STUDIUM OTWARTE
K ursy w y m ia n y
Dlaczego „studium otw arte”? Nie tylko dlatego, że tym m ianem można określić rozprawę, dzieło bądź opracowanie naukowe. In te resuje mnie też tu ta j znaczenie odwołujące się do plastyki: „dzieło nie mające c h a ra k te ru wykończonej kompozycji, często będące pracą przygotowawczą; szkic”. M am y różne rodzaje studiów: s tu dium olejne, akwarelowe, ołówkowe. S tudium głowy lub aktu. S tu dium z natury. Wreszcie studium rozum iane jako „opracowanie n a u kowe nie mające ch a ra k te ru wykończonej kompozycji”, krytyczny szkic, esej, podejście do dzieła, jedno z wielu, nie przyznające sobie praw a do bycia absolutnym, jedynym, niekwestionowanym. Chciał
bym zresztą, aby ta „międzysensowa” definicja studium opisyw ała nie tylko niniejszy esej, ale i całą książkę. O tw artość studium pole
ga na tym, że to czytelnik, 'a nie tylko autor, współtworzy studium . Szkic domaga się dopełnienia... ale o tym za chwilę.
„Kiedy oddalaliśm y się od sklepu tytoniowego, mój przyjaciel s ta rannie porozdzielał pieniądze”1. W ten sposób mogłoby się rozpo
czynać studium przyjaźni lub szkic poprzedzający serię obrazów.
Zresztą w obu przypadkach reprezentacja - a pam iętajm y, że k a ż de studium jest już zawsze językową reprezentacją - m usi uwzględ
niać prawo perspektywy, a więc dystans otwierający się w przestrze
1 C harles B audelaire, Paryski spleen, tłum . Jo a n n a Guze, W arszaw a: K w iaty N a Tor 1992, s. 67.
ni językowej. To kolejny plus używania słowa „studium ” - m alarskie konotacje bezwiednie niosą w sobie zmysł perspektyw y. A warto przez cały czas pam iętać o „przestrzenności” każdego dyskursu, n a wet tego, który usiłuje ową przestrzenność niwelować czy kw estio
nować. A rystotelesow ska zasada m im esis im plikuje między innymi dystans, jak i otw iera się pomiędzy rzeczam i a językiem opisującym te rzeczy, dystans, który nieuchronnie - i jakże często wbrew n a szym zam iarom - staje się dom eną retoryki i jej chwytów.
Zaw arte w tytule słowo „nieśm iertelnik” odwołuje się — poprzez c y tat z Sienkiewicza - do problem atyki przyjaźni. W poprzednim eseju dokonałem krótkiego przeglądu najw ażniejszych wątków, które łączą się w dziele D erridy z tą tem atyką. T eraz chciałbym rozwinąć analizę samego pojęcia. Tym bardziej że filozof nie po
p rze stał n a szkicu o „polityce przyjaźni” - w latach dziewięćdzie
siątych „przyjaźń” sta ła się jedną z dom inant jego filozofii, nabie
rając coraz to nowych znaczeń i wchodząc w płodne relacje z innymi pojęciami. Problem przyjaźni będzie stanow ił dla m nie centralny w ątek rozw ażań, chociaż - w zgodzie z poetyką „studium otw arte
go” - pojawi się w eseju kilka dygresji i marginaliów, które mogą stanow ić dopełnienie zasadniczego argum entu. W zam ierzeniu po
niższe studium m a być skrom nym głosem w dyskusji, która w n a szym k raju ograniczyła się jak dotąd do serii wykładów i esejów T adeusza Sławka.
J a k zdefiniować przyjaźń? Nie jest to proste. W rozwinięciu może ona przybrać przeróżne formy: przyjaźń dozgonna, niezachwiana, serdeczna, szczera, wzajem na, zażyła, wreszcie bezinteresowna.
Zgodnie ze słownikową definicją przyjaźń to „możność liczenia na kogoś w każdej okoliczności”. Zauważm y już teraz, że w fenomeno
logii przyjaźni nie sposób uciec od języka ekonomii. N aw et pojęcie .»przyjaźni bezinteresow nej” zakłada obecność stron i wymiany, k tó rą - idąc za M arksem - możemy traktow ać w szerokim tego słowa znaczeniu jako relację osobową i społeczną. Znakom itą figurą przyjaźni jest platońskie sympozjum, którego uczestnicy nie tylko dolewają sobie wina do pucharów czy podają najsm akow itsze kęsy jadła, lecz również uczestniczą w dialogu jako poszukiw aniu p ra wdy, współtw orzą — tw arzą w tw arz — sam dyskurs przyjaźni, dys
k u rs filozofii. M ożna co praw da argum entow ać, że platońska Uczta je st analizą nie przyjaźni (philia), lecz miłości (eros) - czyni tak
Giovanni Reale w swojej H istorii filozofii starożytnej2. J a jed n a k chciałbym dokonać lek tu ry Platona poprzez tek sty E m m anuela Le- vinasa, który rozumie „miłość” na sposób chrześcijański, jako otw ar
cie się na innego, a nie szaleństw o czy orgiazm (jak powiedziałby Patoćka).
To nie przypadek, że odwołuję się tu ta j do Greków. Nie będzie chyba przesadą stw ierdzenie, że słowo „przyjaźń” zadomowiło się w językach europejskich w łaśnie za spraw ą starożytnych Greków.
Słowo to rozbłysło u Sokratesa, Platona i Arystotelesa, św iatłem ja s nym i nasyconym. Idea przyjaźni była dla Greków niezwykle w aż
na i leżała u podstaw greckiego polis. J a k zauw aża Reale, u P lato na przyjaźń jest czymś, co zawiązuje się w dwóch kieru n k ach - horyzontalnym , międzyludzkim, i w ertykalnym , tran scendentnym - obejmuje więc całość doświadczenia człowieka3. Konotacje tego słowa tworzyły pole znacznie szersze niż obecnie - grecka przyjaźń oznaczała na przykład przyw iązanie obywatela do pań stw a i jego współudział w demokratycznej społeczności. Zobaczymy też, że grec
kie rozum ienie przyjaźni oparte było na, fundam entalnych również dla nas, m etaforach „wartości” i „kursu”. Przy czym w obu m etafo
rach dochodzi do zderzenia sensów metaforycznych czy symbolicz
nych z sensam i wziętymi dosłownie z języka ekonomii — i w łaśnie to zderzenie jest szczególnie interesujące.
J a k wspomniałem, pojęcie „przyjaźni” pojawiło się u Sokratesa, a u Platona filia traktow ana jest jako nadrzędna względem erosa.
W Etyce nikom achejskiej A rystotelesa słowo filia oznacza zarówno
„uczucie życzliwe”, jak i „braterstw o” czy „szacunek”. Pojęcie filia stosuje A rystoteles również na określenie dobrych stosunków m ię
dzynarodowych; „przyjaźnią” nazyw a naw et cześć oddaw aną bo
gom. Ju ż w tym jednym dziele można zauważyć, ja k wypracowany przez Greków język przyjaźni dąży ku tem u, aby stać się uniw ersal
nym językiem etycznym, i jak znaczenia term in u filia rozpleniają się. Przyjaźń jest już i szacunkiem , i patriotyzm em , i zasadą polity
ki, wreszcie elem entem wiary religijnej. Etos greckiego filozofa jest
2 Giovanni Reale, H istoria filozofii starożytnej, tłum . E dw ard Iwo Zieliński, L ub
lin: Wyd. KUL 1996, t. 2, s. 258-259.
3 Ibid., s. 259.
w pewnym sensie etosem przyjaźni: respektu dla mistrzów, um ia
ru, powagi i tolerancji dla poglądów innych. To przyjaźń jest źródłem miłości - miłości rodzicielskiej, m ałżeńskiej, miłości bliź
niego.
D yskurs ta k pojętej „przyjaźni” - a widać już, jak centralne miej
sce chce on zajmować w filozofii Stagiryty - używany jest w Etyce niczym papierek lakmusowy, za pomocą którego b ad an a jest w a r
tość innych dyskursów, na przykład fragm entów poświęconych n a m iętności bądź sprawiedliwości. J a k A rystoteles pojmuje przyjaźń?
To isto tn y moment: E tyka opisuje przyjaźń nie tylko jako dar, lecz również jako swoistą nagrodę za pracę i cierpliwość. Tak bowiem trzeb a chyba rozumieć zdanie mówiące, iż „zalet etycznych [...] n a bywa się dzięki przyzw yczajeniu”, przyzwyczajenie jest bowiem toż
sam e z dyscypliną: „kary są jak gdyby zabiegam i leczniczymi”4. Po
staw m y kropkę nad i — przyjaźń zakłada pew ną pracę, rozum ianą jako cnotę nieledwie kupiecką, zw iązaną silnie z poczuciem własnej wartości: przyjaciel powinien znać w łasną cenę, nie powinien też rozm ieniać się n a drobne.
A rystotelesa etyka przyjaźni jest, ja k widać, oparta na pewnej - skądinąd niekoniecznie oczywistej - wizji człowieka i św iata. W wi
zji tej zasadniczym i pun k tam i wyjścia i dojścia są pojęcia celowości i szczęścia. Oba pojęcia są ze sobą nierozerw alnie związane, jak aw ers i rew ers, przy czym „szczęście” używane jest przez filozofa w ym iennie z „dobrem”, które jest zazwyczaj „dobrem w łasnym ”.
W Polityce czytamy: „[...] państw o nie jest zespoleniem ludzi na pew
nym m iejscu dla zabezpieczenia się przed wzajem nymi krzywdami i dla ułatw ienia w ym iany towarów. W szystko to co praw da być m usi [...] jednakow oż jeśli naw et to wszystko jest, to i ta k nie jest to jeszcze państw o, bo jest ono wspólnotą szczęśliwego życia [...] dla celów doskonałego i sam ow ystarczalnego bytow ania”5. Jo n ath an B arnes słusznie zauważa, że zdanie to można zastosować do jednos
tek — ich celem jest dobre, a więc szczęśliwe życie6. W Etyce punkt
4 A rystoteles, E tyka nikom achejska, tłum . D aniela Grom ska, W arszawa: PIW 1982, s. 49.
3 C ytat za: J o n a th a n B arnes, Arystoteles, tłum . M agdalena Siury, W arszawa:
Wyd. M ichał U rbański 1995, s. 88.
6 Ibid.
ten jest przez A rystotelesa podkreślony - szczęście jest „najwyż
szym dobrem i tym, co m oralnie najpiękniejsze, i najw yższą roz
koszą”7. J e s t spełnieniem , a więc zarazem zniesieniem teleologii, teleologią przeredagow aną na ontologię. Szczęście jest — spróbujm y tu taj rozwinąć myśl Stagiryty - byciem w dobru, dobro-bytem, k a pitałem cnót wrodzonych i nabytych, a jednocześnie cnót w y nagra
dzanych (co praw da w życiu, które, jak zauw aża w pewnym miejscu filozof, „osiągnęło pew ną długość”8).
W takim kontekście przyjaźń jaw i się bądź jako samo szczęście, bądź też jako dążenie do szczęścia. J e s t więc przyjaźń w pisana w dyskurs celowości i rozumności, a zarazem w ekonomię wartości, celowość i rozumność zakładają bowiem wartościowanie. W arto przy okazji wspomnieć, że w tekście E tyki nikom achejskiej A rysto
teles rozróżnia trzy rodzaje przyjaźni. Dwa pierwsze są w istocie, przynajm niej dla filozofa, artefak tam i przyjaźni - m am y więc przy
jaźń nastaw ioną na korzyści m aterialne i przyjaźń zaw ieraną z uwagi na przyjemności. Są one przeciw staw ione przyjaźni dosko
nałej, a więc takiej, jak a zawiązuje się pomiędzy ludźm i etycznie dzielnymi9. Ten ostatni - i na dobrą spraw ę jedyny - rodzaj przyjaź
ni zdaje się spełniać wszelkie wymogi, jakie A rystoteles staw ia szczęściu. Co istotne, A rystoteles tra k tu je ethos jako podrzędny względem logosu. Choć bowiem „przyjaźń [...] jest czymś dla życia najkonieczniejszym”, to zarazem „obowiązek nakazuje wyżej cenić praw dę aniżeli przyjaciół”10.
J a k dekonstrukcja podchodzi do klasycznych tekstów filozoficz
nych, takich chociażby jak E tyka nikom achejska A rystotelesa?
W rozmowie z C hristianem Descam pesem D errida mówi ta k oto:
„Och [...] ciągle m am poczucie, że mimo wieków lek tu ry tek sty te pozostają dziewicze, zatrzym ane w odwodzie, wciąż n a potem . Ale towarzyszy mi też poczucie [...] zam knięcia i kom binatorycznego wyczerpania możliwości. [...] S tąd też konieczność nieustannej,
7 A rystoteles, op. cit., s. 20.
8 Ibid., s. 22.
9 Ibid., s. 289.
10 Ibid., s. 12.
aktyw nej in terp retacji”11. Interpretacji, dodajmy, mnożącej i roz
jątrzającej sprzeczności i paradoksy, dzięki którym lek tu ra nie wy
czerpuje się, nie podlega zamknięciu. Modelowym przykładem takiej interpretacji jest D erridiańskie odczytanie Platońskiego Fajdrosa.
Analizując greckie słowo pharm akon, za pomocą którego Platon określa pismo, francuski filozof odkrywa przed nam i dwuznacz
ność, zm ieniającą nie tylko sens analizowanego fragm entu dialogu, ale również sens platonizm u, w którym pismo i ciało przeciw sta
wione są pam ięci i duszy12. Podjęta przez D erridę interpretacja roz
bija oczywistość i jednoznaczność analizowanego tekstu, w ynaj
dując w nim m omenty retorycznej niejednoznaczności. W przytoczo
nym przykładzie p harm akon okazuje się trucizną, ale i lekarstw em - cały dyskurs platoński zostaje zretoryzowany, umieszczony w przestrzeni filologicznej. Oczywiście interpretacja ta k a nie jest podejm owana dla samej interpretacji. Należy ją raczej postrzegać w horyzoncie Heideggerowskiego po stu latu przem yślenia Tradycji i konstruktyw nego zakw estionow ania jej podstaw.
Czy podobnie można czytać A rystotelesa? Wydaje się, że uczeń P lato n a un ik ał wieloznaczności, a także łagodził skrajności, które u Platona nieodm iennie niosły z sobą pew ną retoryczną nadwyżkę.
A jed n ak filozofia A rystotelesa w tym przypom ina projekt Platona, że zbudow ana jest wokół kilku podstawowych m etafor, które w do
d a tk u nie zostają nigdzie sproblem atyzowane. Co więcej: używane przez filozofa m etafory są ta k podstawowe i oczywiste, że w trakcie lek tu ry nie odczuwa się już ich metaforyczności. Język Stagiryty je st jednolity, przejrzysty i logiczny. Ponieważ jednak nie może uciec od ruchu m etaforyzacji (gdyż ruch ten napędza język), m eta
fory - skryte „w” przejrzystym języku - działają w sposób nieza
uw ażalny, a więc potężniejszy, nie dający się opanować. Raz jeszcze odwołajmy się do Derridy, który w yraźnie stw ierdza: „Dzieło brze
m ienne w oczywiste i kanoniczne tezy m etafizyczne może, poprzez operacje pism a, wywoływać potężniejsze ‘dekonstruktyw ne’ efekty niż tek st, który obwołuje siebie radykalnie rewolucyjnym, a w ża
11 D erridiana, oprać. Bogdan B anasiak, Kraków: in te r esse 1994, s. 13-14.
12 Jacąu es D errida, Pism o filozofii, tłum . K rzysztof M atuszew ski, Bogdan B ana
siak, Paw eł Pieniążek, Kraków: in te r esse 1992, s. 39-61.
den sposób nie dotyka norm bądź odm ian tradycyjnego pism a”13.
Mówiąc inaczej: im bardziej obiektywny i n e u tra ln y język, tym trudniej ukazać zależność takiego języka od strategii retorycznych.
Trudność ta jest m iernikiem wysiłku, a więc pracy, któ ra dla H ei
deggera i D erridy jest pracą w najbardziej chwalebnym znaczeniu tego słowa: pracą m yślenia.
Zapytajmy więc na sposób dekonstruktyw ny: jakim wew nętrznym przemieszczeniom podlega tek st E tyki nikomachejskiej w szczegól
ności, a Arystotelesowski dyskurs przyjaźni w ogólności? W kilku miejscach staraliśm y się pokazać, iż dyskurs ten nasycony jest m e
taforam i wziętymi ze słow nika ekonomii. U praszczając nieco moż
na powiedzieć, że m am y do czynienia z językiem ekonomicznym, w M arksowskim znaczeniu tego słowa. Za chwilę rozw iniem y tę myśl, najpierw jednak niezbędne zastrzeżenie. Traktow anie dyskur
su przyjaźni jako dyskursu opartego n a m etaforach ekonomicznych nie jest tożsam e z N ietzscheańskim postulatem „przew artościow a
nia wszystkich wartości”. Chodzi o posunięcie mające odsłonić s tru k tu rę języka, nie jego ważność czy prawomocność. To, że przyjaźń może być rozpatryw ana w kategoriach ekonomicznych, nie oznacza bynajm niej jej deprecjacji. Gdy będziemy mówili o „ekonomicznoś- ci” przyjaźni - i w ogóle etyki - to głównie po to, aby odsłonić n ie skończoną s tru k tu rę opozycji i nierozstrzygalników (indecidables), które niejako od środka podważają dyskurs takich filozofów jak Arystoteles. Nie będziemy też zajmowali się tu ta j psychologią przy
jaźni (dobrym przykładem podejścia psychologicznego, a może r a czej psychologiczno-socjologicznego, jest Georga Sim m la „filozofia pieniądza”. W edług Simmla, etyką rządzą praw a ekonomiczne — ję zyk „ekonomiczny” ma tu ta j wszelkie znam iona języka m etafizycz
nego. Podobnie m a się rzecz z filozofią w ypracowaną przez M a rk sa). Nasze studium - pam iętajm y, że zgodnie z definicją jest ono nieskończenie otw arte — rozsadza od w ew nątrz swój tem at. D ys
kurs etyczny jest tu taj badany (zapytywany, kwestionow any) nie z uwagi na możliwość fałszu, lecz z uw agi n a zagrażającą tem u dys
kursowi inflację znaczenia. Pam iętajm y, że po Foucaultcie i
Lyotar-13 „Ta dziw na instytucja zw ana literaturą. Z Jacq u es’em D erridą rozm aw ia D e
rek A ttridge”, tłum . Jacek Gutorow, „Odra” 1997, n r 3, s. 37. Przekład M.P. M arkow
skiego, „L iteratu ra na Świecie” 1998, n r 11-12, s. 176-227.
dzie każdy dyskurs — w tym oczywiście dyskurs etyczny czy też dyskurs przyjaźni — może zostać podważony jako dyskurs w yra
stający z Nietzscheańskiej „woli mocy”. Nasz zam iar jest skrom niej
szy. Chcemy pokazać, że dyskurs przyjaźni - w formie jak ą przy
biera on u A rystotelesa — jest już zawsze opuszczony przez znacze
nie, odsyłający nas ciągle dalej, ku kolejnym konstatacjom i frag
m entom tego dyskursu, skazany na siebie, to znaczy na niekończącą się legitym izację samego siebie, konstruujący, lecz jednocześnie de
form ujący siebie. Rzecz w tym, iż odsłonięcie tej „dyseminacyjnej”
stru k tu ry w ew nątrz interesującego nas dyskursu może pozwolić nam traktow ać go w nowy, bardziej świadomy sposób. Nowa św ia
domość jest przede wszystkim świadomością mechanizmów retorycz
nych skrytych za naw et najbardziej, zdawałoby się, naturalnym i i autentycznym i wypowiedziami.
„Gospodarność” te k stu E tyki nikom achejskiej objawia się już na sam ym początku, przy okazji podstawowych definicji. Mówiąc o „dzielności etycznej” A rystoteles mówi przede wszystkim o um ia
rze, równowadze pomiędzy winien i m a (pozwalamy sobie na użycie tych ekonomicznych term inów , m ając n a uwadze fakt, iż sam filo
zof pozwala sobie na odwołanie się do „natury kupieckiej” i iż nie czyni tego w sposób pochopny czy m arginalny). Stąd bierze się „po
czucie własnej wartości, czyli uzasadniona dum a, której nadm iar je s t zarozum iałością, niedostatek zaś przesadną skrom nością”14.
Moglibyśmy przytoczyć jeszcze kilka wypowiedzi świadczących o tym, że w języku greckiego filozofa w ażne miejsce zajm uje m etaforyka
„szczodrości”, „rozrzutności”, etc. Pogląd A rystotelesa jest jasny:
przyjaźń opiera się na wym ianie, na pewnej interesowności. D late
go zresztą filozof wyklucza możliwość przyjaźni pomiędzy panem a niew olnikiem — niew olnik nie posiada niczego, co mogłoby stać się przedm iotem wymiany. W arto zauważyć, że jest to interesow ność ja k najbardziej świadoma siebie, zaplanow ana, wyuczona.
W tym sensie różni się ona od miłości, która jest przelotną nam ięt
nością; podczas gdy „przyjaźń zaś trw ałą dyspozycją”15. Powtórzmy:
interesow ność zaw arta w A rystotelesa dyskursie przyjaźni nie ma
14 A rystoteles, op. cit., s. 62.
15 Ibid., s. 295.
w sobie nic deprecjonującego — obejmuje ona w końcu również mo
m ent szczodrości i hojności. Tym, co interesuje nas tu ta j n a jb a r
dziej, jest fakt, że w alutą fundującą tę interesow ność jest w aluta wartości. Stąd w łaśnie potrzeba analizy w artości (analizy fenom e
nologicznej, rzecz jasn a — chodzi przecież o pewne doświadczenie i pewien dyskurs budujący się „na” tym doświadczeniu).
Wielu badaczy wskazywało na fakt, że gdyby nie założenia m e ta fizyczne, filozofia A rystotelesa zbliżyłaby się do epikureizm u. F a k tem jest, że etyka ugruntow ana na teleologii szczęścia i przyjem no
ści m usi wykorzystywać — „zamieszkiwać” — dyskurs ekonomiczny, język zysków i stra t, kursów wartości. Zresztą: czy możliwy jest inny język, naw et w ta k skrajnym przypadku jak etyka? Jeżeli jest to język w plątany w sieć odniesień i m etafor — a filozoficzne ujęcia etyki nieuchronnie prowadzą do takiego „zaplątania” - to ta k i ję zyk nie może nie paść ofiarą pewnego relatyw izm u, z czego dosko
nale zdali spraw ę Nietzsche i D errida. U w ikłanie problem atyki etycznej w język europejskiej m etafizyki przyniosło wiele efektów pozytywnych, zarazem jednak — i to okazało się znacznie gorsze — podważyło sensowność jakiejkolwiek etyki. Kiedy N ietzsche i H ei
degger krytykow ali Platona, to krytykow ali przede w szystkim pe
wien język. Siłą rzeczy była to też krytyka tradycyjnego języka ety cznego. Widać to doskonale nie tyle u Heideggera czy Derridy (którzy wyraźnie unikali podjęcia tej problem atyki), co raczej u filozofów określanych niekiedy m ianem „dialogików”: F ra n za Rosenzweiga, M artina B ubera i Em m anuela Levinasa. To w łaśnie oni w n a jb a r
dziej przekonujący sposób pokazali, że język Greków jest w dużym stopniu ograniczony przez pewne założenia filozoficzne. Dzięki nim zrozumieliśmy, że istnieje problem dyskursu etycznego. Po k siąż
kach Rosenzweiga i Levinasa nie można już ta k samo odczytywać E tyki nikomachejskiej, zaś Arystotelesowski dyskurs przyjaźni nie jawi się już jako ta k odległy od M arksow skich analiz k a p ita łu i w a
rtości. Nie oznacza to, oczywiście, że filozofemy E tyki tra c ą w aż
ność. Wręcz przeciwnie, ich ważność m usi być teraz na nowo p rze
m yślana, być może naw et ujęta w zupełnie inny sposób. M om ent destrukcji jest jedynie zaproszeniem do pracy konstrukcji. Zakw e
stionowanie pewnego języka i pewnej dykcji otw iera drogę do stw o
rzenia nowego języka.
Język myślicieli związanych z „filozofią dialogu” nie należy do łatwych. J a k zauw aża Józef Tischner w znakomitym w stępie do książki E tyka i Nieskończony (książki będącej zapisem rozmów Phi- lippa Nemo z E m m anuelem Levinasem): „są w filozofii Levinasa treści, które w ym ykają się językowej artykulacji. Język m a także swoje granice”16. Co więcej, jest to język, który kw estionuje sam siebie. Ju ż ta w stępna uw aga pokazuje, jak dalece m yślenie Levi- n a sa różni się od m yślenia A rystotelesa. L ektura dzieł francuskie
go filozofa prowadzi do wniosku, iż konsekw entnie i świadomie po
daje on w wątpliwość w artość greckiego rozum ienia etyki, pod
stawowe pojęcia używ ane do jej opisu oraz związane z tym wewnę
trz n e relacje i sylogizmy. Przeprow adzana przez Levinasa in te rp re
trz n e relacje i sylogizmy. Przeprow adzana przez Levinasa in te rp re