Kontekst rzeczywistości kulturowej 1

W dniu, w którym Australantop […] doszedł do możliwości ko-munikowania nie tylko konkretnych, aktualnych doświadczeń ale treści subiektywnych przeżyć i osobistych „symulacji”, na-rodziło się nowe królestwo, królestwo idei. Możliwa stała się odtąd nowa ewolucja – ewolucja kultury. Fizyczna ewolucja człowieka ma jeszcze przebiegać przez długi okres. Będzie ona związana ściśle z ewolucją języka ulegając jego głębokiemu wpływowi, który istotnie zmienił warunki selekcji².

We współczesnej nauce o języku, co w sposób bezpośredni przekłada się i na naukę języka, akcentowany jest ścisły związek poznania języka przez kul-turę i kultury przez język: „[…] язык теснейшим образом вплетен в культуру социума, в котором он используется в качестве средства общения, и анализ практически любого аспекта языка невозможен без учeта культурологических […] факторов, влияющих на участников речевого общения”³. W poszukiwaniu zależności pomiędzy językiem a kulturą unika się stanowiska jednostronnego determinizmu i odpowiedzi na pytanie o to, co w nazwanej zależności jest prymarne, a co wtórne⁴. Bardziej perspektywiczne

1 Sformułowanie to zostało użyte przez Bronisława Malinowskiego. Autor pisze: „Kilka razy mówiłem o kontekście rzeczywistości kulturowej. Przez pojęcie to rozumiem wyposażenie materialne, działanie, interesy, wartości moralne i estetyczne, z którymi powiązane są słowa.

Będę się teraz starał wykazać, że ów kontekst rzeczywistości kulturowej jest dokładnie tożsamy z kontekstem mowy”. Por.: B. M^AliNowski: Słowo w kontekście działania. W: Antropologia sło-wa. Zagadnienia i wybór tekstów. Red. G. G^odlewski. Warszawa 2003, s. 118.

2 J. m^oNoD: Geny i kultura. W: M. H^eller, J. Ż^yciński: Drogi myślących. Kraków 1983, s. 199 –204 (podkr. – I.N).

3 Е.А. Э^{йнЛауЛева}: Лакуны в структуре языковой личности и их заполнение в межкультурной коммуникации: На примере английского и русского языков. Москва 2003, s. 4.

4 Н.Б. М^{ечковская}: Социальная лингвистика. Москва 200, s. 65–66.

jest – zdaniem uczonych – poszukiwanie wzajemnych korelatów pomiędzy tymi czynnikami. W rosyjskich i polskich badaniach problem wzajemnych związków pomiędzy językiem a kulturą jest podejmowany w szeregu prac⁵.

Sama kultura jako przedmiot i obiekt badań rodzi niejednorodne inter-pretacje⁶. Sprowadzona do uniwersum stanowi: „Специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленной в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм, учреждений, в материальных и духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе”⁷.

George Peter Murdock wyodrębnił siedem podstawowych czynników, które, jego zdaniem, konstytuują niemal każdą kulturę⁸:

1) kultura jest przyswajana na drodze uczenia; składa się na nią szereg zacho-wań i przyzwyczajeń opanowywanych od urodzenia i na przestrzeni całego życia;

2) kultura jest nabywana poprzez wychowanie; ma ona charakter socjalny, gdyż przyzwyczajenia, normy i zachowania są charakterystyczne dla danej grupy lub społeczności;

3) kultura ma charakter zintegrowany, ale jednocześnie jest systemem otwar-tym, gdyż może poszerzać się o nowe czynniki;

4) kultura ma charakter ideacyjny, co oznacza, że normy społeczne są formuło-wane jako idealne (wzorce, szablony, tzw. patterny zachowań); w praktyce niektóre z patternów mogą być wypierane kosztem zachowań indywidual-nych lub „subkulturowych”;

5) kultura podlega adaptacji, tj. może być przyswajana przez członków innych społeczności;

6) kultura jest zsynchronizowana z postępem, rozwojem cywilizacji i dlatego stare normy kultury ustępują miejsca nowym;

7) kultura daje satysfakcję członkom danej społeczności; niezależnie od trud-nych momentów obectrud-nych w historii wszystkich społeczeństw (np. niewolnic- two, nierówność społeczna); kultura powinna funkcjonować jako otoczona aurą zadowolenia społecznego.

5 Zob. np.: С.Г. Т^ер -М^{инасова}: Языки и межкультурная коммуникация. Москва 2000, s. 38–79; J. A^Nusiewicz: Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki. Wrocław 1994; J. A^Nusie­

wicz, A. d^ąbrowskA, M. f^leischer:Językowy obraz świata i kultura. Projekt koncepcji badaw-czej. „Język a Kultura”. T. 13. Wrocław 2000, s. 11 –44; A. W^ierzbickA: Język – umysł – kultura.

Warszawa 1999.

6 Według ostatnich danych istnieje ponad 500 propozycji definiowania tego pojęcia. Zob.:

О. М^{инченко}: Культура: типология определений – Теория культуры; http//countries.ru/lib-rary/theory/definitions.htm (10.10.2013).

7 А.П. С^аДохин: Культурология: теория и история культуры. Москва 2007, s. 292.

8 Д.П. м^eрДок: Фундаментальные характеристики культуры. В: Антология иссле‑

дований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. Ред. С.Я. Л^евит. Москва 1997, s. 49–56;

И.А. К^{равченко}: Хрестоматия по культурологии. Учебное пособие. Москва 2008, s. 56–60.

63

3.1. Kontekst rzeczywistości kulturowej

Typologia Murdocka wskazuje na uniwersalia kultury. Stanowi międzykultu-rowe tertium comparationis, w oparciu o które kultury mogą być konfrontowane i integrowane zarazem (badania międzykulturowe, badania cross -kulturowe⁹), co pozostaje w zgodzie z założeniem, które mówi, iż: „в культуре каждого народа есть общечеловеческое и этнонациональное”¹⁰.

Modelowi opartemu na uniwersum kulturowym przeciwstawiane są koncepcje, które za podstawę wnioskowania przyjmują cechy unikalne i jed-nostkowe, charakteryzujące konkretną kulturę (kultura narodowa, typologia typów kulturowych¹¹). Antonina Kłoskowska proponuje, aby traktować kulturę jako „względnie zintegrowaną całość”, która obejmuje zachowania ludzi prze-biegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów opartych na systemie norm i wzorców (patternów), stanowiących determinantę ludzkiego zachowania. Wzory te są wykształcone i przyswajane w toku interakcji oraz zawierają wytwory takich zachowań¹². W ujęciu tym obecna jest koncepcja kultury stworzonej przez człowieka i zarazem tworzącej człowieka.

Kultura poddawana jest także zestawieniom dychotomicznym (kultura/

natura; cywilizacja/kultura; kultura materialna/kultura niematerialna; kultura rzeczywistości/kultura wartości; kultura jako materialna forma działania/kul-tura jako duchowa forma działania)¹³. Kwestię definiowania kultury dodatkowo komplikuje fakt, że badanie kultury może przebiegać z pozycji np. historii, ewo-lucjonizmu i funkcjonalizmu¹⁴. Każdemu z tych ujęć odpowiada inne spojrzenie i odmienny sposób interpretacji, a uwzględnienie każdego z tych profili badaw-czych może wskazać i zaakcentować inne oblicze kultury. Nie bez znaczenia jest także różnorodność dyscyplin badawczych, które aspekt kulturowy czynią przedmiotem swoich badań, np.: antropologia kulturowa, historia kultury, ling- wistyka kulturowa czy lingworealioznawstwo.

Przykładem dyskusji toczonej we współczesnych badaniach jest propozycja przedstawicieli jednego z nurtów antropologicznych – tekstualizmu; tekstualiści, w celu definiowania kultury, posługują się określeniem „Inny”¹⁵. Pojęcie to jest mało precyzyjne z punktu widzenia dyskursu naukowego. Wydaje się, że jego interpretacja włącza raczej pokłady emocjonalnego odczuwania, ponieważ Inny

9 А.В. К^{оротаев}: Джордж Питер Мeрдок и школа количественных кросс ‑культурных (холокультурных) исследований. В: Д.П. М^eрДок: Социальная структура. Москва 2003, s. 8.

10 Н.Б. М^{ечковская}: Социальная лингвистика: Пособие для студентов гуманитарных вузов и учащихся лицеев. Москва 2000, s. 51.

11 Словарь терминов межкультурной коммуникации. Ред. И.Н. Ж^укова. Москва 2013, s. 409–410.

12 A. K^łoskowskA: Kultura masowa. Krytyka i obrona. Warszawa 1983, s. 40.

13 A. k^Aliszewski: Główne nurty w kulturze XX i XXI wieku. Podręcznik dla studentów dziennikarstwa i komunikacji społecznej. Warszawa 2012, s. 13–22.

14 Этнография: Учебник. Ред. Ю.В. Б^ромЛей, Г.Е. М^арков. Москва 1982, s. 21–24.

15 b. s^kArgA: Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne. Kraków 1997.

w potocznym sensie konotuje zakres znaczeń bliski pojęciu „obcy”, „nie taki jak my”, „dziwny”. Barbara Skarga pisze: „To inne jest we mnie. Może to nie jest inne, lecz coś, co mnie przekracza, co mnie pochłania i o mnie decyduje, co jest tylko moje, a więc ma piętno ogólności, może powszechności […]. Inny we mnie”¹⁶. Dyskurs naukowy, posiłkujący się „innością”, wyraża swoiste przewar-tościowanie, jakie nastąpiło w poszukiwaniu precyzyjnego definiowania kultury.

Być może wszystko już zostało naukowo określone i nadszedł czas, by dostrzec prawdę naiwną i potoczną: każda kultura, jak bardzo pozytywnie byśmy na nią nie patrzyli (w kategoriach więzi, autoidentyfikacji, wartości) kształtuje ludzi na swój (inny i odmienny) sposób. Zetknięcie się kultur rodzi u ich przedstawicieli różne postawy wobec Innego: fascynację, solidarność, tolerancję, szowinizm, ksenofobię¹⁷. Wprowadzając pojęcie Innego do swojego dyskursu nauka przeka-zuje w sposób zawoalowany prawdę, która tkwi w ludziach – kultura może bu-dzić zaciekawienie, ale także negację, brak akceptacji, uprzedzenia, lęk i strach przed wszystkim, co nie jest takie jak moje (a więc „inne”?)¹⁸.

Wciąż dyskusyjne są i inne aspekty kultury, na przykład utożsamianie kultury z cywilizacją bądź odseparowanie tych dwu pojęć¹⁹. Spór ten potęguje wprowadzone do obiegu pojęcie kultura masowa.

Alfred Louis Kroeber, proponując wewnętrzny podział kultury, wprowadził rozróżnienie na kulturę rzeczywistości, kulturę społeczną (societal) i kulturę war-tości. Kulturę rzeczywistości, tj. masową, postrzegał jako proces kumulatywny, rozpowszechniający się „w drodze dyfuzji”, a więc, jeśli uwzględnić interpretację słownikową tego pojęcia, w sposób „samorzutny, bezładny, zalewający”. Poddając ocenie aksjologicznej określenie masowa Kroeber stwierdza, że nie może być ona

16 Ibidem, s. 173.

17 S. P^ikulA: Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym. „Ars inter Culturas” 2013, nr 2, s. 127.

18 Innym określeniem, z definicji równie mało precyzyjnym choć użytecznym badawczo, jest „Obcy”. Kategorię „obcości” wprowadził do dyskursu naukowego polskiego Roman Lewi-cki. Por.: R. L^ewicki: Konotacja obcości w przekładzie. Lublin 1993; R. L^ewicki: Obcość w prze-kładzie a obcość w kulturze. W: Przekład – język – kultura. Red. R. L^ewicki. Lublin 2002, s. 43–

52. Określenie to funkcjonuje w przestrzeni badawczej polskiej, por.: Obcy – Obecny. Literatura, sztuka i kultura wobec inności. Inny i obcy w kulturze. Część 3. Red. P. C^ieliczko, P. K^uciński. Warszawa 2008.

19 Szczegółową analizę tej kwestii podejmuje np. Grażyna Szumera w swojej pracy: Cywili-zacja w myśli polskiej. Poglądy filozoficzno ‑społeczne Erazma Majewskiego. Autorka przytacza poglądy myślicieli, którzy postulują odrębność pojęć „kultura” i „cywilizacja”, a nawet anta-gonizują je, jak choćby rosyjski filozof Nikołaj Bierdiajew, który: „był skłonny przeciwstawiać cywilizacji kulturę, zaniżając wartość cywilizacji jako odnoszącej się głównie do materialnego rozwoju życia, czy też krytykując typ cywilizacji technicznej za to, że doprowadziła do głębo-kiego kryzysu człowieka. Por.: G. S^zuMerA: Cywilizacja w myśli polskiej. Poglądy filozoficzno‑

‑społeczne Erazma Majewskiego. Katowice 2007, s. 11. Autorka przywołuje również nazwiska i tych myślicieli, którzy wskazują na silną zależność omawianych pojęć, używają ich synoni-micznie bądź w zbitce językowej „cywilizacja – kultura” (ibidem, s. 9–15).

65

3.1. Kontekst rzeczywistości kulturowej

dobra, gdyż jest wytworem mas, które – jako masy – tracą swoją ludzką wartość i własną specyfikę²⁰. Kultura masowa łączona jest ze zjawiskami „aglomeracji,

„pełności”, „tłumu”, „mas”, którą tworzą „ludzie przeciętni”²¹, czyli tacy, którzy nie stawiają sobie samym żadnych specjalnych wymagań. Teoretycy kreślą szkic psychologiczny tzw. „współczesnego człowieka masowego”. Cechuje go dążenie do wszelkich udogodnień w sprawach materialnych, jest on „rozpuszczony”, bowiem żywi przekonanie, że „wszystko mu wolno i że do niczego nie jest zobowiązany”²². Dwight Macdonald w swojej pracy Teoria kultury masowej²³ posługuje się następującą opozycją: za warstwę wyższą kultury uznaje wartości utrwalone w literaturze. Przeciwstawia im kulturę masową, która wypracowała własne środki przekazu; radio, film, telewizja. Jednocześnie po te środki przekazu sięga nierzadko także i „poważny” artysta, w wyniku czego kultura masowa udostępnia ogółowi „skażoną” formę wyższej kultury. Inaczej mówiąc, przetwa-rza ona kulturę wysoką w taki sposób, aby do widza dotarła jej prostsza postać, eliminująca wysiłek interpretacyjny. Wywód prowadzi do konkluzji o płynności granicy pomiędzy kulturą wysoką i kulturą masową. Macdonald dostrzegając ten problem wprowadza do rozważań określenie kultura popular na. Wywód badacza pozwala wnioskować, iż kultura popularna nie jest tak silnie nacecho-wana pejoratywnie jak kultura masowa (np. twórczość Dickensa jest przykładem przejścia wytworu kultury wysokiej do kultury popularnej).

We współczesnych opracowaniach problem ten nie jest rozstrzygnięty jednoznacznie. W szeregu podejść kultura masowa i kultura popularna są trak-towane synonimicznie. Niemniej istnieją opracowania, w których próbuje się te pojęcia odróżnić. Zdaniem Anny Kostiny, kultura masowa i kultura popularna

„рассматриваются как функционально и содержательно автономные”²⁴. Kulturze masowej jest przypisywane ukierunkowanie komercyjne, kultura popularna zaś jest interpretowana jako „kultura czasu wolnego”²⁵ („культура досуговая”)²⁶. Wojciech Burszta dokonuje podsumowania ukierunkowanego

20 A.L. k^roeber: Istota kultury. Warszawa 2002.

21 J. o^rtegA y G^Asset: Bunt mas. W: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów.

Red. A. M^eNcwel. Warszawa, s. 533–536.

22 Ibidem, s. 541.

23 D. M^AcdoNAld: Teoria kultury masowej. W: Antropologia…

24 А.В. К^остина: Популярная культура. «Знание. Понимание. Умение» 2005, № 3, s. 214.

25 „Kulturę czasu wolnego” rozpatrywał Edgar Morin, wiążąc ją jednakże z kulturą masową:

„Konsumpcja kultury masowej wpisana jest w swej przeważającej części w wolny czas doby obec-nej”. Por.: E. M^oriN: Kultura czasu wolnego. W: Antropologia kultury…, s. 555. Autor wnioskuje, iż „kulturę masową można uważać za jakiś gigantyczny system etyczny czasu wolnego” (ibidem, s. 557). Cytowana powyżej Kostina wiąże zaś ten termin z kulturą popularną, postulowaną jako autonomiczna wobec kultury masowej. Zaciera się więc tym samym ostrość przyjętych rozróżnień.

26 Przy okazji terminu культура досуговая (kultura czasu wolnego) Kostina wyjaśnia funk-cjonujący w obiegu rosyjskojęzycznym termin popsa (попса lub попc). Jest to obraźliwa nazwa wytworów kultury, które są maksymalnie uproszczone, tanie, kiczowate i nastawione wyłącznie

aksjologicznie: „Opozycja kultury wysokiej i popularnej postrzegana jest jako kontrast pomiędzy »prawdziwą« kulturą doceniającą wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości, refleksję, namysł i interpretację a kulturą szybkiej konsumpcji, zmiennych ideałów, powierz-chownych wartości i nieustającego pędu ku nowościom”²⁷. Autor konkluduje:

„Im tej drugiej więcej, tym pierwszej ubywa, a efekty są destrukcyjne dla kultury w ogóle, kultury ogólnoludzkiej”²⁸. O tym, jak trudno jest wypracować obiektywne stanowisko w tej kwestii, świadczy fragment (z punktu widzenia chronologicznego historycznych już) przemyśleń teoretyka kultury Bronisława Malinowskiego. Autor zastanawia się, w jakich warunkach indywidualna myśl, inicjatywa, idea religijna, trend estetyczny stają się „faktami kultury”. Jego zdaniem: „są one nieistotne dla kultury, dopóki nie przełoży się ich na zorga-nizowany zespół zbiorowo podejmowanych czynności”²⁹. Słusznie konstatuje Malinowski: „Pogląd, ruch etyczny, największe odkrycie przemysłowe nic nie znaczą kulturowo, dopóki znajdują się w głowie jednego tylko człowieka”³⁰. I rzeczywiście, w dzisiejszym świecie istotne wydarzenia nabierają znaczenia dopiero wtedy, kiedy są promowane i przenikną do rzeczywistości medialnej.

Nawet wartościowe dzieło może nigdy nie zaistnieć w kulturze, jeśli nie zostanie rozpropagowane. Rolę upowszechniającą idee i trendy pełnią w głównej mierze media, w efekcie czego w dzisiejszym świecie przeplata się kultura wysoka i ma-sowa. Zdaniem niektórych badaczy to kultura popularna jest obecnie dominująca i to ona właśnie jest językiem dyskursu tożsamości i wskazuje punkty odniesie-nia, formułuje „systemy znaczeń, jak każdy inny typ kultury, który zdobywa pozycję dominującą”³¹. W przeszłości taką rolę pełniły Biblia czy Mitologia.

Badacz musi mieć świadomość tak szeroko zakrojonego problemu. Włącza się w ten sposób do dyskusji o „wielogłosowości współczesnego świata jako głównym problemie naszych czasów”³². Te przemyślenia i wątpliwości nie

na osiągnięcie komercyjnego sukcesu. Termin popsa najczęściej jest używany w odniesieniu do współczesnej muzyki. Daje możliwość wydzielenia z nurtu muzyki popularnej tych przykładów, wobec których chce się wyrazić stosunek negatywny. Polski leksykon nie dysponuje tak precy-zyjnym rozróżnieniem, które pomagałoby wprowadzić dodatkowe wartościowanie odnośnie do wytworów kultury popularnej.

27 W. B^ursztA: Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje. Poznań 1998, s. 40–41.

Sam Burszta prezentuje pogląd właściwy antropologom kultury, do których się zalicza. Kultura w ujęciu antropologicznym nie jest arbitralnie wartościowana, tylko każdorazowo interpreto-wana w uzależnieniu od zaistniałego kontekstu społecznego. Dla antropologa opozycja kultury wysokiej i masowej zaistniała i utrwaliła się w kontekście całości, jaką jest kultura Zachodu (nowożytna kultura europejska).

28 Ibidem.

29 b. M^AliNowski: Czym jest kultura? W: Antropologia kultury…, s. 37.

30 Ibidem.

31 R. S^uliMA: Jak pisać o polskiej kulturze popularnej [przedmowa]. W: M. C^zubAJ: Biodra Elvisa Presleya. Od paleoherosów do neofanów. Warszawa 2007, s. 9.

32 w. b^ursztA: Antropologia kultury…, s. 73.

67

3.1. Kontekst rzeczywistości kulturowej

są bezzasadne w kontekście nauczania języka obcego. Kim bowiem staje się (a może: powinien stawać się) nauczyciel języka i kultury obcej? Propagatorem treści wysokich, wpisanych w kulturę „prawdziwą” (wysoką)? Czy może powi-nien poprzez język, którego naucza, pomóc odnaleźć się uczniowi w kulturze

„rzeczywistej”, tj. w kulturze codziennej, masowej, sprowadzonej do banału?

Umberto Eco dokonał typologii intelektualistów na: (1) profesorów, od-rzucających kulturę masową; (2) intelektualistów, którzy czerpią satysfakcję z życia zanurzonego w popkulturze i są gotowi posługiwać się jej językiem;

(3) intelektualistów postmodernistycznych, do których zaliczał i siebie samego.

Ci ostatni są świadomi zagrożeń, jakie niesie ze sobą społeczeństwo kon-sumpcyjne, ale mimo to nie odżegnują się od niego; funkcjonują jakby w dwu światach – świecie dyskursu naukowego i filozoficznego oraz rzeczywistości popkultury³³. Jeśli przekuć typologię Eco do potrzeb niniejszych rozważań, to wydaje się, że do specyfiki przedmiotu, jakim jest nauczanie języka obcego, przystaje trzecia z przedstawionych tutaj charakterystyk. Zamknięcie się na świat rzeczywisty w „świątyni kultury wysokiej” zafałszowałoby obraz języka jako nośnika żywych treści. Konsekwencją akceptacji takiej postawy mogłaby być niemożność uchwycenia specyfiki języka w sytuacjach codziennego użycia.

Do celów stawianych dydaktyce językowej przystaje założenie, zgodnie z którym język stanowi „medium, twór, a zarazem proces zawierający (prezen-tujący) dorobek kulturowy danej wspólnoty komunikatywnej, będący wyrazem praktyki społecznej tej wspólnoty oraz jej doświadczeń utrwalonych i nagroma-dzonych w ciągu wielu pokoleń”³⁴. Na ów dorobek kulturowy składa się: kultura bytu (kultura rzeczywistości, materialna forma działania; służy zaspokajaniu naturalnych bytowych potrzeb człowieka); kultura społeczna (regulujący wpływ kultury w zakresie porządku społecznego, podział władzy, role społeczne ludzi, ich wzajemne zależności); kultura symboliczna (kultura par exellence: religia, sztuka, ideologie, zabawa; służy zaspokajaniu potrzeb duchowych, estetycznych, poznawczych)³⁵.

Ponieważ kultura jest mechanizmem adaptacyjnym człowieka, pozwalają-cym skutecznie funkcjonować w danym środowisku, to jej przekaz w procesie nauczania językowego jest nieodzowny. Jerome Seymour Bruner, badacz współ-czesnej psychologii poznawczej i psychologii kulturowej skłania się ku tezie, że nawet elementarne czynności umysłowe towarzyszące procesowi uczenia się (zapamiętywanie, kojarzenie, spostrzeganie) nie mogą istnieć bez uczestnictwa jednostki w kulturze³⁶. Pytanie o związek między edukacją a kulturą brzmi:

33 Cyt. za: P. K^aJaK: Kultura popularna w procesie nauczania języka polskiego jako obce-go. W: W poszukiwaniu nowych rozwiązań. Dydaktyka języka polskiego jako obcego u progu XXI wieku. Red. W. M^ioduNkA, A. s^eretNy. Kraków 2009, s. 291.

34 J. A^Nusiewicz: Lingwistyka kulturowa. Wrocław 1995, s. 15.

35 A. k^łoskowskA: Socjologia kultury. Warszawa 1983, s. 215–245.

36 J. b^ruNer: Kultura edukacji. Wstęp: A. B^rzezińskA. Kraków 2010, s. XVI.

„Czy w procesie edukacji powinno się rozwijać indywidualność każdego ucznia, czy też reprodukować kulturę dla lepszej asymilacji jednostki w otaczającym ją świecie?”³⁷. Zdaniem Brunera bez tej ostatniej nie ma pierwszej, ponieważ to kultura kształtuje umysł i to ona „ustanawia kontekst dla nauki szkolnej”³⁸. Wynika z tego, że kultura adaptuje jednostkę w procesie edukacji, a uczący się reprodukuje ją w celu asymilacji z otoczeniem zewnętrznym. Teza Brunera jest wskazówką, iż w procesie poznawania języka obcego to kultura daje uczniowi podstawę, dzięki której zaczyna się on utożsamiać z nowym językiem. Na prze-kaz kulturowy składają się elementy kultury języka nauczanego, które są wpi-sane w spuściznę narodowo-historyczną, tożsamość, mentalność, jak również w istotę aktu codziennej komunikacji. Istotne staje się zatem pytanie o sposób preparacji materiału, przekazującego treści kulturowe w procesie nauczania języka rosyjskiego jako obcego.

3.2. Kultura w nauczaniu językowym (rusycystycznym) –