LOKALNOŚĆ NA POGRANICZU: - Transgraniczność w perspektywie socjologicznej: Pogranicza Polskie w

REFLEKSJA TEORETYCZNA

Uwagi wstępne

Problem badawczy tej pracy wynikł z potrzeby autoreﬂeksji nad wynikami badań nad tradycją historyczną na pograniczu w społecznej świadomości i jej rolą dla tożsamością lokalnej (Bartkowski 2005). Przeszłość ulegała w nich określonej i ukierunkowanej deformacji. Porównanie obrazu miejsco-wych tradycji, zarysowanego w wywiadach, z pracami historyków pokazy-wała, że nie były one obrazem lokalnej historii, ale że wystąpiły w nich określone zniekształcenia, a bardziej właściwie – transformacje przeszłości.

Choć badane zbiorowości mieściły się w różnych punktach długiego po-granicza wschodniego, miały one jednak pewne wspólne elementy swojej sytuacji. Były to społeczności lokalne, o których w dużej mierze można było powiedzieć, że są społecznościami nowymi. Wśród ich mieszkańców występował duży, a nawet niekiedy dominujący udział przybyszów w pierw-szym i drugim pokoleniu. Powstawały one dzięki urbanizacji w okresie PRL, poprzez napływ okolicznej ludności na miejsce ludności żydowskiej i ukraiń-skiej w latach 1939–1948, jak i poprzez procesy polonizacji, w różnej formie, ludności kresowej¹.

1Brak dokładnych danych, ale miały one podobną przeszłość demograﬁczną. Z jednej strony jest to silna depopulacja i wymiana ludności w następstwie II wojny. Bezpośrednio po wojnie ich ludność stanowiła średnio ok. 40% liczby przedwojennych mieszkańców;

w Braniewie ok. 27%. Potem nastąpił silny wzrost w okresie 1950–1978, dający prawie podwojenie ich ludności (poza Gródkiem). W okresie po transformacji systemowej mają

To powodowało, że musiały się one zetknąć z problemem tożsamości, jednocześnie nie mogąc jej przejąć w gotowej postaci z przeszłości. W tym procesie deﬁniowania tożsamości stanęły one wobec problemu, jak absorbo-wać zastaną historię, która dla dużej części nie była „ich” historią. Powoduje to problem przyswojenia „nieswojej” historii lub wpisania „swojej” historii w „cudzą” historię. Wybór tradycji jest formą poradzenia sobie z takim wła-śnie dziedzictwem przeszłych wydarzeń.

Przeszłość nie była także dla nich kategorią czysto poznawczą. Historia lokalna dla znaczącej części ludności pogranicza jest bezpośrednio związa-na z genezą jej przybycia i z legitymizowaniem jej prawa do mieszkania.

Przeszłość tych miejscowości opisuje ich poprzednich mieszkańców, daw-nych właścicieli tych terenów i budynków, czy te tożsamości, od których ta ludność odeszła lub z którą spotykała się wcześniej w mniej lub bardziej dramatyczny sposób. Historia nie może się być w takich miejscach zwykłym sprawozdaniem.

Społeczności te reagowały na to zagadnienie w niejednolity sposób. Wy-bór form przeszłości i tożsamości był różny, a wybrana świadomość nie zawsze wiązała się z faktyczną lokalną historią. Poczucie największej za-siedziałości można było zaobserwować w mieście, które otrzymało prawa miejsce w latach 70., a rozwój swój zawdzięczało lokalizacji w jej pobliżu dużego zakładu przemysłowego w okresie PRL.

Transformacja historii w świadomości respondentów nie wiązała się je-dynie z prawidłowościami działania jednostkowej i zbiorowej pamięci, jak i z małym znaczeniem historii dla codzienności życia badanych. Nie była to także relacja, jaka zachodzi między wiedzą potoczną a wiedzą zawodowych historyków. O tych przekształceniach nie można było także powiedzieć, że były one „niewiedzą” czy też używać wobec nich kategorii fałszywości.

W tych deformacjach zawierała się określona treść. Zawarty był w niej pe-wien przekaz o charakterze zbiorowym. Ta perspektywa grupowa pozwalała zrozumieć i zbadać ich społeczny sens. Ale analizy historii tych miejscowości nie można było prowadzić w oderwaniu od ich bieżącej rzeczywistości. Mają one znaczące aktualne odniesienia.

one niewielki przyrost lub spadek ludności. W roku 1988 w tych miastach przeważała ludność napływowa (poza Gródkiem i Zagórzem). Niewiele zmieniony obraz przyniósł spis z 2002 r., choć udział ludności zamieszkałej w nich od urodzenia nieco się wzrósł.

Bardziej pogłębione dane co do pochodzenia ludności istnieją tylko dla Włodawy. W roku 1990, w badaniach pod kierunkiem Zbigniewa Pucka, 57% badanych stanowili przybysze w pierwszym lub drugim pokoleniu, a zamieszkali od wielu pokoleń stanowili 19% (Pucek 1991: 298).

Wskazuje to, że obraz przeszłość formuje się pod silnym wpływem po-trzeb zbiorowych. Te postawy mają charakter dynamiczny. Wraz z ewolucją potrzeb grupowych, wraz ze zmianą statusu lokalności, nobilitacją kulturo-wej pograniczności w świadomości zbiorokulturo-wej, pojawieniem się jej znaczenia dla rozwoju lokalnego, przyciągania środków zewnętrznych i turystów, zmie-niały się także postawy mieszkańców i elit wobec własnej historii.

Przykładem takich przemian może być Włodawa. Badania zrealizowane wkrótce po przełomie transformacyjnym pokazywały jeszcze postawy lek-ceważenia czy wręcz niechęci wobec własnej przeszłości, a na zabytkowy trzon miasta spoglądano jako na ruinę, tylko przez obecność innych prio-rytetów jeszcze nie uprzątniętą. „Niszczenie zabytków, brak dbałości o te resztki dawnej świetności, które tu pozostały. Nawet ewentualne odnowie-nie «czworoboku» dla wielu ludzi jest jakąś fanaberią [. . . ] większość jest przeciwko na zasadzie „po co topić pieniądze w taką ruinę” (Pucek, 1991:

206). Dziś to samo miejsce jest silnym i powszechnie uznawanym powodem do dumy miejscowej, atrakcją turystyczną, ośrodkiem życia kulturalnego, jednocześnie wizualizując tożsamość i historyczną wielokulturowość miasta pogranicza.

Źródłem tego rodzaju zjawisk jest wielofunkcyjność tradycji lokalnej.

Nie jest ona jednak tylko opisem dawnych wydarzeń, służącym zaspoko-jeniu ciekawości przeszłości miejsca zamieszkania i genezy jego głównych i charakterystycznych obiektów.

Celem tej pracy jest zwrócenie uwagi na jeden z aspektów tradycji lo-kalnych – kontekst grupowej tożsamości. Przyjmuje się, że taka świadomość grupowa istnieje i że wpływa na zachowania jednostek. To ujęcie jest tylko jednym z wielu aspektów tej świadomości, a także, jak każda próba uogólnie-nia – pewnym uproszczeniem. Celem pracy jest zwrócenie uwagi na problem świadomości grupowej na pograniczu i próba analizy jednego z jej aspektów.

Problemy metodologiczne badań jakościowych na pograniczu Badania lokalne nie są prowadzone w neutralnie aksjologicznej perspekty-wie. Stykają się w nich dwa punkty widzenia: badanych i badaczy. Zderzenie poznawcze prowadzi zazwyczaj do ważnych pytań – kwestionuje grupowe

„oczywiste” i ukazuje jego społeczne założenia. Ale zawiera w sobie także różne pułapki metodologiczne i poznawcze. Niebezpieczeństwo, jakie stąd wynika dla badań, to albo nieświadome przyjmowanie perspektywy bada-nych, albo wniesienie do nich własnych oczekiwań i wartościowań. Konfron-tacji z perspektywą badanych i z własnymi, nie do końca

uświadamiany-mi założeniauświadamiany-mi się nie uniknie, natouświadamiany-miast ważnym zagadnieniem jest sama świadomość występowania fenomenu tego rodzaju w procesie poznawczym.

W badaniach jakościowych te problemy są o wiele istotniejsze niż w innych typach badań. Są one bowiem silnie uczulone na zjawisko me-taperspektywy. Metody badania jakościowego polegają na uchwyceniu na-potykanej w analizowanych narracjach perspektywy, następnie rekonstru-owanej z cząstkowych świadectw. Badacz dąży do tego, aby spoza indy-widualnych relacji wydobyć aspekt ogólny, a to, co jednostkowe, stara się z nich wyeliminować. Metoda ta jednak sprzyja przyjmowaniu, świadome-mu lub nieświadomeświadome-mu, tej perspektywy, która jest wspólna analizowanym relacjom, będąc ich wspólnym mianownikiem.

Badacz jest wprowadzany w świat przeżyć badanych i trudno mu się z niego wyzwolić. Nawet technika porównywania i konfrontacji świadectw nie zawsze pozwala na uniknięcie tego. Często nawet skontrastowane i zróż-nicowane narracje (respondenci z różnych wiekowo czy społecznie warstw albo nawet z grup rywalizujących) mogą zawierać w istocie warianty te-go samete-go schematu postrzegania rzeczywistości. Łączy je ze sobą ten sam wspólny wzór raz aprobowany i raz negowany, ale razem obracają się w tym samym wspólnym zestawie wariantów. Często się to napotyka w sytuacji historii i „kontrhistorii”, gdy jedna i druga strona eksponuje swoje oﬁa-ry i swoją martyrologię. Ale wspólna jest dla nich perspektywa szukania w przeszłości źródeł dla teraźniejszości, rachunek wystawiany drugiej stronie poprzez wzór „niewinnej oﬁary”, a wynikające stąd normatywne postulaty aktualnych relacji mają być wyznaczone poprzez bilans rachunku dawnych krzywd i cierpień.

Badacze wnoszą także do analiz swoją perspektywę, związaną z samą specyﬁką badania naukowego: 1) potrzebę odpowiedzi, 2) założenie o jedno-ści zjawisk, 3) określony wzorzec odniesienia dla metanarracji, wynikający z wartościujących postaw wobec lokalności i pogranicza. Pytanie – istota badania – zawiera w sobie ukryte założenie, że jest na nie odpowiedź. Ba-dacz oczekuje odpowiedzi, a dla jednostki może ona nie istnieć. Co więcej, właśnie zawieszenie pytania może być dla niej ważne, jak w pytaniu o jej własną tożsamość etniczną. Część napotykanych form świadomości, ich zorna regresja, społeczne „zacofanie”, jest sposobem unikania pewnych po-tencjalnych pytań lub raczej konsekwencji zawartych w dopowiedzeniu czy uklarownieniu odpowiedzi. Nie wynika to z bezradności intelektualnej wo-bec swojej sytuacji, lecz z obawy pełnego jej sensu, a przede wszystkim tych ich konsekwencji, które mogą być dla jednostki autodestrukcyjne.

Badacz naukowy odczuwa potrzebę jedności, intelektualnego uporząd-kowania świata. Potrzeba jedności nie jest potrzebą obiektu, ale perspekty-wą obserwatora. Logika badania naukowego uczulona jest na spójność i na konsekwencję. Niedostatki klasyﬁkuje się jako niedojrzałość, niespójność, fragmentaryczność czy niekonsekwencję. Ale perspektywa badanych ma nie-kiedy postać ambiwalencji czy bywa także strukturą polimorﬁczną, nie do końca wewnętrznie zharmonizowaną. Niekiedy właśnie w tych jej aspektach może być ukryta właściwa dla niej treść społeczna. To spękanie i niejedno-rodność ułatwia jednostce codzienne funkcjonowanie i dostosowywanie się do różnych sytuacji w jakich występuje, szczególnie jeśli jest to heteroge-niczna rzeczywistość pogranicza. Często właśnie niejednorodność i niespój-ność jest wynikiem chęci zachowania możliwości uczestnictwa w sytuacjach sprzecznych, ale tylko dla pewnego punktu widzenia, jak polskości, białoru-skości i prawosławia. Owe pęknięcia, środkowość autolokalizacji, umożliwia jednostce sekwencyjne korzystanie z każdej z nich.

Trzeci aspekt wnoszony przez badaczy do badania to przyjmowanie określonych metanarracji jako punktu odniesienia. Tożsamość jednostko-wa, więź grupowa czy język są odnoszone do takich wzorców jak na-ród. Nie traktuje się ich w wymiarze miejscowym jako zjawisk o charak-terze z zasady lokalnym, choć właściwie te lokalne formy były dla nich pierwotne, a ich jedność została potem skonstruowana i instytucjonalnie narzucona (Deutsch 1962).

Język miejscowy czy lokalne poczucie wspólnoty i solidarności, uznawa-ne często za wyróżnik narodowości, były w zasadzie podporządkowauznawa-ne lokal-nej tożsamości grupowej. Stąd miejscowy dialekt miał za zadanie nie łączyć, ale odróżniać. Niekiedy duże wioski miały swoje własne odrębności języka, aby był „choćby drobnostkami różny od wsi sąsiedniej” (Nitsch 1929: 61).

Także współcześnie lokalne odmienności języka macierzystego danej grupy są często źródłem żartów i naśmiewań sąsiedzkich (Czykwin 2000). Bernard Sychta w jednej ze swych prac uznał właśnie wzajemne żarty i drwinkowa-nia z siebie poszczególnych odłamów Kaszubów za cechę wyróżdrwinkowa-niającą dla tej grupy (Sychta 1960).

Badania pogranicza i kultur pogranicza często zawierają pewne zało-żenia aksjologiczne: przyjmują przeszłość i pluralizm jako wartości dodat-nie. Aktualna obecność mniejszości i przynależność do niej czy jej dawna obecność na danym terenie, mają być wartością dla analizowanych społecz-ności. Badania lokalności także przyjmują, że sama kulturowa odrębność, a nawet wyjątkowość, jest z zasady dodatnia i warta pielęgnowania. Nato-miast z perspektywy badanych mogą one nie mieć tych walorów i nie być

nosicielem takich znaczeń, a nawet mieć dla nich zupełnie inne konotacje.

Odrębność może być dla nich ciężarem i obciążeniem, które chcieliby ukryć albo się go pozbyć.

Lokalna perspektywa historyczna w tych miejscowościach ukształtowa-ła się w wyniku awansu grupowego. Ludność, która tu zamieszkaukształtowa-ła, często przeszła ze wsi, a swoją migrację w wymiarze przestrzennym, etnicznym czy społecznym traktuje jako awans. To, co jest określane jako specjalności lokalne – lokalna kultura ludowa, stroje czy potrawy, to dla niej stygmat i pokost wiejski, którego chciałaby się pozbyć. Stad rodzą się tendencje do zmazania i starcia tego, co tę przeszłość przypomina. W konsekwencji na-potyka się deprecjację lokalności i ucieczkę od swojskości. Swoją odrębność traktuje się jako ciężar lub stygmat.

Samoświadomość tego rodzaju powstawała poprzez odejście od tych form kultury, które dzisiaj przedstawiane są jako składnik lokalnego plura-lizmu. Po awansie występuje w pierwszym okresie silna identyﬁkacja z tym co pozyskane, a przeszłość z deﬁnicji staje się czymś z zasady gorszym. Zrzu-cenie i odcięcie się od tradycji uznawane jest za składnik awansu zbiorowego:

czy w wymiarze miasto – wieś, czy w wymiarze kultura narodowa – kultura lokalna. Dawne formy kulturowe stanowią dla tego awansu punkt startu, a dla obecnej sytuacji – negatywny punkt odniesienia. Perspektywa plurali-zmu czy lokaliplurali-zmu jest perspektywą, która nie tylko odwraca ten trend, ale i awansowi odbiera istotny, wartościujący go dodatnio punkt odniesienia.

Obecna sytuacja na pograniczu wschodnim jest także efektem przesu-wania się polskiej zwartej rubieży etnograﬁcznej na wschód. Było to efek-tem procesów wymiany ludności, a także polonizacji całych zbiorowości lo-kalnych. Część zbiorowości pogranicza to ludność spolonizowana. Dobit-ne świadectwo jej ówczesnych postaw ukazuje relacja ks. Jana Bojarskiego o prześladowaniach unitów. „Nad Bugiem lud między sobą używał narzecza małoruskiego [. . . ] nie dopuszcza duchownym swoim do siebie mówić kazań tem narzeczem. I wychodził ze świątyni, krzycząc na księdza: nie mów nam po rusku, ale po polsku, bo z tego będzie zaraz moskiewski; nasza mowa zdatna tylko orać, gnój wozić, świnie wyganiać i gospodarować, ale aby dobrze, mocno i pięknie powiedzieć, potrzeba mówić po polsku, jak dotąd bywało” (Bojarski, 1885, t. II, s. 66)².

2Bardziej dobitne świadectwo takich postaw, choć odnoszące się do innego pogranicza, ale przytoczone tutaj dla jej wyrazistości, podaje Alfons Parczewski w końcu XIX w.

Pisze on w swojej relacji z dolnych Łużyc, iż „Łużyczanin uważa psa i konia za stworzenie szlacheckie („zemjanskie”) i odzywa się do nich po niemiecku, a wół i kot to są stworzenia chłopskie – do nich odzywa się po swojemu” (Parczewski, 1881: 12).

Nacisk na tradycję i podkreślanie własnej odrębności, historii lokalnej, dla członków zbiorowości pogranicza oznacza często status niepełnowarto-ściowego Polaka czy stygmat przynależności do społeczności, która nie dzie-liła losu polskiego. Wzór historii lokalnej jako egzempliﬁkacji historii naro-dowej z lokalnym wydarzeniem, będący jednocześnie lokalnym wyróżnikiem i lokalnym przedmiotem dumy, spełnia dobrze potrzebę uniknięcia takich niebezpieczeństw. Kopiowanie wzorca historii lokalnej z narodem w tle jest nobilitujące. W tej formie następuje akces do określonej tradycji i ukazanie, że się jest takim samym i „nie gorszym” Polakiem.

Na te wszystkie zjawiska nakłada się jeszcze specyﬁka pogranicza, rozu-mianego jako miejsce, gdzie teoretyczne problemy socjologii, jak tożsamość, są zjawiskami życia codziennego. Problem tożsamości to potrzeba określenia siebie wobec samego siebie, świata zewnętrznego i napotykanych „innych”.

Pogranicze dostarcza szeregu sytuacji, w których potrzeba takich autodeﬁ-nicji pojawia się.

Problem określenia własnej historii, rozumianej jako „ ja”, rzutowanej w przeszłość, jest ściśle związany z problemami własnej tożsamości. Po pierwsze, historia jest wpisana w nasze tu i teraz. Powoduje to nakłada-nie się codzienności i historii. W historii napotykamy innych mieszkańców, dawnych właścicieli tego co „nasze”. Dzisiejsza „zagranica” to w pewnej postaci własna przeszłość tych miejscowości. Społeczności lokalne styka-ją się z przedstawicielami tych samych grup, które kiedyś zamieszkiwa-ły ich teren lub z członkami własnych grup mniejszościowych, ale w no-wych rolach – gości, handlarzy czy okresono-wych pracowników. „Goście” to zarazem pewne własne potencjalności, jak Ukrainiec czy Białorusin. Na-stępują więc konfrontacje, jak członka mniejszości litewskiej z Litwinem z Litwy czy członka mniejszości białoruskiej z Białorusinem lub Ukraińcem zza wschodniej granicy.

Pogranicze to także wmieszanie odświętności w codzienność. Szereg zja-wisk, które w codziennym życiu należy do porządku „odświętnego”, w sytu-acji pograniczności staje się codziennością i powszedniością. Rzeczywistość społeczna reaguje w sposób typowy wobec zjawisk nowych i niezwykłych – stara się je „upowszednić” i wpisać w codzienność, a zarazem oswoić, aby doprowadzić do unieważnienia granicy. Efektem „ucodzienniania” jest nie tylko rozszerzenie się pola wyboru tożsamości i sama możliwość jej wyboru:

to także wzajemna wymienność czynników wydawałoby się wtórnych albo co najmniej pozostających w znaczącej dysproporcji wobec wagi tego ro-dzaju opcji, jak dla miejsca obrządku chrztu – bliskość kościoła określonego wyznania.

Teraźniejszość jako przeszłość

Ta historia, jaką napotykamy w lokalnych konstrukcjach tradycji, nie jest historią w sensie narracji o wydarzeniach przeszłych, wyrażona w zdaniach sprawozdawczych. Ulokowanie w tradycji należy rozumieć jako pewną for-mę, jaką nadajemy współczesnym zjawiskom społecznym. Określenie czegoś jako tradycji to operacja nadawania formy dla teraźniejszości.

Fenomen tradycji buduje pomost między teraźniejszością a przeszło-ścią. George Balandier określa, że przedstawienie czegoś jako ulokowanego w tradycji wiąże się z wizją społeczeństwa jako zgodności i ciągłości (za Herivue–Leger 1999: 134). Tradycja jest pewnym sposobem sankcjonowania teraźniejszości, który nadaje jej charakter zakorzenienia i ciągłości. Trady-cja daje zmianie charakter stabilności. Opowiada o niej jako o zakorzenionej w przeszłości, a gesty, znaczenia współczesne, nabierają sensu przez uloko-wanie w ciągłości znaczeń i wydarzeń. Tradycja jest także kluczem znaczenia sensów dla teraźniejszości. Tworzy interpretację dla aktualnego świata.

Tradycję można więc odczytywać jako samopostrzeganie. Deﬁnicja tra-dycji to określenie siebie poprzez wybór „naszej” tratra-dycji. Jest tu odwrócona relacja tradycji i rzeczywistości w świecie determinacji. Są w tym dwa walo-ry tradycji: po pierwsze, tradycja jednocześnie wyjaśniając – legitymizuje.

Objaśniając coś przeszłością nadajemy temu wyjaśnienie genetyczne, dając przez to danemu obiektowi prawo do istnienia w rzeczywistości. Przeszłość nie musi się samoistnie legitymizować – dla niej wystarczy trwać. Wyjaśnia-jąc bierność społeczną tradycją nadajemy jej inny status niż gdyby była ona powszednim atrybutem danej zbiorowości. Jeśli pewna zbiorowość sa-mookreśla się jako nie zintegrowaną w wyniku swojej pionierskiej genezy, to jest to zarazem opis neutralizujący i naturalizujący to zjawisko.

Po drugie, tradycja ma zdolność nadawania sensu. Deﬁniując ją, wspól-nota w określony sposób może odczytać swoje codzienne praktyki. Powstaje to przez odniesienie teraźniejszego doświadczenie do pewnego porządku, uznawanego za wartościujący. Aktualny sens powstaje przez ulokowanie te-raźniejszości w dłuższym ciągu wydarzeń lub w podobieństwie do przeszłości przypisanej danej grupie. Figura „krzywdy zbiorowej” uszlachetnia i unor-malnia los jednostkowy, zaś indywidualne krzywdy stają się egzempliﬁkacją losu zbiorowego i nabierają przez to rysu podzielania współcierpienia (por.

Gerlich 1994a). Z drugiej strony życiowe klęski, jak utrata pracy i bezrobo-cie przestają być jednostkową porażką, a stają się krzywdą, jakiej jednostka doznaje za pośrednictwem wspólnego losu swej zbiorowości. Zmieniają więc

jej adresata z doświadczonej nią jednostki na inne jego źródło – państwo i transformację.

Przedstawienie siebie jako zanurzonego w tradycji bądź jako jej pozba-wionego, to wybór nie tylko własnej teraźniejszości, ale i przyszłości. Po-trzeba historii to poPo-trzeba ludności, która postrzega siebie jako zasiedziałą, a swoje zasiedzenie traktuje jako istotne i jako wartość tak grupową, jak i jednostkową. Zbiorowość nastawiona na trwanie swoją postawę wyraża w zapotrzebowaniu na przeszłość. Duma z przeszłości to cecha społeczno-ści, które chcą tu mieszkać i to zamieszkiwanie traktują jako wartość. Przy-szłość jest dla nich przedłużeniem przeszłości. Powstanie tradycji nadaje sens temu trwaniu i oczekiwaniu przyszłości.

Przeszłość może wystąpić także jako brak przeszłości czy wieczna tym-czasowość. W tym wyraża się nie tyle stosunek do przeszłości, ile posta-wa wobec teraźniejszości i przyszłości. Trudno określić posta-walory autodeﬁnicji

W dokumencie Transgraniczność w perspektywie socjologicznej: Pogranicza Polskie w integrującej się Europie (Stron 62-78)