W rozdziale tym zajmiemy się zagadnieniem, które poniekąd nawiązuje do rozważań z rozdziału drugiego, dotyczących obecnego w koresponden-cji słowiańskich luminarzy napięcia między tożsamością daną a za-daną.
Napięcia związanego z interpretacją słowiańskiej tożsamości jako zjawiska wtórnego, skonstruowanego i celowo zaaplikowanego do świadomości. Te-raz natomiast chodzi o kolejny element matryc odrodzeniowej wyobraźni, a mianowicie strategie tej swoistej aplikacji słowiańskiej tożsamości. Innymi słowy – pytamy o to, jakie formy przyjmuje owa tożsamość. Po raz kolej-ny wygodkolej-nym narzędziem okazuje się schemat binarkolej-ny. Jak twierdził Er-nest Gellner, ważniejsze spory intelektualne obserwowane w perspektywie historii dziejów myśli ludzkiej mają tendencję do binaryzacji319. Oznacza to, że w ważnych sprawach, które odnoszą się zarówno do socjokulturowego wymiaru egzystencji jednostek, jak i do funkcjonowania grup społecznych, dochodzi do trwałej polaryzacji poglądów320. Binarny schemat okazuje się instrumentem bardzo poręcznym nie tylko w sferze analizy światopoglądów;
może nam również posłużyć do opisu odrodzeniowej wyobraźni.
Interesuje nas tutaj bowiem swoiste „dwójmyślenie” słowiańskich lumi-narzy – nieustanne balansowanie między świadomością tego, kim są, a pew-nym nieosiągalpew-nym ideałem, do którego dążą. Owo rozpięcie między prozą życia a poezją egzystencji wydaje się niezbywalnym elementem krajobrazu duchowego słowiańskich intelektualistów, w każdym razie tego jego frag-mentu, który jest dostępny dzięki ich korespondencji.
Rozdział ten może zatem stanowić rodzaj podsumowania wszystkich wątków, które pojawiły się w drugiej części niniejszej pracy. Jak powie-dziano we wstępie – „urzędniczość” i „rycerskość” bynajmniej nie odnoszą
319 E. Gellner, Postmodernizm, rozum i religia, Warszawa 1997, s. 9. Cyt. za: J. Baradziej, Ethos w perspektywie sporu o ład i nie-ład w życiu zbiorowym [w:] Rozważania o tradycji i ethosie..., s. 73.
320 Ibidem.
się do administracyjnej czy zawodowej aktywności bohaterów, określają raczej pewne stany ich świadomości. Dokładniej zaś oznaczają te momen-ty, gdy spod kostiumu rycerskich i bojowych fi gur, niczym z tła palimpse-stu, wyłaniają się obrazy życia słowiańskiego intelektualisty, który zmaga się z nieustannym brakiem pieniędzy, musi utrzymać swoją rodzinę, jest zmuszony zadbać o przedpłaty na swe dzieła i czasopisma, toczy ciągłą walkę z cenzurą oraz wydawcami. Chcemy więc opisać napięcie pomiędzy codziennością zapisaną w listach w tych momentach, w których autorzy pozwalają sobie na nieobciążoną – jak możemy założyć – zabiegami auto-stylizacyjnymi refl eksję dotyczącą realiów swoich zmagań, a wizerunkami, jakie konstruują, dokonując swoistych epistolarnych rejterad w uniwersum wyobraźni ufundowanym na intensywnej obecności dyskursu rycerskiego.
Ta dychotomiczna struktura, wynikła z owego podwójnego widzenia sa-mego siebie, jest widoczna szczególnie w korespondencji. Jak pisał o tym Karol Irzykowski:
Człowiek pochylony nad kartką papieru musi w jakiś sposób organizować swój chaos wewnętrzny, a jeżeli pisze o sobie w liście, zwłaszcza w pamiętniku, ciągle naraża się na konieczność szczerości, przynajmniej przed sobą samym, już choćby na to, aby zdobyć się na jakieś „przyzwoite” kłamstwo. Kaleczy się wtedy co chwi-la o ostrą różnicę między sobą rzeczywistym a sobą idealnym, musi się przynaj-mniej dostroić do swojej pozy, formować swoje „ja”, wyciągnąć ducha na pewną wyżynę (...)321.
W przypadku bohaterów tych rozważań mamy oczywiście do czynienia prze-de wszystkim z formowaniem budzicielskiego „my”. Każdy z epistolografów podkreśla swoją przynależność do większej wspólnoty. Może to robić bez-pośrednio, często jednak owa współprzynależność uwidacznia się w listach poprzez sięganie po podobne fi gury dyskursu.
Maria Ossowska w książce Etos rycerski i jego odmiany sformułowała de-fi nicję, w myśl której etos oznaczał „styl życia jakiejś społeczności, ogólną orientację jakiejś kultury, przyjętą przez nią hierarchię wartości, bądź sfor-mułowaną explicite, bądź dającą się wyczytać z ludzkich zachowań”322. Janusz Goćkowski rozwija tę defi nicję, pisząc, że etos to:
ideowe i praktyczne samookreślenie się zbiorowości w sprawach ważnych dla jej tożsamości kulturowej, stanowi zespół wartości i celów, zasad i przykazań wyzna-czających styl spełniania wyznaczonej sobie misji społecznej. Treści owego zespo-łu są respektowane wedle hierarchii ważności wywodzącej się z przyjętej koncep-cji dobra naczelnego i misji społecznej. (...) Ethos, będąc „metodą ustroju życia
321 K. Irzykowski, Nieofi cjalna literatura [w:] idem, Pisma rozproszone 1897–1922, Kraków 1998, s. 205.
322 M. Ossowska, Etos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5.
zbiorowego”, wyznacza styl życia i linię generalną dążeń zbiorowości – samo-określającej się w ramach społeczeństwa, do którego należy, i wobec cywilizacji, z którą się identyfi kuje323.
Dla dalszych analiz istotne znaczenie będzie miało sformułowanie pew-nego założenia, a mianowicie przyjęcie kategorii „odrodzeniowego etosu”, ukutej per analogiam do pojęcia „kultury odrodzeniowej”, tak efektownie opisanego przez Vladimíra Macurę w książce Znamení zrodu. Etos, zdaniem Ossowskiej, możemy poznać bądź na podstawie sformułowanych paramani-festów, bądź dzięki obserwacji. W przypadku słowiańskich działaczy mamy oczywiście do czynienia z obserwacją zachowań swoiście zapośredniczoną dzięki medium listów. Etos odrodzeniowy będzie więc szeroko pojętym sty-lem obecności w świecie, jaki był im, nosicielom wzoru, właściwy324.
Tak charakterystyczne dla epistolarnego dyskursu odrodzeniowego roz-patrywanie działalności patriotycznej w kategoriach walki, opisywanie jej przy użyciu terminologii rodem z chansons de geste, pozwala zwrócić uwagę na jeden istotny aspekt rycerskiego dyskursu słowiańskich działaczy narodo-wych. Chodzi mianowicie o jego nierozerwalny związek – zgodnie z niekwe-stionowaną łącznością kultury rycerskiej z chrześcijaństwem – z dyskursem religijnym. Jak pisze o tym Jürgen Joachimsthaler, jeden ze współautorów przywoływanej już pracy zbiorowej Opowiedziany naród:
Znamienne jest, że dyskurs narodowy w wielu miejscach zrodził się z dyskursu te-ologicznego, jako jego świecki odpowiednik. Nie do tego stopnia, żeby wspólnoty wyznaniowe przeobraziły się w narody (choć takie tendencje przejawiali już w cza-sach wojny trzydziestoletniej husyci czy protestanci), jednakowoż dyskurs narodo-wy, generujący na płaszczyźnie społecznej i ekonomicznej nowe zbiorowości (czy też ich obrazy), został STYLISTYCZNIE i JĘZYKOWO, zatem w swej esencji, pod wieloma względami ukształtowany przez dyskurs wyznaniowo-teologiczny.
Przejął też ostatecznie podwójną – w polu napięć między utopią, odroczeniem i rzekomą realnością – funkcję tego ostatniego: kreowania zbiorowej woli i – w na-stępnym kroku – podporządkowania sobie społeczności325.
O władzy, którą osiąga się poprzez dyskurs, a więc – jak czytamy w tekście Joachimsthalera – podporządkowywanie sobie społeczności, była już mowa w rozdziale dotyczącym tożsamości danej i za-danej. Teraz ważny jest wą-tek kształtowania wspólnoty, o której pisze się w kategoriach militarnych, na wzór wspólnoty religijnej. Ma to nie tylko związek z pewnymi zewnętrz-nymi przejawami solidarności i opartymi na więzach miłości relacjami
323 J. Goćkowski, Grupy etosowe świata ludzi nauki [w:] Rozważania o tradycji i ethosie..., s. 301.
324 Por. J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji [w:] Rozważania o tradycji i ethosie..., s. 15.
325 J. Joachimsthaler, Naród, tekst i odroczenie. Ruchoma tekstura [w:] Opowiedziany naród..., s. 50.
łączącymi członków określonej społeczności. Jeśli bowiem na początku roku 1852 Štúr pisał do Hurbana w liście:
Nasi chłopcy i wszyscy w ogóle często Cię wspominają, „kiedy już do nas przyje-dzie pan Hurban?”. Przyjedź już do nas, Jožko. Rzeczywiście nam się nie przelewa i biedni jesteśmy, ale wszystkim się z Tobą podzielimy (LĽŠ II, s. 257),
to świadomie lub mimowolnie nadał bohaterom tego fragmentu rysy pierw-szych chrześcijan, gotowych podzielić się ostatnim kawałkiem chleba. Gdy zaś zwracał się do praskiego lekarza Václava Staňka w sprawie, która nie była w żaden sposób związana z kwestiami narodowymi (chodziło o przesłanie mu przez osobę wyznaczoną w liście paru osobistych rzeczy, które zostawił u Staňka w czasie swojego pobytu w Pradze w 1848 roku326), to i tak, jakby niewspółmiernie do okoliczności, wskazuje i podkreśla solidarność wspólno-ty, której czuje się częścią. We fragmencie pisze:
Wielce Szanowany Panie! Racz doręczycielowi tego listu przekazać i ostatnie moje rzeczy, które u Pana łaskawie przechowywałem. Należy on do naszych bojowników i pomocników, nazywa się Franciszek Hornek i wróci znów na Słowację (LĽŠ II, s. 210).
Tworzenie wspólnoty narodowej, czy też – w pierwszej kolejności – wspól-noty słowiańskich intelektualistów na wzór wspólwspól-noty religijnej, ma jednak o wiele bardziej dalekosiężne konsekwencje niż tylko te związane z pewnymi stylistycznymi ozdobnikami i użyciem określonych fi gur dyskursu. Ozna-cza ono bowiem radykalny podział świata na sferę dobra i zła, i naturalne usytuowanie społeczności patriotów po tej pierwszej stronie. Prezentowane w listach budzicielskie zmagania nasuwają skojarzenia z odwieczną walką do-bra ze złem. W styczniu 1824 roku Šafárik tak oto tłumaczył to Palackiemu:
Obawiam się bardzo, by nikczemna zawiść niektórych upadłych i również podłych dusz, którymi wszechmogący Bóg w swej opatrzności i nasz naród nawiedzić raczył, skromnego serca jego nie spłoszyła, pełnych chwały jego usiłowań nie powstrzyma-ła. Dlatego mam nadzieję, że świadomość czystości zamysłów swych napełni jego piersi duchem śmiałości, by kroczył drogą raz obraną, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo. Prawda zawsze zwycięży – prędzej czy później – to jedyna pociecha w życiu; stracimy ją, cóż więcej życie warte będzie. Oczywiście każdy człowiek, a więc i my, w przekonaniu swym o prawdzie, dobru i pięknie zwątpić możemy;
ale to właśnie dlatego my przekonań swych nikomu siłą nie narzucamy, jak ci, którzy mówią: „Albo będzie, jak ja chcę, albo nie będzie wcale”. Ja bym powiedział:
„Albo będzie, jak Bóg chce, albo wcale”. Dlatego więc jeśli działania Twe pochodzą od Boga, powiodą się, jeśli z diabła, pójdą do diabła. Bóg zaś chce tego, co prawe, dobre i piękne jest, czego tajemnicy nie powierzył owym trzem „pomazańcom”
326 Por. LĽŠ II, s. 468–469.
swym z trójlistnej koniczyny, ale raczej tym, którzy wolności swego rozumu strze-gąc, i innym przyznają prawo do swobody myślenia. Nie zwracajmy więc uwagi na te blade cienie następujące nam na pięty, ale kroczmy dumnie i śmiało, jako te pszczółki z rana na łączki słoneczne, zbierać miód do uli swych (KPJŠ, s. 65).
Słowiańscy patrioci przypominają w tym fragmencie jakiś święty szwadron, rycerzy i mnichów jednocześnie. Walka o Sprawę jest nie tylko słuszna, ale i bezwarunkowo zyskuje walor jedynie właściwej postawy życiowej, dodatko-wo obdarzonej Bożym błogosławieństwem. Wszystko, co znajduje się poza tym uświęconym obszarem, jest esencjonalnym złem. Nie przypadkiem w liście natrafi amy na fragment mówiący o tym, że budziciele powinni zig-norować czające się za ich piętami cienie, co stanowi oczywiste nawiązanie do Księgi Rodzaju, w której dokonany zostaje symboliczny podział na po-tomstwo szatana-węża i niewiasty (Rdz 3, 15), oznaczający podział świata na dobro i zło, inicjujący symboliczną walkę między tymi dwoma żywio-łami. Członkowie narodowego szwadronu są zatem wspólnotą wybranych, których przeznaczeniem jest wypełniać swoją misję odważnie i z wytrwałą pracowitością. Analizowana korespondencja uderza bowiem wielością i róż-norodnością zatrudnień działaczy, jak gdyby jednocześnie, w bardzo krótkim czasie, zmuszeni byli oni sprostać wymaganiom, które w przypadku elit in-nych narodów rozłożyły się na stulecia327. Jednym z zadań słowiańskich bu-dzicieli jest obrona narodu, opieka i powolne, choć wytrwałe, jego kształcenie i kształtowanie. Maria Bobrownicka pisała, że inteligencja tamtych czasów podtrzymywała etos służebny wobec narodu328. Nie ulega to wątpliwości, co potwierdzają liczne, przywoływane już w pracy fragmenty korespon-dencji. Stwierdzenie to wymaga jednak uzupełnienia, ponieważ nie zawsze, przynajmniej zaś nie zawsze w korespondencji, prezentowana jest taka sama gorliwość w pełnieniu owej patriotycznej posługi. Z jednej bowiem strony mamy do czynienia z oczywistymi w tym kontekście i zgodnymi z przyjętym etosem, pełnymi zapału deklaracjami gotowości poświęcenia wszystkiego dla narodu. Pod tym względem budziciele bywają szczególnie rozrzutni. Šafárik w jednym z listów do Kollára dokonuje swoistego rachunku rzeczy i spraw, które poświęcił, zaznaczając, że „złożył w ofi erze” wszystko to, co uważał w życiu za najcenniejsze. We fragmencie tego listu czytamy:
327 Inteligencja jako grupa społeczna jest projektem dziewiętnastowiecznym. Jak podaje ba-dacz tej problematyki Christophe Charle, pojęcie „intelektualista” jako neologizm pojawiło się w Europie po raz pierwszy we Francji pod koniec XIX wieku. Por. Ch. Charle, Intelektuálové v Eu-ropě 19. století. Historickosrovnávací esej s novým původním doslovem autora, przeł. P. Doležalová, Brno 2004, s. 13. Jak jednak podaje Miroslav Jodl, mimo że intelektualna elita jako taka pojawiła się tak późno, sama problematyka elity jest o wiele starsza i sięga dywagacji starożytnych i średnio-wiecznych na ten temat. Por. M. Jodl, Teorie elity a problém elity. Příspěvek k dějinám a problematice politické sociologie, Brno 1994, s. 9.
328 M. Bobrownicka, Pogranicza w centrum..., s. 109.