Kiedy zaś sama pamięć coś traci — a dzieje się to za każdym razem, gdy coś zapominamy i usiłujemy to sobie przypomnieć — gdzież indziej mielibyśmy tego szukać, jak nie w samej tylko pamięci? Jeśli zamiast tego zjawia się w niej coś innego, niecierpliwie to odpychamy, dopóki nie zabłyśnie to właśnie, czcgo szukamy. Wtedy mówimy: »Tak, o to nam chodziło«. Nie mówilibyśmy tak, gdybyśmy tego nie rozpoznali. N ie rozpoznalibyśmy zaś, gdybyśmy nie pamiętali. A przecież zapomnieliśmy! Może nam to tylko częściowo z pamięci wypadło. N a podstawie części, która się przechowała, pamięć szukała reszty; wyczuwała bowiem, że czegoś jej brakuje, i czuła się okaleczona utratą tego, do czego przywykła, więc uporczywie się domagała odzyskania owej brakującej części.”
S w . A u g u s t y n : Wyznania.
1
W niniejszym eseju kontrapunktem dla Utopii More’a będzie Książę Niccolo Machiavallego. Zarówno przeciwstawność, jak i przystawalność tych dwóch utworów od dawna już fascynowała uwagę badaczy. E. Harris-Horbison twierdzi:
Razem reprezentują one (tj. Utopia i Książę) pierwsze głęboko przemyślane (tough-minded) i nie pozbawione wyobraźni (imaginative) przykłady myślenia o nowoczesnych problemach politycznych, społecznych i ekonomicznych. Razem symbolizują one również odwieczny konflikt między dwoma biegunowo przeciwstawnymi postawami wobec tych problemów: między postawą „moralisty”
i „realisty.”1
John F. Tinkler przenosi problem relacji między Utopią a Księciem na płaszczyznę chwytów retorycznych:
Obydwaj pisarze (tj. More i Machiavelli) roztrząsają, z punktu widzenia przeciwstawnych orientacji retorycznych, ten sam dylemat, typowy dla intelektualistów zajmujących się polityką, tj. przedział między tym, co chwalebne (praiseworthy), a tym, co roztropne (advisable)1.
1 J. F. T i n k l e r : Praise and Advice: Rhetorical Approaches in M ore's „ Utopia" and M achiavelli’s „The Prince”. „The Sixteenth Century Journal”, Vol. 19, N o. 2, Summer 1988, s. 187.
2 Ibid., s. 187.
Pora przyjrzeć się bliżej tym „przeciwstawnym orientacjom retorycznym”
(opposite rhetorical directions), co wymaga streszczenia pokrótce głównych tez artykułu J. F. Tinklera, poświęconego właśnie tej sprawie. A utor ten opiera się na jednym z podstawowych rozróżnień zawartych w R etoryce Arystotelesa, a mianowicie na rozróżnieniu między tzw. wymową doradczą (sym bouleitikon), zwaną po łacinie genus deliberativum, a tzw. wymową popisową (epideiktikon), zwaną po łacienie genus dem onstratixun?. Jak pisze Arystoteles: „wymowa doradcza ma zachęcić nas do czegoś lub od czegoś powstrzymać” , podczas gdy:
„Wymowa popisowa zajmuje się [...] czyjąś pochwałą lub naganą”4.
Dla nas szczególnie ważne jest, że Arystoteles przypisuje każdemu rodzajowi wymowy stosowny jej aspekt czasu. Wymowa doradcza dotyczy przede wszyst
kim czasu przyszłego „ponieważ zachęcając lub zniechęcając zawsze doradza się to, co ma się zdarzyć w przyszłości” , tak jak wymowa popisowa związana jest głównie z czasem teraźniejszym, „gdyż wszyscy zazwyczaj chwalą lub ganią to, co aktualnie istnieje, niekiedy jednak korzystają z przypomnienia przeszłości i przypuszczeń na temat przyszłości”5. Oprócz tych dwóch rodzajów, Arystoteles wyróżnia jeszcze tzw. wymowę sądową, której przedmiotem jest oskarżenie albo obrona i która związana jest z czasem przeszłym, albowiem „oskarżenie i obrona zawsze dotyczą faktów dokonanych”6.
Z tego, że w wymowie doradczej chodzi o zachęcanie lub zniechęcanie, a w wymowie popisowej — o pochwałę lub naganę, Arystoteles wyciąga ciekawe wnioski natury etycznej. Twierdzi mianowicie, że celem wymowy doradczej jest jednostkowy pożytek lub szkoda, niezależnie od tego, czy dana propozycja „jest zgodna z prawem czy niezgodna, szlachetna czy nieszlachetna”7, podczas gdy
„ci, którzy chwalą lub ganią kogoś, nie patrzą w ogóle, czy jego postępowanie przynosiło pożytek czy szkodę. Często nawet chwalą go za to, że nie dbał 0 własną korzyść, gdyż dążył do dokonania jakiegoś szlachetnego czynu”8.
Tinkler, interpretując te ustępy R etoryki, mówi, że w obydwu omawianych rodzajach wymowy dochodzi do konfliktu między dwoma zespołami wartości, czy też „toposam i” , zwanymi również „wspólnymi punktami odniesienia” (loci communes)', pierwszym, związanym z pojęciem honestas, ewentualnie virtus, 1 opartym na tzw. czterech cnotach kardynalnych, tj. sprawiedliwości, mądrości, odwadze, i umiarkowaniu; drugim, związanym z pojęciem utilitas i necessitas, które z kolei są niezależne od jakichkolwiek kategorii moralnych i dotyczą indywidualnego, egoistycznego pożytku lub szkody (utilitas), a także dostarczają
3 A r y s t o t e l e s : Retoryka— Poetyka. Warszawa, PW N 1988, s. 76.
4 Ibid.
s Ibid.
6 Ibid.
7 Ibid., s. 77.
8 Ibid.
usprawiedliwienia dla tego rodzaju egoistycznych wyborów przez powoływanie się na konieczność (n e c e ssita sf. W tym miejscu Tinkler powołuje się na zdanie Cycerona, iż „wszelka debata traci sens, jeśli dana rzecz okaże się niemożliwa”10.
Zarysowany uprzednio konflikt wartości byłby więc na gruncie wymowy doradczej rozstrzygany na korzyść utilitas, a w wymowie popisowej zdecydowa
nie górę brałaby honestas: „[...] było rzeczą ogólnie przyjętą od Arystotelesa do Cycerona, że wymowa doradcza (genus deliberativum) traktowała utilitas za swój cel ostateczny, podczas gdy wymowa popisowa (genus dem onstrativum) uważała honestas za swój cel ostateczny”11.
„Czasowe” aspekty tego rozróżnienia na rodzaje wymowy łączą się w cieka
wy sposób z aspektami etycznymi i poznawczymi:
Cycero zauważył, iż mówca popisowy „nie głosi sądów, które są wątpliwe, ale jedynie rozwija te, które są pewne” . W przeciwieństwie do niego, doradca (tj.
mówca posługujący się wymową doradczą) miał za zadanie, w powszechnej opinii, zajmować się rzeczami niepewnymi: „Genus deliberativum dotyczy kwestii, co do których istnieją wątpliwości (deliberatio de dubiis est).”u
W konsekwencji, zdaniem Tinklera, wymowę popisową należy wiązać z pewnym rodzajem teraźniejszości pojmowanej nie we współczesnym rozumie
niu fizykalnym, tj. jako nieuchwytny „błysk trwania”13, ale przeciwnie jako niezmienny i idealny stan rzeczy nie podlegający żadnym fluktuacjom. Wymowa doradcza zaś zaprzątnięta jest sprawami przyszłości, z natury niepewnej, a jej prawdziwość podlega bezlitosnej weryfikacji14.
W tym miejscu możemy już wrócić do M ore’a i Machiavellego, aby z łatwością zauważyć, że nakreślony wcześniej model wymowy popisowej pasuje dość dobrze do Utopii, a zwłaszcza do jej drugiej części, zawierającej opis wyspy Utopia, gdy tymczasem K sią żę, a w mniejszym stopniu pierwsza część Utopii, zawierająca rozmowę z Rafałem Hytlodeuszem-Bajdalskim, mieściłyby się w ramach wymowy doradczej15. Tinkler nie poprzestaje na tej konkluzji i postuluje istnienie swego rodzaju wewnętrznego pęknięcia w obydwu tych utworach. I tak, w Utopii przejście przez Rafała Bajdalskiego z jednej konwencji retorycznej do drugiej interpretowane jest jako porzucenie doradczej, a przez to trzeźwej i realistycznej, dyskusji na rzecz popisowego wizerunku (imago), którego cechami są: „niezmienna i nieskończona teraźniejszość” oraz „posępna
9 J. F. T i n k l e r : Praise and Advice..., s. 190— 191.
10 Ibid., s. 190.
11 Ibid., s. 204.
12 Ibid., s. 202.
13 J. C h ł o p e c k i : Czas — Świadomość — Historia. Warszawa, „Książka i Wiedza” 1989, s. 15.
14 Por. J . F . T i n k l e r : Praise and Advice..., s. 202.
15 Ibid., s. 201.
pewność” (dreary certainty)16. Na gruncie takiego idealnego wizerunku na
stępuje zlanie się poszczególnych toposów, takich jak honestas, utilitas czy necessitas w jeden nierozdzielny węzeł, w którym zaciera się różnica między teraźniejszością, przeszłością a przyszłością, a każde przyszłe wydarzenie może być przewidziane z góry z tą samą „posępną pewnością”17. Tymczasem u Machiavellego honestas umieszczana jest stale na przeciwległym biegunie w stosunku do utilitas oraz necessitas i napięcie między tymi wartościami zdaje się odpowiadać „bolesnej niepewności” (tense uncertainty), jaka wytwarza się przy zetknięciu znanej teraźniejszości i ciemnej, nieprzeniknionej przyszłości18.
Znamienną cechą utopijnej wizji M orusa byłoby również założenie, zgodnie z którym animus, czyli indywidualny charakter ludzi, może się całkowicie przystosować do wymogów tego, co Cycero nazywa fortu na, czyli do zewnętrz
nych okoliczności i warunków życia niezależnie od woli jednostki19. Oznaczało
by to, oczywiście, przyjęcie przez M ore’a zasady nieograniczonej podatności natury ludzkiej na różnego rodzaju „inżynierię społeczną” , która to zasada leży, jak wiadomo, u podstaw wszelkich komunistycznych wizji przyszłości, niezależ
nie od tego, czy mieszczą się one w ramach tzw. komunizmu utopijnego czy też naukowego. Zatarcie różnicy między czasem jednostki, czyli czasem subiektyw
nym, wyrażonym przez Cycerońskie pojęcie animus, a czasem obiektywnym, należącym do dziedziny wyrażonej pojęciem fortu na, byłoby więc cechą koniecz
ną każdego idealizmu społecznego.
Tak jak Utopia przez swój skrajny idealizm doprowadza, zdaniem Tinklera, do ostatecznych konsekwencji dyskurs wymowy popisowej, zdradzając niejako przyjęte na początku zasady wymowy doradczej, tak utwór Machiavellego przyjmuje pozornie konwencję „zwierciadła dla książąt” (speculum principis), która tradycyjnie należała do wymowy popisowej, po to tylko, aby rozsadzić niejako tę konwencję od wewnątrz. Zamiast bowiem spodziewanego statycznego wizerunku szlachetnego i idealnego władcy, otrzymujemy tutaj dynamiczny opis procesu zdobywania i utrzymywania władzy w obliczu rozlicznych niebez
pieczeństw. Przyszłości, w ujęciu Machiavellego, nie można kontrolować, można, co najwyżej, próbować zabezpieczyć się przed jej niszczącymi skutkami, natura ludzka zaś jest skrajnie niedoskonała i niezmienna w swojej nienaprawial- ności20. W tej sytuacji budowanie jakiegokolwiek „utopijnego” porządku społecznego byłoby logiczną niedorzecznością.
Wypada jeszcze dodać, że Tinkler upatruje przyczyn tak daleko posuniętej przeciwstawności postaw obydwu tych twórców w ich skrajnie różnej sytuacji
16 Ibid., s. 202.
17 Ibid., s. 201.
18 Ibid.
19 Ibid., s. 190 i 196.
20 Ibid., s. 196.
życiowej i w fakcie, że: „Każdy z nich tęskni do życia, którego nie posiada.”21 I tak, Machiavelli, odsunięty od wpływów politycznych, cierpiał na nadmiar bezczynności (tzw. otium) i wyraził w Księciu swą tęsknotę do życia czynnego, nawet za cenę licznych niebezpieczeństw. Thomas More natomiast, na odwrót, uginał się pod brzemieniem uciążliwej i wyjątkowo niebezpiecznej służby państwowej (negotium) i dlatego też skłonny był snuć wizję rzeczywistości w pełni kontrolowanej, bezpiecznej i spokojnej. Tak więc dzieła te byłyby dokumentami historycznymi na zasadzie odwróconego odbicia rzeczywistości, czyli czegoś w rodzaju camera obscura.
2
H. Oncken próbował również wyjaśnić sprzeczności między Machiavellim a M ore’em za pomocą „odmienności ich duchowych postaw i etycznych skłonności”22, powołując się równocześnie na różnicę „między rozdartymi i wydanymi na pastwę obcych państw Włochami a praktycznie nie zagrożoną przez wrogów, zjednoczoną w jedno państwo wyspą Anglią”23. W przeciwieńst
wie więc do Tinklera, Oncken wyprowadza różnice między Utopią a Księciem nie tyle z pragnienia duchowej kompensacji i ucieczki od aktualnej egzystencji, ile z naturalnej skłonności do odzwierciedlania tych właśnie układów społecznych, w których obydwaj ci autorzy byli zanurzeni. Można by więc wyciągnąć wniosek, że o ile More jako jednostka przebywał w warunkach zbliżonych do tych, które opisuje Machiavelli w Księciu, to jako obywatel Anglii — przynależał do świata, który, przynajmniej z perspektywy włoskiej, miał pewne cechy Utopii M ore’a czy nawet „utopii” w ogólnym tego słowa znaczeniu. Sytuacja Machiavellego w tym względzie byłaby niemal dokładnym przeciwieństwem sytuacji M ore’a.
W arto również przyjrzeć się poglądom Маха Horkheimera na interesującą nas kwestię. Horkheimer wyraźnie daje pierwszeństwo Utopii w stosunku do dzieł Machiavellego: „[...] socjologiczna analiza uczy, że [...] podkreślanie agresywnego, »bestialskiego« popędu człowieka jest oznaką ucisku, nacisk zaś na twórcze możliwości, a nawet tylko moralna bezstronność w ocenie życia popędowego, jest wyrazem tendencji wolnościowych”24. Przeciwstawiając „op
tymistyczną antropologię” M ore’a „pesymistycznej antropologii” Machiavel
lego, Horkheimer podkreśla związki między postawą autora Księcia a myśleniem sztandarowych przedstawicieli szesnastowiecznego protestantyzmu, takich jak Luter czy Kalwin:
21 Ibid., s. 201.
22 M. H o r k h e i m e r : Społeczna funkcja filozofii. Warszawa, PIW 1987, s. 129.
23 Ibid.
24 Ibid.
M imo iż do chrześcijaństwa świadomie odnosił się [Machiavelli — A. W.] chłodno i bez przesądów, merytorycznie zgadza się on z Lutrem i Kalwinem. Wszyscy oni, jako eksponenci podobnych interesów dziejowych, zrywali z katolicką tolerancją i walczyli z określonymi ludzkimi sposobami reakcji, zakłócającymi wprowadzenie nowego ustroju gospodarczego [czyli kapitalizmu — A. W.].
W początkowej fazie tej formy społeczeństwa, ale również i później, głoszono nikczemność indywiduum. „Luter dostrzegł z całą ostrością [...], że człowiek ma złą wolę. a to znaczy, że to nie zło jest w człowieku, lecz że sam człowiek jest do głębi zły, że zło jest samą zepsutą naturą.”
W przeciwieństwie do katolicyzmu nie ma tutaj neutralnej sfery życia popędowego; sama istota człowieka jest zła i zepsuta.25
W tym ujęciu rzekomy „realizm” i „praktycyzm” Machiavellego jawią się przede wszystkim jako wyraz fundamentalnej mizantropii, ć/M<xs7-purytańskiej nienawiści do rodzaju ludzkiego, która jest w stanie dostarczyć wszelkich rozsądnie i trzeźwo brzmiących argumentów na rzecz zniewolenia jednostki, uczynienia jej niewolnikiem „wyższych konieczności” . Zniewolenie to dokonuje się, paradoksalnie, w imię wyzwolenia od naturalnych i zwierzęcych popędów, w imię opanowania rzekomo naturalnego dla człowieka nieporządku i roz- pasania26.
Utopia M ore’a w porównaniu z Księciem Machiavellego zyskuje u Hork- heimera zdecydowanie pozytywną ocenę:
W tej wizji społeczeństwa rozumnego wiara w szczęśliwe wyposażenie istoty ludzkiej dochodzi do głosu już chociażby dzięki temu, że w myśl fabuły książki urzeczywistnienie tej wizji odległe jest od teraźniejszości nie tyle czasowo, ile przestrzennie. Trwałości tego związku wolnych ludzi, którzy regulują swoje życie według wspólnych planów, uwzględniających w równym stopniu roszczenia wszystkich członków, nie zagrażają bestialskie instynkty człowieka. N ie ma tu, jak u Machiavellego, cyklu form państwowych charakteryzujących się tym, że po każdym znośnym stanie następują nieuchronnie ten sam zamęt i nędza, z których ludzie wydostali się do długotrwałej pracy.27
W przedstawionym cytacie znajdujemy pośrednie potwierdzenie tezy Tink- lera o istnieniu w U topii „niezmiennej i nieskończonej teraźniejszości” , co prowadzić musi do swoistego „zawieszenia” wymiaru czasowego, którego miejsce zajmuje wymiar przestrzenny.
Pomimo, jak by można sądzić, dość bezkrytycznego stosunku do Utopii, napotykamy u Horkheimera pewne refleksje, które można potraktować jako próbę uchwycenia wspólnego mianownika ideologii U topii i ideologii K sięcia czy raczej wspólnej podstawy światopoglądowej charakterystycznej dla pewnych skrajnych form zarówno „optymistycznej” , jak i „pesymistycznej” antropologii, przy czym miejsce M ore’a zajmuje tu Rousseau, a miejsce Machiavellego zajmuje Hobbes:
25 Ibid., s. 131.
26 Ibid.
27 Ibid., s. 126— 127.
Nie tylko Rousseau i wiążący się z jego nazwiskiem entuzjazm dla wszystkiego, co naturalne i prymitywne, [...] nie tylko filozofowie harmonii, którzy przeciwstawiają antropologii Hobbesa wrodzoną moralność, lecz cały kierunek myślowy gloryfikujący to, co naturalne, okazuje się na tyle tożsamy ze swoim mizantropijnym przeciwieństwem, że nie atakuje, na przykład, prawomocności potępienia rzekomo zepsutych popędów, lecz jedynie pogląd o ich genezie i rozmiarze.28
Cechą łączącą antropologicznych „optymistów” i „pesymistów” byłby więc pewien „moralny rygoryzm” , a także „potępienie egoizmu, a nawet przyjemno
ści w ogóle”29. Istotą tego rygoryzmu, który w przypadku Machiavellego i Hobbesa jest raczej „am oralny” z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej, byłaby niewątpliwie dążność do stłumienia spontanicznych pragnień i popędów oraz represji wobec wszelkich ich przejawów, czy to, jak u „pesymistów”
w rodzaju Machiavellego, w imię obrony porządku władzy przed ciemnymi siłami anarchii, czy też, jak u „optymistów” w rodzaju M ore’a, w imię idealnego ładu, braterstwa, równości i harmonii. Tak więc zarówno ideologie, które można by nazwać „archetypalnie lewicowymi” i kojarzyć tu z nazwiskami M ore’a i Rousseau, jak i ideologie „archetypalnie prawicowe” , reprezentowane przez Machiavellego, Kalwina i Hobbesa, ujawniają to samo symptomatyczne widmo manicheizmu, to samo marzenie o tryumfie porządkującego „ducha” nad chaotyczną „m aterią” i tę samą wyniosłą pogardę dla jednostki ludzkiej z jej słabościami i ograniczeniami. Wnioski takie wydają się zgodne z generalną myślą Horkheimera na tem at europejskiego Renesansu:
Reformacja, wraz z jej moralnie przygniatającym patosem, z jej nienawiścią do próżności ziemskiego robaka, z jej ponurą doktryną predestynacji, jest nie tyle oponentką mieszczańskiego humanizmu, ile jego dopełnieniem, jego drugą stroną wyrażającą wrogość wobec człowieczeństwa. Reformacja jest humanizmem mas, humanizm reformacją dla wąskiej elity.30
Wzmianka o predestynacji naprowadza nas z powrotem na temporalne aspekty całego zagadnienia. Pamiętamy, że u Tinklera świat U topii jest światem niemal doskonale przewidywalnym, w którym przyszłość nie stanowi problemu (podobnie zresztą jak przeszłość i teraźniejszość), podczas gdy w Księciu przyszłość jest traktow ana jako źródło nieprzyjemnych i niebezpiecznych niespodzianek, które wymagają błyskawicznej orientacji i zdolności do szybkiej zmiany stylu i kierunku działania. Pozornie wydawałoby się, że trudno o większą sprzeczność, a jednak sądzę, iż można by zaryzykować twierdzenie, że „refor- macyjne” myślenie Machiavellego, i „humanistyczne” myślenie M ore’a spoty
kają się właśnie na płaszczyźnie predestynacji. Jak pisze John M. Todd:
28 Ibid., s. 132.
29 Ibid., s. 130 i 132.
30 Ibid., s. 195.
Wyobrażenie, że niektórzy ludzie są z góry przeznaczeni dla piekła, ukryte jest pod usiłowaniem chrześcijan pragnących od pierwszych lat istnienia Kościoła przedstawić pełny, pozbawiony niedomówień opisowy obraz człowieka i świata.31
Koncepcja predestynacji jest w istocie paradoksalna, ponieważ zakłada, że przyszłość jest doskonale uregulowana, lecz równocześnie usuwa szczegółową wiedzę o tej wielkiej regulacji poza horyzont ludzkiego poznania. W ten sposób
„człowiek i świat” przedstawieni są w sposób „pełny i pozbawiony niedomó
wień” , a równocześnie nie poddający się analizie rozumowej. Prawdziwym panem sytuacji jest tu nie tyle Bóg, który zdaje się całkowicie związany swoimi własnymi wyrokami, ile właśnie czas, f o r tuna, pojęty jako zbiór żelaznych, choć niezbadanych, praw i zasad. N a ołtarzu takiego to czasu winniśmy poświęcić naszą indywidualność, a cała różnica między Machiavellim a M ore’em polegała
by w gruncie rzeczy na tym, że ten pierwszy podkreśla „ponadludzki” aspekt przeznaczenia, a ten drugi podkreśla jego aspekt „porządkujący” .
3
Mówiąc o Utopii, musimy zadać sobie najpierw fundamentalne pytanie o sposób istnienia tego dzieła literackiego. Istnieje silna, choć może nie powszechna, tendencja, aby traktować Utopię jako wytworny żart uczonego humanisty, w żadnym zaś razie jako poważny tekst polityczny lub filozoficzny.
Jak twierdzi Clive S. Lewis:
[Utopia — A. W.] staje się zrozumiała i zachwycająca, jak tylko weźmiemy ją za to, czym rzeczywiście jest — a jest ona dziełem rozrywkowym (a holiday work), spontanicznym wyrazem intelektualnego poczucia humoru (a spontaneous overflow o f intellectual high spirits), igraszką paradoksu, debaty, komedii, a przede wszystkim fantazji, która podejmuje wiele wątków, a żadnego nie konkluduje (which starts many hares and kills none).32
Zaiste, daleko jesteśmy w tym momencie od Tinklerowskiej interpretacji Utopii jako idealnej wizji, w kórej niepodzielnie panują „niezmienna i nieskoń
czona teraźniejszość” i „posępna pewność” . Jednocześnie trzeba zauważyć, że Lewis, wyraźnie bagatelizując Utopię, nie ma większych złudzeń, jeśli chodzi ojej zawartość ideologiczną, i z łatwością przyznaje, że jest to utwór głęboko antyliberalny:
Interpretacją [Utopii — A. W.], która najszybciej się załamuje, jest interpretacja „liberalna” . Nie ma w tej książce żadnych rzeczy, których późniejszy More, prześladowca heretyków (the heretics hunter), musiałby się wypierać. N ie ma wolności słowa w Utopii. N ie ma niczego liberalnego w Utopii.
Wolność jest stamtąd, jak ze wszystkich zmyślonych państw, bardziej skutecznie wypędzona, niż jest 31 J. M. T o d d : Reformacja. Warszawa, „РАХ ” 1974, s. 304.
32 C. S. L e w i s : English Literature in the X Vlth century, excluding Drama. Oxford, Oxford University Press 1954, s. 169.
to możliwe nawet w najgorszych warunkach rzeczywistego świata. Prawdziwy wdzięk tych papierowych postaci polega na tym, że nie są one w stanie w żaden sposób oprzeć się swojemu twórcy:
każdy człowiek jest dyktatorem w swojej własnej książce. To nie miłość do wolności sprawia, że ludzie tworzą utopie.33
Stwierdzenia takie zdają się stawiać Utopię tuż obok Platońskiego Państwa, które jest przecież swego rodzaju wzorem dla wszystkich antyliberalnych utopii.
Niemniej jednak Lewis domaga się wyraźnie, abyśmy na naszych półkach z książkami umieszczali Utopię M ore’a możliwie daleko od P aństw a Platona, natomiast blisko P o dróży Guliwera Swifta34.
Stanowisko Lewisa można rozumieć w ten sposób, że antyliberalizm Utopii, chociaż niewątpliwy, to jednak podlega swoistemu rozgrzeszeniu, jako że jest to dzieło „niepoważne” czy też niezupełnie poważne. Powstaje jednak problem, czy
„niepoważny” charakter Utopii wystarcza, aby postawić ją w jednym szeregu z książkami o charakterze otwarcia antyutopijnym czy „dystopijnym” , takimi jak Podróże Guliwera, Erewhon Butlera czy R ok 1984 Orwella.
Możemy na wstępie przypuścić, że pewien element „braku powagi” jest zawarty potencjalnie już w tym, co R etoryka Arystotelesowska nazywa „wymo
wą popisową” i co, jak wykazał Tinkler, należy do istoty U topii M ore’a i zapewne każdej utopii. Przypuszczenie takie opiera się na fakcie, iż wymowa popisowa, w przeciwieństwie do doradczej, nie podlega żadnej „sankcji prag
matycznej” , ponieważ nie stosuje się do niej kryterium utilitas, ale jedynie kryterium honestas, które Arystoteles definiuje jako p a r excellence „nieprag- matyczne” , czyli nie związane z pozytywnymi czy negatywnymi skutkami,
matycznej” , ponieważ nie stosuje się do niej kryterium utilitas, ale jedynie kryterium honestas, które Arystoteles definiuje jako p a r excellence „nieprag- matyczne” , czyli nie związane z pozytywnymi czy negatywnymi skutkami,