DERRIDA, HAMLET, KIERKEGAARD
„Aby d łu g ie b yło w ę d r o w a n ie ...”
„Wszyscy ludzie z n a tu ry dążą do poznania”. T ak rozpoczyna się M etafizyka A rystotelesa i zdanie to będzie naszym p u n k tem w yjś
cia. Poznanie, zdaje się mówić filozof, jest czymś nieomal instynktow nym i raczej natu raln y m niż wypracowanym w przestrzeni k u ltu ry ludzkiej. Poznanie to chęć dotarcia do tego, co nowe i inne, uczynie
nia z nich składników naszej rzeczywistości. Chęć im pulsyw na, bo
wiem jej źródło skryw a się przed naszym i oczami. Co najw ażniejsze jednak, poznanie jest elem entem konstytuującym istotę ludzką - trudno wyobrazić sobie człowieka pozbawionego tej pierw otnej cie
kawości, tej woli poznawania. M arks mówiłby tu ta j o pracy. Czyż jednak praca nie jest w jego ujęciu czymś zbliżonym do poznania?
Jej zadaniem jest opanowanie i zaanektow anie tego, co inne - św iata naturalnego. Istnieje punkt, w którym praca i poznanie zbiegają się - jest to p u n k t zderzenia tożsam ości i tego, co wzglę
dem tej tożsamości zew nętrzne. Odpowiedzią świadomości n a tak ie zderzenie jest w łaśnie ak t poznawczy lub czyn (w sensie, jakie słowo to uzyskało u Fichtego). Świadomość „zagarnia” przedm iot poznania, ta k jak dłoń chwyta narzędzie pracy. Ta „absorpcja po
znania przez byt”, jak mówi L e v in a s\ prowadzi do uprzedm ioto
wienia rzeczywistości, do naruszenia „intuicyjnej czystości spojrze
1 E m m anuel Levinas, O Bogu, który naw iedza myśl, tłum . M ałgorzata Kowalska, Kraków: Znak 1994, s. 63.
nia zwróconego ku przedm iotowi”2. Czeski filozof J a n Patoćka powiedziałby, że tak ie poznanie oparte jest na praw dzie oglądu (rzeczywistość jest obcym mi miejscem, które m uszę oswoić), nie zaś n a praw dzie własnego losu i własnej odpowiedzialności (party
cypuję w rzeczywistości, jestem wobec niej odpowiedzialny)3.
Jeśli na historię racjonalnej myśli Zachodu spojrzymy z tej p e r
spektywy, okazuje się ona przede wszystkim historią poznania, to znaczy h istorią wyobcowania i poddaw ania sobie rzeczywistości, a także refleksją nad jego istotą czy charakterem . Refleksja owa znajduje swe najpełniejsze odbicie w filozofii, przybierając zresztą najróżniejsze postacie, od platońskiego poznania idei po postulow a
ne przez H eideggera m yślenie Bycia. Co charakterystyczne, przy całej różnorodności poznanie wydaje się czymś oczywistym i nie wym agającym w ysiłku (mówimy tu nie o poznaniu konkretnym , które może wymagać pewnego przygotowania czy pewnej wrażliwoś
ci, lecz o poznaniu jako zdolności do przysw ajania tego, co inne).
W ystarczy sięgnąć po trzytomowy Słow nik języka polskiego, gdzie odnajdziem y następującą definicję poznania: „proces z d o b y w a n ia wiedzy o rzeczywistości, czyli czynności, a k ty poznawcze oraz r e z u lt a ty tego procesu, jego w y tw o ry , tj. system zdań, twierdzeń, praw naukow ych”. Podkreśliłem słowa, w których odzwierciedla się racjonalistyczny (Heidegger mógłby dodać: hum anistyczny) stosu
nek do otaczającego n as św iata. Zgodnie z tym rozum ieniem pozna
nie je s t pojmowane jako akt, jeżeli naw et nie jednorazowy, to skoń
czony. W rezultacie tego ak tu brak poznania zostaje zastąpiony poznaniem — zdobywa się poznanie. Ujm ując rzecz jeszcze inaczej - poznanie jest aktem , który przynosi lub powinien przynosić jakieś rezultaty, jak ą ś wiedzę. Poznanie faktu likwiduje potrzebę samego poznania — po zbudow aniu domu narzędzia są zbędne. Poznać to zaspokoić ciekawość, zmienić sta n świadomości, poszerzyć jej prze
strzeń.
Ciemność, która oddziela nas od Innego, to w istocie przeszkoda do wzięcia. Przypom inają się uwagi Levinasa dotyczące Odyseusza
2 Ibid., s. 68.
J a n Patoćka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, tłum . Andrzej Czcibor-Piotrow- ski, E lżbieta Szczepańska, Ju liu sz Zychowicz, W arszawa: Fundacja A letheia 1998, s. 146. O Patoćce więcej piszę w eseju ostatnim .
jako swoistej figury świadomości europejskiej. Dla Homerowego h e rosa św iat jest sceną, po której porusza on się w poszukiw aniu własnego domu, miejsca, gdzie byłby „u siebie”. Rzeczywistość jest dla Odyseusza przestrzenią, którą należy ja k najprędzej zniwelo
wać, ta k aby powrócić do p u n k tu wyjścia i osiągnąć pełnię egzy
stencji. Inaczej Odyseuszową podróż zinterpretow ał Kawafis.
W w ierszu Ita ka sensem podróży jest nie tyle sam a Ita k a , co raczej doświadczenie podróży:
Jeśli w yruszasz w podróż do Itaki, pragnij tego, by długie było wędrowanie, pełne przygód, pełne doświadczeń.
Przez cały ten czas pam iętaj o Itace.
Przybycie do niej - twoim przeznaczeniem.
A le bynajm niej nie spiesz się w podróży.
Lepiej, by trwała ona wiele lat,
abyś stary ju ż był, gdy dobijesz do tej wyspy, bogaty we wszystko, co zyskałeś po drodze, nie oczekując wcale, by ci dała bogactwo Itaka.
(tłum . Z ugm unt K ubiak)
J a k zobaczymy, ta w ersja historii Odyseusza znajduje swój odpo
wiednik w pewnym - dalekim od potocznego - rozum ieniu pozna
nia, w którym rzeczą najistotniejszą wcale nie m usi być odsłonięcie tajemnicy, które może być n atom iast oparte na zasadach współ
uczestnictw a i odpowiedzialności za otaczający świat.
Wróćmy jednak do rozum ienia potocznego. Dzięki analizom H ei
deggera wiemy dzisiaj, że w ynika ono z pewnego rozum ienia Bycia.
A właściwie — to kolejny znam ienny paradoks — nie-rozum ienia By
cia. W istocie bowiem pojmujemy nie Bycie, lecz konkretny byt. Eg
zystencja rozum iana jest jako byt odarty z w ym iaru czasowości i w ym iaru losu. W takiej egzystencji chodzi nie o odkrycie własnego bycia i troskę, lecz o ekspansję danego i pewnego bytu. Heidegger wyraźnie sprzeciwia się takiem u postrzeganiu człowieka. Jego uwagi dotyczące zapom nienia Bycia odnoszą się przede w szystkim do sytuacji człowieka i są uw agam i egzystencjalnym i. M yślenie istotowe to, zdaniem niemieckiego filozofa, m yślenie nie o Bycie, lecz myślenie Bycia. Ta drobna operacja językowa jest w rzeczywi
stości rewolucją w naszym pojmowaniu istoty ludzkiej. Najzwięźlej ujął to E m m anuel Levinas, mówiąc: „Zazwyczaj mówi się o słowie
być tak, jakby był to rzeczownik, mimo, że jest to czasownik p a r ex- cellence. W języku francuskim mówimy letre lub un etre. Dzięki Heideggerowi obudził się w słowie byt jego aspekt czasownikowy, to, co jest w nim wydarzeniem , dziać się bytu. To tak, jak gdyby rzecz i wszystko, co jest, wiodło jakiś sposób bycia, wykonywało za wód bycia. Takie właśnie brzm ienie czasownika przyswoił nam Hei
degger”4.
M ożna powiedzieć, iż rozróżnienie pomiędzy Bytem (Seiende) a jego Byciem (Sein) „robi” całą różnicę (Das Differenz). Od tej pory być, jako czasownik, zw iązany jest z czasem. Bycie nie jest czymś danym - dzieje się ono w czasie, staje się sobą. J e s t to proces nie m ający kresu; ta k jakby Bycie było zawsze pod powierzchnią siebie samego. Nie jest bytem , a więc nie istnieje; z drugiej strony przy
sługuje zawsze jakiem uś bytowi. W ystarczy tera z podobnie ująć by
cie człowieka, a odkryjem y istotę filozofii Heideggera - „bycie”
człowieka nie jest synonimiczne z człowiekiem jako bytem, jest za to pewnym procesem, drogą do przejścia, zadaniem i wyzwaniem.
Człowiek egzystuje w czasie w tym sensie, iż jego Bycie jest do zdo
b y c ia w przyszłości. Człowiek „jest” inaczej niż kam ień czy gwiaz
da - może on myśleć w łasne bycie i wciąż na nowo przekraczać ho
ryzont samego siebie. Tyle Heidegger.
Czy jed n ak rzeczywiście udało m u się zerwać z tradycyjnym poj
m owaniem istoty ludzkiej i poznania? Trudny i niejednoznaczny sposób m yślenia i w yrażania się filozofa nie pozwala n a jak ąś wy
raź n ą odpowiedź. W arto też pam iętać, że rezu ltaty osiągnięte w B y
ciu i czasie różnią się od intuicji, które Heidegger w yrażał w póź
niejszych książkach. Możemy jednak chyba powiedzieć, że myślenie H eideggera staw ia sobie za cel m yślenie Bycia. To samo możemy powiedzieć o poznaniu, które poprzez serie pytań dąży ku pewnej oczekiwanej odpowiedzi. Paradoks polega na tym, że m yślenie by
cia postrzegane jest jako cel, re z u lta t pewnych aktów poznawczych.
P am iętam y zaś, że zgodnie z intuicjam i samego Heideggera m yśle
nie tak ie powinno opierać się celowości. Gdyby uznać, że Heidegger m a w sobie coś z Hegla i postrzega proces m yślenia jako dialektykę tezy i antytezy, dialektykę zm ierzającą ku jakiejś nowej syntezie,
4 E m m anuel Levinas, E tyka i nieskończony, tłum . Bogna Opolska-Kokoszka, Kraków: Wyd. N aukow e Papieskiej A kadem ii Teologicznej 1991, s. 26.
wówczas powinniśm y przyjąć, iż autor Bycia i czasu obraca się w kręgu klasycznej filozofii europejskiej. Z resztą filozofia Heidgge- ra rodzi wiele podobnych pytań. Czy Bycie m ożna wyrazić inaczej niż w języku bytu? Czy w ogóle jest ono w yrażalne i poznawalne?
I wracając do p u n k tu wyjścia - ja k rozumieć sam ą różnicę pom ię
dzy bytam i a Byciem? Jeżeli różnica jest - a najw yraźniej jest - to czy owo J e s t ” m a tutaj charakter rzeczownikowy czy też czasow niko
wy (by odwołać się do rozróżnienia poczynionego przez Levinasa)?
Na początku la t sześćdziesiątych p ytania tak ie staw iał tak że so
bie Derrida. Je d n ą z najw ażniejszych prób uporania się z nim i jest esej pt. Differance (zamieszczony później w książce M arges de la Philosophie) i uwagi z tego w łaśnie eseju pomogą nam te ra z spoj
rzeć na problem z trochę innej perspektywy. Zdaniem D erridy -i jest to pu n k t wyjśc-ia do dalszych rozw ażań - problem różn-icy ontologicznej H eideggera jest jednocześnie najw ażniejszym i n a j
trudniejszym do pom yślenia problem em zachodniej filozofii. N aj
ważniejszym, gdyż zajm ując się problem em różnicy, granicy i zew- nętrzności, filozofia problem atyzuje sam ą siebie, dochodzi do kwe
stionowania swoich w łasnych granic, wreszcie staje się wezwaniem Innego. N ajtrudniejszym , gdyż m yślenie niezm iennie porusza się i nie może nie poruszać się w języku bytu. To zresztą praw dy w y ra
żone przez filozofów greckich u samego zaran ia cywilizacji europej
skiej. J a k sugerow ał Parm enides, tożsamość m yślenia i bytu pozo
staje nieprzekraczalnym horyzontem naszej ziemskiej egzystencji.
D errida podejmuje intuicję Heideggera: kw estia w skazana przez Parm enidesa, a przecież jest to kw estia kluczowa, ciągle znika z ho
ryzontu naszego m yślenia, ciągle gubi się w powodzi innych kw e
stii. Stąd bierze się Heideggerowska diagnoza Nocy Św iata: zapom nieliśm y nie tylko o Byciu, ale również o różnicy pom iędzy Byciem a bytam i. W eseju poświęconym A naksym androw i niem iecki filozof ujmuje to wprost: „Zapomnienie bycia jest zapom nieniem różnicy dzielącej Bycie od bytu”5. Ja k aż otchłań zapom nienia - nie tylko zapomnieliśm y o Byciu i możliwości Bycia, ale nie zdajem y sobie naw et spraw y z tego, że coś zapomnieliśm y. Podkreśla to D errida:
5 C ytat te n przytacza D errida w: M argins o f Philosophy, tra n s. Alan Bass, C hica
go: The Univ. of Chicago P ress 1982, s. 23. T utaj w polskim przekładzie Ja n u s z a Si- dorka w: M artin Heidegger, Drogi lasu, W arszawa: A letheia 1997, s. 295.
„różnica pomiędzy Byciem a bytam i [...] zniknęła bez śladu. Sam ślad różnicy został wchłonięty”6.
To istotne dookreślenie dekonstrukcji, dokonane w duchu H ei
deggera. Sam D errida od początku był świadom wpływu, jaki wy
w iera n a niego myśl au to ra Bycia i czasu: „Nic z tego, co usiłuję ro
bie, nie byłoby możliwe bez otw arcia pytań Heideggerowskich”7.
W przeciw ieństw ie jednak do niemieckiego filozofa D errida nie ty l
ko nie odpowiada na postaw ione pytania, ale doprowadza je do skrajności, zwraca je ku nim samym. Proces p ytania ma dla niego c h arak ter ciągłego kwestionowania, zawieszania w powietrzu. T rud
no się więc dziwić, że jego stosunek do Heideggera jest wieloznacz
ny (w tej samej rozmowie słyszymy: „[...] usiłuję rozpoznać w te k ście Heideggerowskim [...] znaki przynależności do m etafizyki lub do tego, co nazyw a on onto-teologią”)8.
D erridy lekturę H eideggera można by określić jako lekturę otchłanną, lek tu rę nad otchłanią. „Ślad różnicy został wchłonięty”, mówi niem iecki filozof9. Je d n a k — i tu otw iera się otchłań dif- ferance - wchłonięcie pozostawiło ślad, który, choć też ulega zapo
m nieniu, pozostawia po sobie kolejny ślad. W rezultacie otchłań, ku której przyciąga naszą uwagę D errida, to przede wszystkim otchłań śladów, m artw ych skam ielin, w które obraca się wszystko to, co obecne, zanim stanie się obecne. Świadomość jako archiwum.
S traty g rafia świadomości. Szczątki, relikty, tropy. Istnieją tylko ślady - mówi D errida - poza śladam i nie m a nic. Znika naw et Hei- deggerow ska różnica, która u niemieckiego filozofa zdawała się być jeszcze źródłem śladów (źródłem, a więc czymś żywym i oryginal- nym), k tó ra jed n ak traci u D erridy ch a ra k te r źródłowy i archetypi- czny. Znika świadomość szczątkowości, pozostaje „życie, z którego uchodzi sam w ew nętrzny nerw jego funkcjonowania, które jest usz
kodzone w swym najistotniejszym rdzeniu, które sądząc, iż jest peł
nym życiem, w rzeczywistości [...] pustoszy siebie i okalecza”10. Róż
6 D errida, M argins o f Philosophy, s. 23.
7 Ja c ą u e s D errida, Pozycje, tłum . Adam Dziadek, Bytom: Fa-A rt 1997, s. 13.
8 Ibid.
9 C y tat za: Jacąu es D errida, Pism o filozofii, tłum . Bogdan B anasiak, Kraków:
in te r esse 1992, s. 20.
10 P atoćka, op. cit., s. 132.
nica nie tylko różnicuje, ale i sam a podlega ruchowi różnicowania.
W przyszłości D errida będzie mówił o differance w kontekście p u styni i pustynnienia. Świadomość zapiera się siebie, by pogrążać się w jałowości pustyni. Ale jałowość może też być płodnością. P u s tynia może być miejscem narodzin prawdziwej, autentycznej jaźni.
Spomiędzy skał niszczonych przez erozję może w ytrysnąć źródło.
Terminologia D erridy o tyle przypom ina term inologię H eidegge
ra, iż próbuje ona opisać nową wizję człowieka. W wizji tej człowiek to nie dany, stabilny i dom knięty byt, lecz raczej proces, otw arty, nigdy nie dom knięty, poróżniony w sobie, kw estionujący i podle
gający kwestionow aniu, zawieszony pomiędzy bytem a niebytem . O wszystko się tu pyta, a zwłaszcza o Bycie. Dla obu filozofów człowiek to dopiero wyzwanie i zadanie, coś, co powinno zostać osiągnięte. Różne jest jednak rozłożenie akcentów - dla H eideggera liczy się przede wszystkim cel, jakim jest nowy rodzaj egzystencji (zwany, jak pam iętam y, ek-sistencją), D errida zaś odrzuca myśl o celu i zajm uje się przede wszystkim pokrętnym i perypetiam i świadomości, w plątanej w nieskończoną grę różnic i pytań.
R ozstaje p o z n a n ia
J a k już zauważyliśmy, zazwyczaj poznanie kojarzone jest z celo
wością i stanow i pewien akt, który przynosi bądź pow inien przy
nieść rezultat(y). Poznanie jako a k t sytuuje się raczej po stronie od
powiedzi niż odpowiedzialności, gdyż chce przeniknąć, a tym sam ym podporządkować sobie rzeczywistość. Rozum przenikający i pod
porządkowujący sobie św iat to figura Heglowska. Przeciwko ta k ie mu ujęciu świadomości w ystąpił H eidegger (choć trzeb a pam iętać o sprzecznościach tkwiących w jego dziele). Pow inniśm y zrezygno
wać z prób zaanektow ania św iata, a zam iast tego próbować pojąć sens jego i naszego bycia. Poznanie Bycia (Sein) zakłada pew ną ciągłą, nieprzerw aną pracę. Heidegger w yraźnie daje nam do zro
zumienia, iż Bycie to nie rezu ltat. Gdyby Bycie było stanem , który trzeba osiągnąć, czy też daną, k tó rą trzeba poznać, wówczas n a le żałoby założyć, że w pewnym momencie Bycie przestałoby „być”
(tzn. straciłoby swój w ym iar czasownikowy czy też czasowy). S tąd bierze się swoisty paradoks filozofii H eideggera — poznanie jako ak t
przyczynia się do zapom nienia Bycia. „Poznać coś” to nakierować świadomość na pewien byt, ale zarazem odwrócić świadomość od sam ej siebie.
D okonana przez D erridę radykalizacja myśli H eideggera nie oz
nacza bynajm niej, że odrzuca się możliwość czy przydatność aktów poznania. D ekonstrukcja nie neguje możliwości poznania, na przy
kład poznania naukowego, indukcji czy wyników doświadczeń. S ta r a się je nato m iast problematyzować, kładąc akcent na ustaw iczną pracę m yślenia. M yślenie nie m a k resu - to jeden z podstawowych wniosków, do jakich dochodzi uw ażny czytelnik książek zarówno M artina Heideggera, jak i Jacques’a Derridy. Ten ostatni wielokrot
nie podkreślał i podkreśla, że bez uważnej i odpowiedzialnej lek tu ry klasyków nie byłoby dekonstrukcji. Filozofia Derridy zawsze m iała c h a ra k te r kom entarza do klasycznych dzieł filozoficznych, do P latona, K artezjusza, K an ta czy Hegla. Można śmiało powiedzieć, iż dekonstrukcja to po prostu m yślenie historii filozofii, staw ianie p y tań n a nowo, wreszcie staw ianie pytania o filozofię.
Poznanie nie ma, według Derridy, ani w ym iaru negatywnego — nie odrzuca bowiem poszczególnych aktów poznawczych - ani wy
m iaru pozytywnego (nie im plikuje żadnych rozwiązań). Stanowisko D erridy je st paradoksalne i w yraża się term inem niedecydowalność (fran. indecibilite). Za pomocą tego pojęcia filozof sta ra się wyrazić zasadniczą niemożność poznania, nie w sensie negatyw nym (pozna
nie je s t niemożliwe), lecz w sensie niemożności dojścia do jakichkol
wiek wiążących konstatacji. J e s t to więc nie tyle niedecydowalność poznawcza, co raczej niedecydowalność leżąca u podstaw świado
mości i jej aktów (jest to rozum owanie równoległe do tego, które D errida przeprow adza w stosunku do ew entualnych definicji słowa
„dekonstrukcja”11). To niew ątpliw ie jeden z bardziej dram atycz
nych momentów D erridiańskiego m yślenia. Nic w tym m yśleniu nie zostaje rozstrzygnięte, za to wszystko jest zawieszone, wzięte w naw ias. P raca poznawcza już zawsze odbywa się na poziomie nierozstrzygalników (indecidables) i okazuje się przede wszystkim afirm acją samej siebie. Każde tw ierdzenie może stać się dla nas
11 W Liście do japońskiego przyjaciela D errida pisze: „W szystkie zdania typu de
konstrukcja je st x b ądź dekonstrukcja nie jest x są a priori przynajm niej fałszywe”
(cytat za: C hristo p h er N orris, D errida, London: F ontana P ress 1987, s. 19).
względne. I będzie ta k zawsze, dopóki nasze poznanie św iata bę
dzie miało c h a ra k te r poznania oderwanego, abstrakcyjnego.
Perspektywę tę dostrzega większość kom entatorów pism Derridy.
W Filozofii „końca filozofii”, książce będącej jednym z pierwszych przykładów polskiej recepcji Derridy, Bogdan B anasiak kilkakrotnie przywołuje nazwisko Gódla. Rysunki i grafiki Gódla (a można by t u taj dodać jeszcze nazwisko Eschera) dość dobrze oddają to, czym jest bądź czym chce być m yśl niedecydowalna. Jedna z bardziej znanych kompozycji Godła przedstaw ia już to profile dwóch skierowanych ku sobie twarzy, już to fantazyjny obrys wazonu - o tym, co napraw dę przedstawia kompozycja, decyduje oglą- dający, bowiem a rty sta nie rozstrzygnął tego problemu. Co więcej - podjęcie decyzji nie oznacza wcale, że nie można już podjąć decyzji przeciwnej. Okazuje się, że ciągła możliwość różnych interpretacji prowadzi do niemożności doj
ścia do jakichkolwiek wiążących konkluzji.
Chcąc poznać siebie i św iat m uszę ujaw nić stosunek łączący mnie ze światem , a zatem m uszę wziąć na siebie odpowiedzialność za świat. Taki jest zasadniczy problem zw iązany z kw estią pozna
nia. Problem, ale i paradoks. Z jednej strony m am y bowiem w ysu
nięte przez Heideggera postulaty „otwarcia m yślenia” i „m yślenia Bycia”: poznanie powinno być troską. Z drugiej strony tak ie m yśle
nie i poznanie jest jałowe, nie sposób bowiem wyjść poza sens i byt.
N aw et słowo „wyjść” i m etaforyka „w nętrza”, „zew nętrza” i „grani
cy”, wzięte są z języka bytu. Mówiąc jeszcze inaczej, dekonstrukcja jaw i się jako ciągłe poznaw anie niemożności obiektywnego pozna
nia. Obiektywizm okazuje się synonim em wyobcowania. Czysty ogląd odcina patrzącego od św iata bądź osoby. J a k przejść z pozio
m u beznam iętnej obserwacji na poziom w spółuczestnictw a i współ
odpowiedzialności? Podobnie jak starożytni sceptycy, D errida nie proponuje żadnego program u pozytywnego. W kontekście problem u poznania prowadzi nas to ku teologii negatyw nej - tą kw estią zaj
miemy się jednak później.
W c ie n iu S a tu rn a
Czy można wyrwać się językowi i przestaw ić świadomość na zupełnie inny, pozajęzykowy tor? W jakim stopniu francuski filozof
wym yka się „przerażającej m achinie dialektycznej H egla” (jak określa to sam D errida)? Czy zostanie on uznany za klasyka, czy czytać się go będzie tak , jak najczęściej czyta się klasyków - z sza
cunkiem i podziwem, ale bez odniesienia do tutaj-i-teraz, bez refle
ksji n a d sobą, n ad w łasnym Byciem? Czy lektura książek Derridy stan ie się uklepyw aniem „stw ardniałej tradycji”? Czy do obo
wiązków stu d e n ta filozofii będzie kiedyś należało „poznanie dekon
strukcji”, co już w punkcie wyjścia będzie jej za-poznaniem ? Nie po
trafię, rzecz jasna, odpowiedzieć na te i tym podobne pytania. Nie
mniej jed n a k skłaniają one - przynajm niej m nie - do przeprow a
dzenia intrygujących paralel, z których dwie chciałbym poniżej przedstaw ić. N a pozór są to propozycje sprzeczne, w istocie jednak m ają wiele punktów wspólnych i, co więcej, mogą one razem odsło
dzenia intrygujących paralel, z których dwie chciałbym poniżej przedstaw ić. N a pozór są to propozycje sprzeczne, w istocie jednak m ają wiele punktów wspólnych i, co więcej, mogą one razem odsło