawiedliwić można. Jeno widzimy, że cierpienie wyłania się z duszy człowieka lekko i samorzutnie, że nie potrzeba żadnych zwichnięć charakteru, żadnych nadzwyczajnych okoliczno­

ści, by cierpieć straszliwie. Tem samem nabie­

ramy przeświadczenia, że cierpienie jest naszym stanem naturalnym, że jest ono nierozerwalnie złączone z naszą istotą,

I też — pow iada dalej Schopenhauer — wogóle nie może być inaczej. T oć istotę w szech­

rzeczy stanowi głucha, ślepa, irracyonalna, nie­

okiełznana, kosmiczna wola. Prze ona naprzód dla samego parcia. Pow ołuje do życia miliardy istnień, by je znów za lada podm uchem pogrą­

żyć w niebycie. Tysiące żądz nieuciszonych szarpie jej wnętrzności. W iekuisty kołow rot usta­

wicznego tworzenia i niszczenia, bez celu p o ­ częty i do żadnego celu nie zmierzający, oto jedyny sens, a może lepiej jedyny bezsens jej istnienia. Tworzy, by tworzyć — niszczy, by niszczyć. Cały ten bezsens woli kosmicznej uspraw iedliw ia najwyżej jej nieśw iadom ość. N a­

tom iast w prost nieodpuszczalnym staje się on

z chwilą, gdy wola poczyna stwarzać istoty

świadom e. Boć z momentem, gdy całe to ko-

j i -

16

smiczne szamotanie się woli samej ze sobą przekracza szczęsną sferę nieświadom ego i wkra­

cza w sferę św iadom ości — rodzi się ból nie- uciszony i niewytępialny. Gdyż ostatecznym ją­

drem, praw dziw ą istotą świadom ości, może być tylko wiekuiste cierpienie woli. Cierpienie i nie­

szczęście — oto stan pozytywny każdego świa­

domego istnienia. Zaś rzadkie chwile szczęścia, to tylko stan negatywny, tylko dorywcze wyzby­

wanie się swej istoty, szczęsne zapominanie 0 sobie.

Klątwą jest tedy każdy byt świadomy.

A groza tej klątwy potęguje się do szczytu tam, gdzie św iadom ość osięga sw e maximum — w człowieku. Stworzenie człowieka — to praw ­ dziwie grzech pierw orodny woli. Przeto już sa- mo"*istnienie człowieka jest tragicznem, pow iada Schopenhauer. Póki żyje, cierpienie nie odstę­

puje go na krok i odstąpić nie może, boć prze­

cież niem w łaśnie wypełniona jest po brzegi jego istota. Cierpienie opuszcza go dopiero wówczas, gdy na znękanem jego czole śmierć kładnie swe miękkie, aksamitne dłonie. Jak więc nikłymi 1 bezważkimi są owe drobne bóle, które czło­

wiek spraw ia sobie sam ochcąc przez swe indy­

widualne przew inienia? Czemże one są w obec

pierworodnego grzechu bytu, wobec straszliwej

klątwy istnienia?

- 17 —

Przeto — mówi Schopenhauer — jałowem i bezowocnem jest doszukiw anie się istoty tra­

gizmu w jakichkolwiek innych czynnikach. Istnie­

nie a tragizm to pojęcia jednoznaczne. Dramat tragiczny powstaje więc nie dopiero wtedy, gdy artysta z misternym kunsztem kłębi konglomerat win i kar, lecz pow staje już wów czas, gdy arty­

sta odtw arza jeno życie ludzkie, takie, jakie ono rzeczywiście jest, gdy ma oczy rozw arte na całą

; jego grozę i ohydę. Tak postępują Ajschylos, Sofokles, Eurypides i Szekspir. Utwory ich, to nic innego, jak nieustanna symfonia, osnuta około tego jednego, jedynego m otywu: około klątwy istnienia. Śmiesznem w prost byłoby mierzyć cier­

pienie sofoklesowych bohaterów miarą ich indy­

widualnych przekroczeń. N iedorzecznością byłoby to wobec faktu, że najokrutniej cierpią właśnie najlepsi i najszlachetniejsi. Któż nie schyliłby się kornie do stóp przejasnej Antygony? Któż nie ugiąłby kolan przed w zniosłą postacią Króla Edypa? Któż nie przycisnąłby do serca najserde­

czniejszego swego drucha i brata H am leta?

A właśnie z nimi, z tymi najlepszymi, wyprawia los najnieubłaganiej swe śmiercionośne harce,

ciosając kołki na biednych ich głowach.

Korzenie tragizmu w yrastają więc z sfery nadindywidualńej, kosmicznej. Całą doniosłość i potęgę tragizmu objąć można tylko wtedy, gdy się opuszcza ciasne koło wszystkiego, co tylko

2 '■

I:

I

i

- 18 —

ludzkie, gdy się nie baczy na nikłe udręki, stw a­

rzane sobie przez człowieka samowładnie, lecz gdy się wzrok utkwi w spraw y ostateczne, w ją­

dro rzeczy — skąd płynie rytm straszliwego • rozp o znan ia: człowiek cierpi... ponieważ istnieje.

Tragizm jest więc, zdaniem Schopenhauera, ostatecznie identyczny z klątw ą indywiduacyi.

t a bogatsza i głębsza indywidualność, tem z na­

tury rzeczy więcej cierpieć musi, boć tem do ­ bitniej ujawniają się w niej te ostateczne ko­

smiczne źródła, z których cierpienie tryska z nie­

ubłaganą koniecznością. Im uboższa, płytsza du­

sza człowieka, tem odporniejszą jest wobec okru­

cieństw świadomości, tem bliższą błogosław io­

nej sfery nieświadom ego. Choć więc człowiek raduje się nad bogactwem swej duszy, choć grozę poznania koi niemało dum a poznawcza, to jednak tęsknym wzrokiem spogląda ku otchła­

niom nieświadom ego, ku tej jedynej prawdziwej ojczyźnie niezmąconej szczęśliwości. Stąd widzi­

my, że często właśnie najlepsi pożądają zatra­

cenia swej indywidualnej jaźni i łakną rozpły­

nięcia się w przepaścistościach nieświadom ego.

Mędrcy indyjscy z lekkiem sercem rzucają roz­

kosze, któremi tak hojnie szafuje słoneczna ich

ziemia, i gnieżdżą się w lasach odludnych, by

wypłukać z duszy klątwę indywiduacyi. Święci

chrześciańscy kryją się w zacisznych murach

klasztornych, by przez rozpam iętywanie rzeczy

— 19 —

wiecznych doszczętnie wyplenić z siebie w szel­

kie w łókna doczesności, których tkanka tworzy ich jaźń indywidualną. Zaś wszystkim innym, którym sił nie stać na wytrwanie w bogobojno- ści indyjskiej lub chrześciańskiej, wszystkim tym na ratunek bieży filozofia i sztuka. Filozofia przekonywa, że indyw iduacya jest klątwą, od praw ieków dokonaną, i stąd zasila myśl ludzką zbawczym strumieniem poznawczego ukojenia.

Zaś sztuka mówi nam to samo — lecz zmy­

słowo, dotykalnie. Sztuka przytw ierdza do mar­

muru, dźwięku, barw y lub słow a wszelkie udręki kosmicznej woli — i tem samem wypłukuje je z naszego serca i ponosi nas nad niemi.

A najdoskonalej — pociesza nas Schopen­

hauer — dokonywa tego właśnie dram at tragi­

czny. Ody widzimy jak bohaterzy, wzniośli i czcigodni, cierpią i giną, gdy postrzegam y, że wyczerpawszy czarę udręk do d n a , schodzą z tego świata z lekkiem sercem, niemal z uśm ie­

chem, jak Hamlet, jak M ałgorzata w „Fauście"

— wtedy i w nasze serca wpływ a ciepła fala kojącego rozpoznania o jałowości i bezsensie wszelkich wysiłków i pragnień indywidualno- ludzkich. Lecz ukojenie, stąd płynące, to bynaj­

mniej nie ataraksja stoików, bynajmniej nie jakaś bierna, zimna, obojętna, zrezygnowana apatya, jeno w łaśnie stan to prawdziwie czynny, boć zniewalający nas do zrzucenia z siebie, z olbrzy­

2*

— 20 —

mim wysiłkiem woli, jarzma indywiduacyi. — Kto cierpieniu wszechistnienia śmiało potrafi wej­

rzeć w oczy, ten potęgi cierpienia lękać się nie potrzebuje Raczej spłynie ono po nim, jak słone fale oceanu spływ ają po granitowej nadbrzeżnej skale. I wszystkie udręki woli kosmicznej będą z chwilą tą dlań już tylko „w spaniałem w ido­

wiskiem".

I otóż dobiegliśm y do momentu, w którym schopenhauerow ską koncepcyę tragizmu podchw y­

tuje największy spadkobierca jego ducha — Fry­

deryk Nietzsche. I on jest, za przykładem mi­

strza, przeświadczony, że lepiej byłoby człowie­

kowi, gdyby nie istniał wogóle. Lecz ponieważ człowiek już raz istnieje, przeto nie g o d z i mu się grząźć w lepkiem morzu apatyi i odurzać się myślą o pogrążeniu się w tajniach nieśw ia­

domego. Raczej przystoi człowiekowi wziąć świa­

domie na swe barki wszelkie udręki życia i na- przekór im żyć pełnią życia.

T ak mówi do siebie dusza praw dziw ie do ­ stojna — nadczłowiek. I tak też żyli Grecy w okresie swego wielkiego pesymizmu, sięgają­

cego aż do Sokratesa i z tego ducha stworzyli swój potężny dram at tragiczny. Tragedya grecka nie zasadza się więc bynajmniej tylko na tem, że oddaje wiernie cierpienia woli, spotęgow ane do szczytu na stopniu jej objektywacyi w czło­

wieku, ani tylko na tem, że mówi nam nieustan-

—

21

nie, iż życie ludzkie jest największem ziem, Istota jej zawarta raczej jest w zupełnie czemś innem, a mianowicie w tem, że poprzez losy tragicznego bohatera, niejako między wierszami swymi, mówi nam, że życie jest mimo wszystko niezniszczalnie wielkie, potężne i promienne. Na w idok cierpienia i śmierci najdostojniejszych nie odurza nas więc w tragedyi ból życia, tylko po ­ tęga życia. Dramat tragiczny w zbudza w nas umiłowanie życia, bo serce nasze lgnie do wszy­

stkiego, co wielkie, niezniszczalne, choćby nawet było udręk i bólu pełne. A życie tak zrozumiane jest bądź co bądź nieskończenie piękne. Tem samem nabiera byt człowieczy pełnej racyi istnie­

nia jako fakt estetyczny. Ponieważ życie jest piękne, więc warto żyć, mimo że jest okrutne.

Taką postaw ę zajęli wobec życia Grek- dyonizyjczyk i Hamlet. Z genialną intuicyą wy­

krywa Nietzsche między nimi tajne pow inow a­

ctwo. Oboje spojrzeli w praw dziw ą istotę rzeczy, zgłębili ją i stąd zrodził się w nich nieprzeparty w stręt do czynu. Czują, że w prost śmiesznem by było, gdyby się mieli pokusić o naprostow a- nie wyrzuconego z swej kolei świata, gdyby mieli kłaść palec pigmeja między potężne koła życia, miażdżące zarówno spraw iedliw ych i nie­

sprawiedliwych.

Natom iast dają się ponosić rozhukanym fa­

lom życia. Chłonąc jego blaski i sącząc jego

\

—

22

rozkosze — żyją pełnią życia, mimo że nie łu­

dzą się ani na chwilę, iż pęd życia sunie ponad przepaściam i. I z tego rozkiełznania w sobie woli do życia, naprzekór jego udrękom, i z tego rozpoznania; że będąc na szczytach, nie przystoi się lękać przepaści, rodzi się „tragiczna szczę­

śliwość", cechująca Hamleta i Dyonizyjczyka.

Pod jej zbawczymi promieniami przem ienia się Nietzschemu klątwa indywiduacyi w szczytowe jej wywyższenie. Dumą człowieka winno być:

żyć naprzekór klątwie istnienia nawet wówczas, gdyby się to życie, z całą swą grozą, nieskoń­

czoną ilość razy w „pierścieniu wiekuistego p o ­ w rotu" powtórzyć miało. Tragizm życia — oto najpiękniejsza i najdostojniejsza jego cecha.

II.

Koncepcyę tragizmu Schopenhauera i Nietz­

schego cechuje, jak już wspominaliśmy, skrajne przeciwieństwo do arystotelesowej. Arystoteles poszukuje istoty tragizmu w indywidualnetn prze­

winieniu: człowiek wykracza przeciw porządko­

wi rzeczy, stąd otacza go żelazny pierścień kon­

fliktów, by go wreszcie zdławić, aby się stało zadość wiekuistej spraw iedliw ości, mszczącej w szelką fijięis. Zaś Schopenhauer i Nietzsche wkraczają odrazu śmiało w sferę nadindywidualną.

Indywidualne przewinienia stają się nikłemi w ich

— 23 —

oczach w obec pierw orodnego grzechu indywidu­

acyi, wobec klątwy istnienia

W ątpliwem być nie może, że obie te skraj­

ne postaw y są predestynowane, uwarunkowane przez całokształt poglądów filozoficznych tych myślicieli. U Arystotelesa zaważył na szali jego metafizyczny optymizm, wiara w k o s m o s , zaś u Schopenhauera i Nietzschego ich metafizyczny pesymizm, w iara w c h a o s .

Konsekwencye metafizycznych przekonań musiały pow ieść Arystotelesa do przekazania całego problem u sferze indywidualno-etycznej.

Jeżeli bowiem w wszechśw iecie panuje lad i har­

monia, to dla nieładu i dla dysharm onii pozo­

staje miejsce wyłącznie w wolnej woli człowie­

czej. Na odw rót rzecz się ma u Schopenhauera i Nietzschego! Zapatrzywszy się na zagadnienie tragizm u od razu sub specie aeternitatis, przesu­

nęli z natury rzeczy sferę czysto indywidualną na drugi plan. /

I tutaj należy też szukać argum entów, wy­

kazujących niedostateczność teoryi Schopenhau­

era i Nietzschego. N ajpierw możnaby podać w wątpliwość ich metafizyczne założenia wogóle.

Lecz pominąwszy ten moment, uderza nas na pierwsze wejrzenie pew na sw oboda i łatwość, z jaką się z problem em tragizmu załatwiają.

Zadaw szy sobie pytanie, c z e m u losy

ludzkie bywajątragicznymi, odpowiadają"poniekąd:

—

24

p o n i e w a ż są tragicznymi. Człowiek cierpi, poniew aż nie może nie cierpieć. Tem samem konflikt tragiczny, jako konflikt, właściwie dla nich nie istnieje. Tragizm jest im ostatnim, niepodziel­

nym, elementarnym faktem, który jeno stw ier­

dzić i za praw dę poczytać należy. I mimo, że oboje poświęcają konfliktom tragicznym tyle i tak genialnych wysiłków, to jednak spraw a się nie zmienia. W głębiwszy się w ich dociekania, sp o ­

strzegam y bowiem, że nie chodzi im tyle o wyśw ie­

tlenie tragicznego k o n f l i k t u jako takiego, ile o przedstaw ienie odnośnych faktów tak, by wy­

kazywały, że każde istnienie w istocie rzeczy już jest tragicznem. Klasycznym tego przykładem jest cała nietzscheańska koncepcya duszy greckiej aż do ery Sokratesa. Mimo genialnych i zupeł­

nie nowych oświetleń, nie podobno nie dostrzec w niej sporej dawki predestynacyi. I choć to nic nie ujmuje ani pięknu, ani geniuszowi całej kon- cepcyi, to jednak paczy nieraz bezwzględną prawdę. Dość wspom nieć, że wszystko to, co się z pod schem atu wyłamuje, otrzymuje ry­

czałtem etykietę dekadencyi — i stąd, jak wia-, domo, są Sokrates, Platon i Arystoteles dla Nietzschego już dekadentami.

Trudności te potęgują nadto fakty estete- cznego doświadczenia. Otóż przyjąwszy tę me­

tafizykę pesymizmu, stanąwszy ściśle na gruncie

Schopenhauera i Nietzschego — zapytać należy,

— 25 —

czemu tragizm , zaklęty w formy dram atu nas p o ry w a ? Czemu zachwyca nas dram at, który z natury swej jeno potęguje ból naszego istnie­

n ia? Czemu nie odwracam y się od niego już choćby z motywów czysto egoistycznych, z oba­

wy zatracenia tych okruchów radości życia, któ­

re nam , bądź co b ą d ź , przypadły w udziale?

Czyż w ięc, innemi słowy, możemy przyklasnąć odpowiedzi, danej zgodnie przez obu, że tragizm koi i ponosi ponad klątwę istnienia?

Otóż estetyczne dośw iadczenie mówi nam zupełnie coś innego. Gdy widzimy, jak p o d obu­

chami losu gną i łam ią się wspaniałe postacie Antygony, Edypa, Hamleta i Króla Leara, gdy świadkami jesteśm y tak okrutnego i tak bezo­

wocnego zmagania się z ohydą życia tych naj­

lepszych i najszlachetniejszych — wtedy roz­

brzm iew a w nas straszliwy zgrzyt i duszę na­

szą zalewa fala rozdźwięku. C opraw da nie za­

przeczymy ani Schopenhauerow i ani Nietzche- mu, że refleksje nad klątwą istnienia m ogą nas ukołysać i ukoić, gdy dram at tragiczny już mi­

nął. Lecz ukojenia takiego najzupełniej w sobie dostrzec nie możemy, póki dram at tragiczny p r z e ż y w a m y . Raczej dzieje się w prost na odwrót. Groza tragiczna w strząsa wów czas na­

mi do głębi i odczuwamy w tedy silniej niż kie­

dykolwiek cały okrutny bezsen s, zawarty już

w prostym fakcie istnienia bólu i cierpienia na

— 26 —

świecie. I tego głębokiego rozdźw ięku, rosnące­

go razem z falami tragicznej sytuacyi i dobie­

gającego szczytu w chwili katastrofy, nie zdo­

łają uciszyć żadne spekulacyjne przeświadczenia o konieczności i o pięknie cierpienia. Tragedya więc najzupełniej nie koi, jeno wiedzie nam przed oczy przygniatającą potęgę bólu, w całym jej bezwstydzie. I wogóle nie może być inaczej.

Na siłę kojącą s k u t k ó w tragedyi zgodzić się można. Lecz tragedja kojąca j a k o t a k a , prze­

staje być, ściśle wziąwszy, tragedją — jest więc sprzecznością w sobie. Piękno tragedji, to w ła­

śnie piękno grozy i rozdźw ięku, a nie piękno ukojenia.

A z tego wszystkiego wynika, że istoty tragizm u należy szukać gdzieindziej, aniżeli na gruncie metafizyki bezwzględnego pesymizmu.

Zresztą pesymizm absolutny, wybujały aż do ostatecznych konsekwencji, traci samorzutnie swe ostrze. Bowiem w św iecie, w którym wszystko jest tragiczne, właściwie nic nie jest tragiczne.

Bo jakże wówczas osięgnąć jakiekolwiek kry- terjum tragizm u? Pośrednio potw ierdza to ewo­

lucja samego Nietzchego. Póki w początkach, jako autor „Narodzin tragedyi z ducha muzyki1*

trw ał wiernie przy sztandarze Schopenhauera, w ydał mu się, jak widzieliśm y, byt człowieczy bezwzględnie tragicznym. Grecy przed Sokrate­

sem byli mu potępieńęzem plem ieniem , które

— 27 —

musiało sobie stworzyć całą prom ienną sw ą sztu­

kę, by się miało czern odurzać, aby wogóle módz żyć. Lecz powoli poczynał letargiczny ten pierw iastek nabierać dla N ietzschego szczegól­

nej wagi. I to odurzanie się przem ieniło mu się wreszcie w przeświadczenie o dostojeństw ie ży­

cia, na przekór jego ohydzie. A ten ideał „du- jszy dostojnej" począł tężeć, nabierać siły i w a­

żkości, aż skrystalizował się w koncepcji Zara-

| tustry, w tym najpiękniejszym i najpotężniejszym hym nie, jaki kiedykolwiek został wyśpiewany I na chwałę i uwielbienie życia dla życia samego.

Ewolucja ta od bezwzględnej negacyi Scho­

penhauera aż do bezwzględnego potwierdza-

|nia Zaratustry byłd spontaniczną, prawdziwie

„kołem toczącem się z samego siebie1*, była jwięc, innemi słowy, konieczną. I właśnie konie­

czność takiego a nie innego ujścia, rzuca zna- jmienne światło w tył, aż do sam ego wyjścia.

Pesymizm, który tak nieubłaganie przeczy wre iszcie samemu sobie, musi być chyba już w ko­

rzeniach swych nagryziony jadem wewnętrznej sprzeczności. Próba utożsam ienia tragizm u po- prostu z istnieniem, zapada się więc sama w sobie.

Zupełnie inną postaw ę zajmuje w sp ra­

wie tej estetyka współczesna, je s t ona w prze-

jważającej części psychologiczną. Nie troszczy

się wiele o dzieło sztuki jako takie. Uwzględnia

— 28 -

je tylko jako gołosłowny warunek estetycznego upodobania. W analizie pewnych procesów psy ­ chologicznych, zwanych właśnie estetycznemi, szuka całkowitego rozwiązania zagadki piękna, więc także zagadki tragizmu. Estetycy psychologiczni badają tedy skrupulatnie wszelkie objawy psy ­ chologiczne w chwilach, w których dzieła sztuki przeżywamy i stw ierdzają cały szereg niew ątpli­

wych objawów psychicznych, charakteryzujących naszą estetyczną postaw ę. Tak tedy w spraw ie tragizmu akcentują wybitni w spółcześni psycho­

lodzy jak Volkelt i Lipps następujące psycholo­

giczne m om enty: siła i rozpęd namiętności, jakie ujaw niatragedja, podobają się. Bohater, ponoszący śmierć, wiedzie nam przed oczy w artość życia;

każde tragiczne w ydarzenie ujawnia nam w ar­

tość cierpienia, przez w spółczucie, jakie w zbu­

dza. Zaś uświadomienie sobie jakiejkolwiek w ar­

tości spraw ia przyjemność, a cóż dopiero uśw ia­

domienie sobie wartości człowieczeństwa, uja­

wniającej się najdobitniej właśnie w cierpieniu.

Cierpieniu ludzi wielkich i silnych towarzyszy w zniosłość, a każda wzniosłość spraw ia silne upodobanie. To uczucie wzniosłości ponosi nas ponad bezsensem , zawartym w cierpieniu jako takiem. W ydarzenia tragiczne rozniecają w nas całe akordy uczuć, od najniższych do najwznio­

ślejszych. I to spotęgow anie naszych przeżyć uczu­

ciowych wywołuje w nas w zrost poczucia na­

szej wyższości, co spraw ia wybitne zadowolenie.

T ragedja ukazuje nam dobitnie, jak biedną i li­

tości godną, lecz zarazem jak w zniosłą i w sp a­

niałą istotą jest człowiek. I w tem współistnieniu w nas uczuć poniżenia i wyniesienia upatruje sw oistą cechę tragedji szczególnie Volkelt.

Poprzestając na przytoczeniu tych kilku ważniejszych czynników psychologicznych, za­

pytajmy się, czy taka, choćby najskrupulatniejsza analiza procesów estetycznych odkryw a nam rzeczywiście istotę tragizm u? Kwestya ta utoż­

samia się z natury rzeczy z kwestyą racji bytu estetyki psychologicznej wogóle. Nie miejsce tu na polemikę z nią.*) Dość wskazać na dwie okoliczności. Po pierw sze: psychologiczna ana­

liza przeżyć estetycznych jest niewątpliwie rze­

czą wielce cenną, lecz jest tylko psychologją a nie estetyką. Po d ru g ie : z bezwzględnem igno­

rowaniem dzieła sztuki jako takiego, w myśl program u estetyki psychologicznej, trudno się pogodzić wszystkim tym, którym właśnie o zro­

zumienie dzieła sztuki jako takiego chodzi. P sy ­ chologiczna analiza procesów estetycznych nie jest w ięc, mimo swej niezaprzeczonej wartości, alfą i om egą estetyki. Estetyka musi sięgnąć, by

*) S zczegółow sze argumenty przeciw jednostronno- ściom estetyki psychologicznej podałem w „Uzasadnieniu m etody objektyw nej w estetyce'1. Nakład Akademji Umie­

jętności, K raków 1910. Str. 36—81.

— 30

Sztukę zrozum ieć, po inne, pozapsychologiczne momenty, a tymi są z natury rzeczy w pier­

wszym rzędzie objektywne czynniki sam ego dzie­

ła sztuki. Jedynie tak rozszerzona estetyka może się pokusić o rozwiązanie zagadki piękna. Na wiasem pow iedziaw szy, potw ierdza to pośrednio sam a estetyka psychologiczna. Ponieważ jej dość trudno kroczyć konsekwentnie pod własnym sztan­

darem, przeto zbacza chcąc nie chcąc w sferę obje- ktywną. Szczególnie czyni to sam Lipps, główny filar w spółczesnej estetyki psychologicznej. Prze­

prow adziw szy szczegółow ą analizę estetycznego upodobania, jakie spraw ia tragedja, spostrzega, że istota tragizmu jednak w niem się doró­

wnanie nie mieści i sięga tedy po czynnik zu­

pełnie po za kom petencją psychologji leżący, mia­

nowicie po wartości etyczne, po potęgę dobra, jaką rzekomo, zdaniem jego, dokumentuje tragedja.

Stanąwszy tedy na stanowisku tak rozszerzo­

nej estetyki postrzegam y dwie grupy zjawisk.

N ajpierw : bohater tragiczny cierpi i ginie, po- w tóre: czyny bo h atera, warunkujące jego tragi­

czny los, wypływają z wolnej jego woli, a mimo to są konieczne. W obu razach mamy do czy­

nienia z czynnikami czysto empirycznymi, obje- ktywnie danymi. T ak samo jak widzimy cier­

pienia i katastrofę, tak też postrzegam y bezpo­

średnio, że bohater nie może postępow ać ina-

- S i ­

cze], jak właśnie postępuje. Nie może rozpędzić czarnych chmur, kłębiących się nad głow ą, a mimo to nie działa pod żadnym naciskiem, jeno zupełnie sam ow ładnie. I w tem właśnie leży sw oista cecha tragizm u — na co zresztą w ska­

zywał już z motywów metafizycznych Schel- ling, a świeżo podkreślił z motywów empiry­

cznych Schnabel*). Tragicznem jest więc do ­ piero takie wydarzenie, w którem współistnieje konieczność i wolność. Gdzie brak jednego z tych dwóch czynników, tam zachodzą fakty tylko smutne.

Bohater losów najokropniejszych nie jest więc prawdziwie tragicznym, gdy jest jedynie bierną igraszką zgubnych okoliczności, lub jedy­

nie samowolnym spraw cą swych udręk. Przyj­

rzyjmy się Antygonie lub Hamletowi. Oboje ani nie wyzywają losów niedorzecznem postęp o w a­

niem, ani też nie są do zgubnych kroków p rze­

mocą zniewoleni. Raczej oboje nie zstępują ani 0 krok z drogi, wykreślonej przez ich indywi­

dualność. W ystawiają się przeto na zgubę d o­

browolnie, lecz nie samowolnie.

Takie równom ierne w spółistnienie wolności 1 konieczności może się w ydać na pierwsze wejrzenie dziwnem. Zazwyczaj upatrujem y b o­

*) W rozpraw ie „U eber das W esen der Tragodie*

w „Zeitschrift fUr Aesthetik uud allgemeine K unstw issen-

schaft“. Tom V. 1910.

- 32 -

wiem w wydarzeniach tragicznych albo jedno, albo drugie. Lecz, jak widzieliśmy, w obu razach dla tragizmu m iejsca niema. Gdzie zachodzi wyłączna z a l e ż n o ś ć od okoliczności, tam brak wolności —gdzie więc władnie bezwola i bier­

ność, tam niedostaje także pełni uświadomienia sobie grozy sytuacji, nieodzownej w każdym tragiźmie. Zaś gdzie zachodzi wyłączna n i e ­ z a l e ż n o ś ć od okoliczności, tam również traci tragizm grunt pod nogami. Gdyż niknie on z chw ilą, w której spostrzegam y, że zmiana w postępow aniu m ogłaby grożącą katastrofę zażegnać.

Gdzie tedy ma mieć miejsce tragizm, tam wolność i konieczność w spółistnieć m uszą: w ol­

na droga, po której bohater kroczy samowładnie, musi być identyczną z konieczną drogą, w iodą­

cą nieodzownie ku katastrofie. I tylko wtedy, gdy po przez absolutną w olność czynów prze­

św ieca konieczność katastrofy, rodzi się groza tragiczna, rozw ichrzająca ode dna naszą duszę.

Boć trudno pokusić się o wzmożenie grozy cho­

ćby o jeden stopień ponad tę w łaśnie, która wykwita z prostego faktu, że każdy wolny, auto­

nomiczny czyn bohatera jest zarazem tylko kro­

kiem, wiodącym z koniecznością ku zagładzie.

Rzeczą dram atu tragicznego jest więc, być tego w spółistnienia w olności i koL.eczności do­

równanym wyrazem.

—

33

Z momentem tym dobiegliśm y do punktu zwrotnego całego problem u. Otóż estetyka obje- ktywna pow iodła nas, jak widzimy, do prostego stwierdzenia, że sw oistą cechę tragizm u stanow i współistnienie wolności i konieczności — dała nam więc, innemi słowy, o p i s cech tragizmu.

Lecz na tem naturalnie poprzestać nie można.

Opis dom aga się wyjaśnienia. Lecz czyż może­

my uzyskać wyjaśnienie to na dotychczasow ej, czysto-empirycznej drodze estetyki objektywnej?

Przecież od empirji niczego więcej jak opisu faktów wym agać nie można ; wyjaśnienie ich przekracza, ściśle wziąwszy, już jej kompetencję.

Tem w ięcej, gdy chodzi o wyjaśnienie faktu, który p o n i e k ą d ramy empirji rozsadza. Dla w spółistnienia wolności i konieczności brak b o ­ wiem miejsca w sferze czysto-em pirycznej, gdzie panuje wszechwładnie przyczynowa konieczność.

Przeto od wkroczenia w sferę pozaem piryczną uchylić się tutaj n iep o d o b n a : bram y do państw a metafizyki rozw ierają się samorzutnie. W ięc i filozofia tragedyi, pragnąca nam dać coś więcej jak tylko opis swoistych cech tragizmu, o pom oc ku metafizyce zwrócić się musi.

Lecz w tein miejscu należy uczynić zasa­

dnicze zastrzeżenie.

Otóż wkroczenie w sferę metafizyczną jest naturalnie zbytecznem, gdy nie pragniemy nicze­

go więcej jak tylko wyświetlenia p i ę k n a dra-

3

34 —

matu tragicznego. Piękno to bowiem zasadza się na tem , że wolność i konieczność, pojęte jako treść, otrzymały za spraw ą artysty o d p o ­ wiednią sobie formę. 1 określenie stopnia, w ja­

kim treść z formą przez artystę zestrojone zo­

stały, najzupełniej wystarcza do określenia obje- ktywnych warunków estetycznego upodobania.

Zadawalając się więc tylko teoryą dram atu tragicznego, zupełnie bez metafizyki obyć się możemy. Natomiast z chwilą, gdy prócz empi­

rycznej teoryi dram atu tragicznego, pragniemy także filo z o fii tragizm u, gdy chcemy poznać istotę tej „treści", którą dram at tragiczny uzmy­

sławia, musimy sięgnąć po metafizykę. Gdyż inaczej byłaby filozofia tragedji niedostateczną i niewykończoną. W iedzielibyśmy tylko, czemu tra­

gizm, ujęty w pewne zmysłowe formy, jest pię­

knym — i nic ponad to.

Z postulatu niestosow ania metafizyki, gdzie jej niepotrzeba, wynika zarazem drugie zastrze­

żenie. M ianowicie: z faktu, że pewne problem y estetyczne, jak właśnie problem tragizmu, me­

tafizyki się domagają, nie wynika bynajmniej, by tego się dom agała wogóle cała estetyka. De- cyzyę, czy wkroczyć w metafizykę, czy też nie, należy więc pozostaw ić rozpatrzeniu każdego p o ­ szczególnego problem u estetycznego.

Po zastrzeżeniach tych możemy i musimy

sobie stawić pytanie, jaką winna być metafizyka,

— 35 —

od której spodziew aćby się można wyjaśnienia tych cech tragizm u, które estetyczne dośw iad­

czenie tylko jako istniejące stwierdza, tylko opi­

suje. Rozwinięcie tego system u przekracza in- tencye niniejszej pracy, przeto możemy się za­

dowolić wskazaniem kilku słow y drogi, po któ­

rej kroczyćby należało.

Że metafizyka pesymizmu jest tutaj niedo­

stateczną, pokazał nam rozbiór teoryi Schopen­

hauera i Nietzschego. T o sam o dotyczy opty­

mistycznej wiary Arystotelesa w kosm iczną sp ra ­ wiedliwość, m szczącą każde przewinienie. Oby­

dwie koncepcye nie mogą iść filozofii tragedji z pomocą, poniew aż nie zdołają sprostać ani empirycznemu faktowi w spółistnienia wolności i konieczności, ani wykwitającej stąd nieodzo- wności konfliktu. Przeto całe zagadnienie rozwi­

kłać nam może tylko taka metafizyka, która kon­

flikt między w olnością i koniecznością jako abso­

lutny ugruntuje i dostatecznie wyświetli — by w ła­

śnie promieniami tego św iatła rozjaśnić retro­

spektywnie empiryczny fakt tragizmu.

A zasadnicze linie tej metafizyki snują się od Platona poprzez Plotyna, Boehmego, Sche- linga aż do Henryka Bergsona, wielkiego filozo­

fa doby dzisiejszej. W genialnej koncepcji pla­

tońskiej dwóch św iatów : w olnego, szczęsnego świata idei i bezwolnego, nieubłaganym prawom podległego świata materyi, zarysowuje się już

3

—

36

dwóch tych światów bezw zględna heteronom ja i zadzierzgiwa się węzeł wypływającego stąd konfliktu. Zaś w Bergsona koncepcji: materyi i pamięci — m atiere et memoire — doznaje kon­

flikt ten maximum spotęgow ania, Po jednej stronie staje d u ch , w istocie swej absolutnie wolny i absolutnie twórczy. Po drugiej stronie piętrzy się przeciw niemu cały ten ogrom cięż­

kiej, bezwładnej, beztwórczej, w żelazne karby konieczności wtłoczonej materyi, lecz — i to najważniejsze — bez której duch ani na chwilę obyć się nie może, by urzeczywistnić swą abso­

lutną w olność i absolutną twórczość. I właśnie w tern, że duch nie może sobie inaczej uświa­

domić swej autonom ii, swej własnej wolności i tw órczości, jak tylko poprzez heteronomiczny wrogi mu świat bezwolności i granitowych ko­

nieczności — właśnie w tem należy szukać ostatecznych korzeni tragizmu, który tak wielo­

barwnie i wielorodnie ujawnia się w naszern

życiu — a czego dram at tragiczny artystycznym

jest wyrazem.

Mistyka Słowackiego*),

i.

Unio M ystica.

Gdy św. Jan przebyw ał z orłem swym w głębokiej samotni w yspy Pathm os, ujrzał anioła-olbrzyma, o nogach w kształcie kolumn greckich, kroczącego ku niemu po szm aragdo­

wych falach Egejskiego morza. Stanąwszy przy nim, podał mu anioł księgę i rzekł: „Spożyj ią!“. Św. Jan spożył księgę. Odtąd nie potrzeba już mu było rozglądać się za spraw am i ludzkie- mi i boskiemi wokół siebie — bo w szelką m ą­

drość miał w sobie. Przyjrzawszy się tedy b a ­ cznie duchowi swemu, dostrzegł i poznał, że na początku było Słowo, że Słowo było u Boga i że Bóg był Słowem.

Niedostateczność rozum u na drodze ku istocie rzeczy — oto zasadniczy akord mistyki

*) Z pow odu książki j . G. Pawlikowskiego ; ,S tu -

dyów n s d K ró lem D u ch e m c z ę ś ć p ie rw sz a s M istyka

S ło w ack ieg o * . Nakład Jakóba M ortkow icza. W arszaw a

1909. (str. 545).

— 38 —

wszelkich czasów. Rozumem objąć można tylko powierzchnię rzeczy, lecz do jej jądra dotrzeć niepodobna. Przeto pozostaje człowiekowi, ła­

knącemu prawdziwej mądrości, tylko jedna dro­

ga, jedna nadzieja: objawienie. T oć nie zbywało na wybranych, którym objawiały się tajniki mą­

drości bożej. 1 tych należy bezwątpienia czcić i słow a ich zapisywać w pamięci. Lecz czyż taka bierność zadowolić m o że? Czyż nie rani boleśnie mej duszy uczucie, czemu i ja nie je­

stem wybranym ? Czemu i mego serca nie grzeją ciepłe promienie łaski, przypadłej jeno owym nielicznym szczęśliwym w udziale? Przecież i ja czuję się powołanym — więc czemuż nie miał­

bym być także wybranym ?

Złowieszczy podszept węża-kusiciela w raju:

„będziecie jak Bóg, wiedzący dobro i zło“ — zbyt głęboko wrył się w pamięć ludzką. Nie zapo­

mniał o nim człowiek ani na chwilę. Haszyszowe opary tych stów osiadły mu na mózgu, rozbu­

dziły jego dumę, rozwichrzyły w nim ducha

„wiecznego rew olucjonistę" przeciw rozumowi, którym niczego zgłębić niepodobna — i zapu­

ściły mu głęboko w serce żądło jątrzącego p o ­ żądania: widzieć i słyszeć praw dę tak, jak Bóg ją widzi i słyszy, czyli: zrównać się z Bogiem.

Dzieje pamięci o słow ach szatana-kusiciela,

to dzieje mistyki.

— 39 —

Sposoby przejawiania się mistyki były i są naturalnie najrozmaitsze. Stąd zasadniczy motyw:

zrównanie się z Bogiem, nie zawsze występuje jasno na jaw. W licznych odm ianach mistyki zdaje on się nieraz zupełnie zatracać. Lecz w każdym razie uwydatnia się z całą potęgą na jej nizinach i szczytach: u ludów prymitywnych i w subtelnych rojeniach spekulacyjnych najwy­

bitniejszych filozofów-mistyków.

W chatach Murzynów i w jurtach Jakutów odbywają się tajemnicze ceremonie mistyczne po dziś dzień, w edług odwiecznego rytuału.

Święty Ganga afrykański i Szaman syberyjski wykonują dzikie, oszałamiające tańce, wydają z siebie nieludzkie krzyki — póki, brocząc pia­

ną, nie popadają w szczyt ekstazy: w straszliwe kurcze epileptyczne. I w tej chwili właśnie na­

stępuje ich połączenie się z bóstwem — unio mystica. W momencie ekstazy, gdy człowiek traci panowanie nad sobą i staje się jeno igra­

szką tajemniczych rozkiełznanych sił, gdy więc wychodzi z siebie i wznosi się niejako ponad siebie — w stępuje bóstw o w jego ciało i udzie­

lają mu się siły i moce boże. W chwilach takich czyni cuda: uzdrawia chorych, w ypędza złego ducha, który pom ór rzucił na trzodę. A z cia­

łem swęm wykonuje rzeczy straszliw e: ani roz­

żarzone do czerwoności żelazo go nie parzy,

ani gwoździe, dziurawiące mu ręce i nogi,

— 40 —

nie spraw iają mu najmniejszego bólu — nie­

chybny znak, ie bóstw o gości w nim niepo­

dzielnie.

Na grancie tych dziwacznych, często okru­

tnych ceremonii drzemie niezwykle proste rozu­

mowanie: wszelkie zło i dobro pochodzi od bogów. By więc odpędzić pierwsze, a przyw o­

łać drugie, trzeba samemu stać się bogiem . Boć przecież bogom tylko bóg sprostać może.

A bogiem staje się człowiek w owych chwilach, w których nie jest sobą, w chwilach szczyto­

wych ekstazy.

Niczego innego nie napotykam y na drugim biegunie, na najwyższych szczeblach mistyki fi­

lozoficznej. Z rozwojem kultury odmieniają się i szlachetnieją naturalnie motywy. Momenty uty­

litarne : zaklinanie złych i dobrych duchów, schodzą na drugi plan. Na naczelne miejsce wysuw ają się momenty intelektualne: pragnienie zgłębienia istoty rzeczy, wydarcia bogom ich prawdy, a nie ich mocy pożytecznych lub szko­

dliwych. A poniew aż użycie zwykłych sił rozu­

mu do takiego celu pow ieść nie może, więc i tutaj wyradza się dążenie do osiągnięcia stanu niezwykłego, do takiego spotęgow ania sił inte­

lektualnych, by się stały godnemi chłonięcia ta­

jemnic bożych. A do tego celu wiedzie: ekstaza

intelektualna.

Ekstaza ta jest najwidoczniej krańcowem przeciwieństwem poprzedniej. Przeto drogi, do niej wiodące, muszą być również krańcowo od­

mienne. Rytuał szam anów i gangów na nicby się nie zdał, nawet w prost by zaszkodził. Gdyż nie chodzi tutaj o wyzbycie się swej istoty, o zatra­

cenie wszelkiej św iadom ości w szale furyaty- cznym — tylko zależy właśnie na najsubtelniej-

•szem wydelikaceniu w ładz świadom ości, na osiągnięciu poznania, zbliżonego do poznania bożego. Tutaj duch winien niepodzielnie zapa­

nować nad ciałem, podczas gdy tam rozkiełznane siły oiganizmu zagłuszają ducha.

A zupełne owładnięcie ciała przez ducha osiągnąć m ożna wyłącznie przez doszczętne u- śmierzenie ciała. Przeto jedyną drogą, wiodącą do intelektualnej ekstazy, jest asceza, czyli syste­

matyczne ujarzmianie władz ciała, celem potę­

gowania władz ducha.

Klasycznym krajem takiej mistyki były i są po dziś dzień Indye. Mistyka indyjska zrówny­

wa się na ogół z filozofią indyjską. Umartwie­

nie ciała jest bowiem tradycyjnie pierwszym stopniem do m ądrości filozofujących braminów.

A filozofia indyjska zawierała już u sam ego wyj­

ścia pierwiastki mistyczne — pom ijając okoli­

czność, że wyłoniła się z mistycznego kultu religijnego. Gdyż pierwszym jej samodzielnym fi­

lozoficznym czynem, pierwszym jej krokiem po-

— 41 —

— 42 —

nad spekulacye tylko mitologiczne*) było pozna­

nie, że istota bogów, ludzi i wszechrzeczy wogóle, polega na jedności, której ani rozumem objąć, ani słowami wyrazić niepodobna — więc pozna­

nie prawdziwie mistyczne. Od chwili tej rozpo­

częły się świetne dzieje spekulacyi indyjskiej, trwające, mniej więcej, aż do r. 500 przed Chr., ukoronowane systemem, zawartym w U panisza- dach. Tutaj dotarła myśl indyjska do kulmina­

cyjnego swego punktu, orzekając, że istota naszej jaźni — atman, a istota wszechrzeczy wogóle — braman, to jedno i to sam o. Późniejsza filozofia indyjska, trw ająca od r. 500 przed Chr. aż do chwili obecnej, rozpadła się na liczne mniej lub więcej prawowierne kierunki, zabarwione przedew szyst- kiem sceptytyzmem, materyalizmem, mitologią starow edyjską i buddyzmem .

Naturalnie samo dyskttrsyw ne poznanie toż­

sam ości bram an i atman nie zadaw ala praw o­

wiernego bramina. Praw da ta staje się dla niego prawdziwie praw dą dopiero wówczas, gdy uj­

muje ją nietylko z pom ocą logicznego myślenia, lecz gdy chłonie także w całej pełni jej treść, gdy odczuwa swą jaźń — atman, nietylko jako ogniwo bram an, lecz jako najzupełniej z bram an

$ *) Na końcu najdaw niejszego okresu, trw ającego, mniej więcej, od roku 1500 — 1000, w edług D eussena:

„Allgemeine Einieitung und Philosophie der Veda bis auf

die U panishad’s “,

—

43

identyczną i mu równą. Jednem słowem: speku- lacyę nad istotą bram an musi uzupełnić i pogłę­

bić intuicyjne odczucie i intensywne przeżycie jej treści.

A poniew aż doskonałe osiągnięcie tego celu przekraczałoby siły zwykłej spekulacyi i kontemplacyi, przeto sięga bram in po pom oc kontemplacyjnej ekstazy. Przez długoletnie posty i modlitwy, w zupełnej samotni lasów dziewi­

czych, um artwia swe ciało, wyzbywa się wszel­

kich żądz, obojętnieje na wszystko ludzkie — a w miarę tego zyskuje coraz pełniejsze sku­

pienie ducha. I wreszcie, po długiem paśmie satnoudręk i nadludzkiej cierpliwości, nachodzą go owe szczęsne chwile, w których, w pełni sa- mowiedzy, przestaje odczuw ać siebie jako atman i czuje się już tylko braman. W ówcza różnice między nim a bogiem znikają — jest równym bogu. A choć krótkotrwałe momenty tej nieziem­

skiej szczęśliwości tylko tak drogo okupić mo­

żna — mimo to za żadne skarby tego świata nie oddałby ani jednej takiej chwili, w której ekstatycznie z ust mu się w yryw a: „brahtno ’mi — ja jestem bram an".

Między tymi dwom a biegunami oscyluje

mistyka wszystkich czasów. Z natury rzeczy

ciąży ona w rozmaitych epokach, pod wpływem

najróżnorodniejszych okoliczności, to więcej ku

jednej, to ku drugiej stronie. Lecz akord zasą-

— 44 —

dniczy pozostaje ten sam : osiągnięcie za jaką- bądź cenę ekstazy, czy to drogą zmysłową, czy nadzmysłową. Zrozumiałem tedy jest, że drogi do ekstazy mogą pow ieść zbyt łatwo na — bez­

droże. Stąd dzieje mistyki rejestrują przerażającą iiość zboczeń i zwyrodnień. Odurzanie się somą w Indyach, a haom ą w Persyi, orgie dyonizyj- skie w Orecyi, rozkiełznanie erotyczne biczow ni­

ków chrześciańskich — to wszystko odnogi tego samego pnia. Lecz choć odnogi są chore, nie upraw nia to jeszcze do sądu, jakoby sam pień był niezdrowy. Przecież najjędrniejsze drzewo odrzuca rok rocznie zdziczałe gałęzie.

Nie miejsce tutaj rozpatryw ać dzieje mistyki wogóle, natom iast należy wskazać, że kulmina­

cyjnego punktu, osiągniątego w Indyach, nie przekroczyła ona nigdy. Ani genialne spekulacye Plotyna, ani śmiałe konstrukcye Philona, ani szał kontemplacyjny Eckharda lub Jakóbą Boeh- mego nie zdołały wzbić się ponad poznanie, że istotę rzeczy można tylko intuicyjnie chłonąć w siebie, że jej tedy niczem określić, ani w ża­

dnych pojęciach zasklepić niepodobna. Czysto dyskursywnie możemy o niej orzec tylko wszyst­

ko to, czem ona nie jest, lecz nigdy, czem jest.

Oto najstraszniejsza ze wszystkich tajemnic, jak mówi Słowacki.

Lecz choć wynik ten jest negatywny, to

dla mistyki jest on dodatni. Gdyż w łaśnie z p o ­

— 45 —

znania konieczności tej negacyi czerpie ona naj­

żywotniejsze siły. Gdzie bowiem rozumem do­

trzeć nie można, tam trzeba po p ro stu przestać docierać i wkroczyć na inną drogę: odrzucić precz rozum i uzbroić się w uczucie. Uczucie bowiem nie zna żadnych zapór, żadnych murów granicznych. Może ono sięgać, gdziekolwiek za­

pragnie. Choć tedy Boga poznać nie jest da- nem, to jednak wyczuć go można. W ysubtelnie- nie i uszlachetnienie życia uczuciowego — oto doskonała i niezaw odna droga, w iodąca do istoty rzeczy.

Uczucie jest tedy fundam entem wszelkiej mistyki filozoficznej, obywającej się bez intele­

ktualnej ekstazy braminów. Organem „uczucio­

wego poznania'1 jest intuicya. Praw da musi się objawić intuicyjnie. Stąd opierają się systemy m istyków-filozofów przedewszystkiem na pier­

wiastkach intuicyjnych — mimo, że przybrane są w rozum owaną, dyskursyw ną szatę. Intuicja, nie rozum owanie, dyktuje mistykom ich zasa­

dnicze prawdy. Rozum, to tylko poboczne na­

rzędzie w ich rękach, nieodzow ne jeno o tyle,

o ile pragną innym uprzystępnić praw dę, którą

sami bezpośrednio widzą i czują. Boć rozum dla

mistyka — to tylko „osioł grzęznący w błocie*,

w edług słów mędrca perskiego, Hafiza.

_ 46 - II.

P raw d a w m istyce.

Swoistą dziedziną mistyki jest z natury rzeczy religia. Umysły głęboko religijne p osia­

dają wrodzony pociąg do mistyki. W ypełnianie praktyk religijnych i w iara nie zapełniają do­

szczętnie ich duszy. Dopiero połączenie się z b ó ­ stwem już za życia, pogrążenie się w niem, jest im szczytowym momentem życia religijnego. A d a le j: treść mistyki i religii jest jednaka, b ó ­ stwo jest obuwyjściem i ujściem. Życie mistyki roz­

grywało się tedy przedewszystkiem na łonie religii.

Mistycy stali u kolebek kościoła greckiego i rzymskiego. Clemens z A leksandryi, Origines i Dyonizyusz Areopagita łączyli naukę Chrystusa ze spekulacyami neoplafoników. Poznanie mi­

styczne, gnozę, przedkładali nad wiarę. Platoński początek ewangelii św. Jana, nauka o Słowie — Logos, służyła im za naturalny w ęzeł, kojarzący pierwiastki chrześcijańskie z greckimi. A na nich oparł się kościół grecki. Jego nauka i rytuał wywodzą się po dziś dzień z Areopagity, który zaczerpnął zasadnicze pom ysły (pomijając sp o r­

ną kwestyę autentyczności) z neoplatońskiego mistyka Proklosa.

Podobnie działo się w kościele rzymskim.

Filar jego, św. Augustyn, jest ojcem nowej mi­

styki, mianowicie mistyki m iłości: Boga trzeba

nietylko poznaw ać, lecz przedewszystkiem ko­

— 47 —

chać. Ekstaza miłosna, inspiratio caritatis — oto oś życia prawdziwie religijnego. Religijność nie pogłębiona taką miłością, jest czczą i jałow ą Zaś praktyczny wyraz otrzymały pierwiastki mi­

styczne kościoła rzymskiego w instytucyi sakra­

mentów. Sakramenty, mianowicie kom unia, czyli doskonałe i wszystkim dostępne połączenie się z bóstw em , zrodzone są z ducha najczystszej mistyki.

I mistycy stali na straży kościoła, gdy mu zagrażać poczęły św iatow ość i nadm iar racyo- nalizmu. Oni rozpalali w zastygających sercach wiernych ogień miłości bożej. Franciszek z A- syżu własnym przykładem wykazywał, że trzeba żyć jak Zbawiciel, w ubóstw ie i cierpieniu, by dostąpić łaski mistycznego połączenia się z nim już za życia. A Bernard z Clairvaux i Hugo &

St. Victor utwierdzali i ożywiali naukę kościoła, głosząc mistyczną miłość w duchu św. Augustyna.

Gdy fale życia religijnego biły wyżej, p o ­ tężniała także mistyka. Odznaczały się tem prze­

dewszystkiem wieki XII i XIII, mianowicie na północy. Niezliczone klasztory, głównie we Flan- dryi i nad Renem, wydaw ały cały szereg kobiet mistycznych. Niebawem pojawili się też koryfe­

usze mistyki p ó łn o cn e j: Eckhard, opierający się na Areopagicie i na św. Tom aszu z Akwinu, Henryk Suso — natchniony poeta miłości Z ba­

wiciela, Jan Tauler — ekstatyczny kaznodzieja