DEKONSTRUKCJA I TEOLOGIA NEGATYWNA
W poprzednich esejach k ilkakrotnie naw iązałem do teologii nega
tywnej, sugerując, iż może ona stanow ić ciekawą perspektyw ę, a może naw et wyzwanie, dla myśli Jacques’a Derridy. Z a sta n a wiając się w nad pojęciem „etyki dekonstrukcji w skazyw ałem na podobieństwa istniejące pomiędzy filozofią a u to ra Glas i p rak ty k ą chrześcijańskiej m istyki negatyw nej. Nie chcę wysuwać tezy, że filo
zofia Derridy jest zam askow aną teologią, czy też że zm ierza ona ku intuicjom znanym nam z pism mistyków. A nalizując związki is t
niejące pomiędzy dekonstrukcją i teologią M istrza E ckharta, w sk a
zuję na jedną z wielu możliwych konsekwencji pewnej, zaprezen
towanej w poprzednich partiach książki, interpretacji dekonstrukcji.
Je st to, przyznaję, interpretacja ryzykowna. Przede wszystkim dlate
go, iż dookreśla ona i dopowiada to, co sam D errida świadomie prze
milcza. O tym trzeba przez cały czas pam iętać. Z drugiej strony jest to in terp retacja świadoma swojej ułomności, tego, iż jest tylko jed nym z wielu odczytań. Ju ż w poprzednim eseju w skazyw ałem n a od
czytanie inne. W eseju kończącym książkę punktem wyjścia do lektury dekonstrukcji będzie filozofia Ja n a Patoćki, wedle którego chrześcijań
ski mistycyzm i teologia negatywna stanowią odejście od prawdziwego chrześcijaństwa. Możliwych interpretacji jest znacznie więcej.
P o k u sa m o w y
Związki istniejące pomiędzy m yślą Jacq u es’a D erridy a teologią negatyw ną czy apofatyczną są niezwykle zawiłe i niełatw o poddają
się krytycznej analizie. Dzieje się ta k z kilku powodów. Najbardziej oczywistą przyczyną kłopotów wydaje się być fakt, że zarówno u Der
ridy, jak i m istyków chrześcijańskich (gdyż głównie oni będą nas tu ta j interesow ali), problem atyzacji ulega sam język, jego stosunek do świadomości i wszelakie w ew nętrzne powikłania, w które sam siebie w plątuje. Raz chodzi o w yplątanie się z języka, który okazuje się główną przeszkodą w wyeksplikow aniu rezultatów rozum owa
nia. Kiedy indziej problem polega na znalezieniu odpowiedniego m eta-języka, który mógłby opisać występujące kłopoty z użyciem języka. W obu przypadkach autor m usi pogodzić się z klęską: po
rzucenie języka jest oczywiście niemożliwe (naw et zamilknięcie niesie jakieś znaczenie, a więc jest rodzajem kodu, języka), zaś uży
cie m eta-języka kończy się tym, że ów m eta-język bezwiednie w plą
tuje się w opis i w efekcie trzeba poszukać kolejnego m eta-języka (a więc m eta-m eta-języka). W szystko to powoduje, że język zaplą- tuje się w siebie, zanim jeszcze zdąży wyrazić to, co poza-językowe.
Czytelnicy książek D erridy i tra k tató w mistycznych dobrze znają ten sta n - sta n zagubienia i niemocy języka, który usiłuje wyrazić niew yrażalne.
Kolejnym powodem, dla którego niełatwo jest pisać o dekonstruk
cji i teologii negatyw nej, jest stosunek samego Derridy do tego te m atu. Przez bardzo długi czas nie podejmował on dyskusji, która niejako sam a się narzucała. Potem w jego tekstach zaczęły poja
wiać się pojedyncze zdania i fragm enty, w których zdecydowanie odrzucał on możliwość skojarzenia dekonstrukcji i teologii negatyw nej (w tej chwili dałoby się z tych cząstkowych wypowiedzi uzbierać m ałą antologię, ale niech nam wystarczy proste i jasne zdanie:
„Nie, to, co piszę, nie jest negatywną teologią"1.) Wreszcie Derrida poświęcił tej kw estii osobny szkic, będący tekstem w ystąpienia na konferencji poświęconej Nieobecności i negatywności, zorganizowa
nej w Jerozolim ie w 1986 roku. Tekst ten nie tylko nie przynosi roz
w iązania narosłych wątpliwości, ale świadomie mnoży zastrzeże
Z danie pochodzi z eseju Comm ent ne p a s parler? Denegałions, pomieszczonego w książce Psyche: inuentions de l ’autre. W moim szkicu będę korzystał z angielskie
go p rzek ład u eseju D erridy, dokonanego przez K ena Friedena (,,How to Avoid Spea- king: D enials”), a zamieszczonego w książce Derrida a n d Negatiue Theology, eds.
H arold Coward an d Toby Foshay, Albany: S tate Univ. of New York P ress 1992.
nia. Zresztą już tytuł staw ia problem na ostrzu noża. D errida wy
jaśnia, iż ty tu ł ów sform ułowany został spontanicznie, podczas roz
mowy telefonicznej. Kiedy zawiadomiono go o konferencji, odpowie
dział pytaniem : „Jak uniknąć mówienia? Czy mogę wymigać się od mówienia?” Odruchowa reakcja nasu n ęła myśl o ty tu le i całym eseju2. J a k widać, ty tu ł nie przynosi żadnego rozstrzygnięcia. Nie przynosi go też tek st w ystąpienia. Filozof zatrzym uje się n a p y ta niu w stępnym - ja k mówić o teologii negatyw nej i o N iew yrażal
nym? A właściwie: jak o nich nie mówić? Czy w ogóle da się mówić?
A właściwie: czy da się uniknąć mówienia?
J a k już kilkakrotnie pokazywałem, jedną z podstawowych figur retorycznych używanych przez D erridę jest paradoks. P aradoks połączony z przem ilczeniem i niedopowiedzeniem - u n ikanie pew nych tem atów lub negowanie ich w artości czy istn ien ia m a tu ta j c h arak ter retoryczny, celem tej strateg ii jest podkreślenie, a także wyodrębnienie. W interesującym nas przypadku zastosow ana s tr a tegia wiąże się z dwoma dodatkowymi efektam i. Po pierwsze, is t
nienie zależności pomiędzy dekonstrukcją a teologią negatyw ną wydaje się bezsprzeczne i wyraźne, ta k więc milczenie D erridy było w tym przypadku znaczące, i to znaczące w sposób silniejszy niż gdyby filozof jaw nie podjął całą kwestię. Po drugie, cała problem a
tyka zw iązana z teologią negatyw ną opiera się n a opozycji mówie
nia i milczenia, co oznacza, że milczenie jest równie w ażne (a w łaś
ciwie, jak stw ierdzają wszyscy mistycy, ważniejsze) niż mowa. Py
tając o to, w jaki sposób uniknąć mówienia, D errida niedw uznacz
nie naw iązuje do M istrza E ckharta, u którego odnajdziem y na przykład tak ie zalecenie: „[...] dużo lepiej jest zachować milczenie na tem a t Boga, aniżeli o nim mówić”3. Można te n postu lat s p a ra frazować w sposób następujący — teologia negatyw na najlepiej wy
raża się w milczeniu, mówienie zaś jest w dużym stopniu jej znie
kształceniem . Milczenie D erridy jest znam ienne, tym bardziej że we wspomnianym eseju filozof przyznaje się do fascynacji tem a te m 4.
2 Ibid., s. 85.
3 C ytat za: Józef Piórczyński, M istrz Eckhart. M istyka ja k o filozofia, Wrocław:
Fundacja n a Rzecz N auki Polskiej 1997, s. 31.
4 D errida, „Comm ent...”, s. 82.
W arto tu wspomnieć o innym tekście, stanowiącym niezwykle w ażny przypis do m yśli francuskiego filozofa. W szkicu zatytułow a
nym W iara i wiedza. D wa źródła ‘religii’ w obrębie samego rozumu D errida, analizując zawartość sem antyczną słowa „religia”, staw ia py tan ia podobne do tych, które pojawiły się przy analizie mistyki negatyw nej. Pojaw iają się one na sam ym początku tekstu: „Jak mówić o religii? i n a tem a t religii? Zwłaszcza o jednej religii, dzi
siaj? J a k w dzisiejszych czasach ośmielać się mówić o niej w liczbie pojedynczej bez bojaźni i drżenia?”5 Sądzę, że pogłos tych pytań obecny jest w całej filozofii Derridy, naw et we wczesnych esejach.
W iara i wiedza jest tekstem , w którym kum uluje się to wszystko, co niewypowiedziane w dekonstrukcji. Zarazem - i to jest właśnie charakterystyczne dla D erridy - kum ulacja ta m a c h arak ter odwle
kania i pozostawiania w zawieszeniu: „Religia? Jeśli obecnie, tu i te raz, m ielibyśmy jeszcze mówić o niej, o religii, być może należałoby spróbować pomyśleć ją sam ą lub poświęcić się takiem u myśleniu.
Bez w ątpienia, ale przede w szystkim należy spróbować ją wypowie
dzieć i wypowiedzieć się na jej tem a t z w ym aganą ścisłością, to zn a
czy z pow strzym aniem się, powściągliwością, szacunkiem czy żarli
wością, jednym słowem ze skrupułem (religio), jakiego wymaga to, co jest albo co uważa, że jest w swej istocie religią”6. Nam ysł nad teologią negatyw ną jest zatem częścią szerszego nam ysłu nad reli
gią — w arto o tym pam iętać w dalszych analizach.
Dlaczego jed n ak D errida przerw ał milczenie? Dlaczego uległ po
kusie mowy? Oto co mówi sam filozof: „[...] moja odpowiedź zam ie
niła się w obietnicę: pewnego dnia będę m usiał zatrzym ać ruch od
w lekania, pewnego dnia będę m usiał spróbować wyjaśnić bez
pośrednio mój p u n k t widzenia na tę spraw ę, i w końcu powiedzieć o sam ej ‘teologii negatyw nej’, zakładając, że ta k a rzecz istnieje. Czy nadszedł już ten dzień?”7 Czy dzień, w którym D errida skończył p i
sać swój esej, jest w łaśnie tym dniem? T ak i nie. Tak, gdyż powstał długi te k st mówiący o teologii negatyw nej. Nie, gdyż w tekście nie
0 Ja c ą u e s D errida, Wiara i wiedza. D wa źródła ‘religii’ w obrębie samego rozum u, w: Religia. Sem inarium na Capri prowadzone przez Giorgio Vattimo i Jacques’a Der- ridę, tłum . P io tr Mrówczyński, W arszaw a: W ydawnictwo KR, 1999, s. 7.
6 Ibid., s. 35. [Podkreślenia Derridy].
7 D errida, „Comm ent...”, s. 82.
odnajdziemy odpowiedzi n a p ytania o istnienie i w artość teologii negatywnej. Ta p aradoksalna odpowiedź wprow adza nas w samo centrum problem atyki określonej w tytule niniejszego eseju. P o sta ram y się bowiem dowieść, że stosunek zachodzący pomiędzy dekon- strukcją a teologią negatyw ną m a c h a ra k te r paradoksalny, że - mówiąc inaczej - tezy i wnioski, które proponujem y, ufundow ane są na wew nętrznej sprzeczności.
P a r a le la i p a r a la k sa
Spróbujmy na początek w m iarę dokładnie określić, czym jest teo
logia negatyw na, a będzie to wymagało pewnych uściśleń i doprecy- zowań. Ciekawe w tym względzie mogą okazać się dwa teksty: s a mego Derridy i Michała Pawła Markowskiego. Ten drugi jest zresztą autorem eseju poświęconego interesującym nas kwestiom , a zaty tułowanego O niewyrażalnym8. W tekście tym autor dokonuje w ażne
go rozróżnienia pomiędzy m etodą apofatyczną a m etodą afere- tyczną. M etoda aferetyczna implikuje zdolność do abstrakcji, a b s tra howanie, a więc odcięcie tego, co nie jest istotne: „To odcięcie, aphai- resis, to w łaśnie abstrakcja, będąca prawdziwym poznaniem . Dzię
ki niej możemy od tego, co złożone i wielorakie, wznieść się do tego, co proste i jednolite”9. M etoda apofatyczna jest przeciw ieństw em metody aferetycznej, do tego stopnia, że właściwie tru d n o ją n a z wać m etodą, odwołuje się bowiem do tego, co niepoznaw alne i n ie wyrażalne. M arkow ski nazywa apofatyzm „zgodą na niepoznaw al
ne i niew yrażalne”10, a więc przyznaniem się do niemożności eks- plikacji doświadczenia mistycznego. Zauw aża jed n a k przy tym , iż w obu przypadkach pozostajemy na poziomie mowy, albowiem to, co niew yrażalne, nie daje się naw et pomyśleć czy uświadomić.
M arkowski nie tyle więc zawęża definicję teologii negatyw nej, co raczej ją problem atyzuje. Definicje proponuje n ato m ia st D errida.
Na samym początku tek stu o u n ik an iu m ówienia francuski filozof
8 M ichał Paw eł M arkowski, O niew yrażalnym , w: A natom ia ciekawości, K ra ków: Wydawnictwo L iterackie 1999, s. 201-219.
9 Ibid., s. 203.
10 Ibid., s. 203.
w yróżnia dwa rodzaje teologii negatyw nej. Po pierwsze, mamy
„pewną formę języka, [...] praktykę tek stu aln ą, która znajduje swo
je potw ierdzenie czy też raczej umiejscowienie w ‘historii’, chociaż czasem przekracza predykaty, które tw orzą tę bądź ta m tą koncep
cję historii”11. J a k widać, definicja ta przypom ina w pewnym stop
n iu przyw oływ aną przez M arkowskiego metodę aferetyczną. D ru gie rozum ienie teologii negatyw nej jest zgoła inne: „pewne typowe podejście do języka, a także podejście - już w języku, w akcie defi
nicji bądź atrybucji - do sem antycznego lub konceptualnego okreś
len ia”12. W yobraźmy sobie sytuację, kontynuuje D errida, w której żaden język nie jest w stanie wyrazić istoty rzeczy. Wówczas je
dyną drogą do zbliżenia się do Boga pozostaje teologia negatyw na, a więc tak a , k tó ra wszystko podaje w wątpliwość. D errida dodaje słowo „apofatyczna”, znowu więc możemy odwołać się do tek stu M arkowskiego.
Co w ynika z powyższych dookreśleń? Przede wszystkim to, iż w w ąskim , najistotniejszym sensie, teologia negatyw na nie może być rozum iana jako pew ien dyskurs (używam tu tego słowa w zn a
czeniu, jakie n adał m u Foucault), który odsyła nas do pewnej epoki i pewnej kultury. Wręcz przeciwnie: mówi się tu ta j o „pewnym po
dejściu do języka”, takim podejściu, którego nie da się zredukować do określonego czasu czy miejsca. Nie oznacza to oczywiście, że t a kiej redukcji nie da się przeprowadzić. Tylko że wówczas rozpatry
w anie teologii negatyw nej będzie raczej rozpatryw aniem pewnego fenom enu historycznego (co samo w sobie jest także ciekawym przedsięwzięciem , mogącym przynieść interesujące i pożyteczne od
krycia czy intuicje). J a k się wydaje, D erridę interesuje przede w szystkim druga z podanych przez niego definicji. N as interesuje ona o tyle, iż um ożliwia skonfrontow anie ze sobą teologii negatyw nej jako „podejścia do języka” i dekonstrukcji.
Istnieje wiele p aralel pomiędzy teologią negatyw ną a dekon
strukcją. J a k zdążyłem już zauważyć, tem at jest niezwykle szeroki, ograniczę się więc do tekstów D erridy i M istrza E ckharta, do które
go francuski filozof zdaje się najczęściej odwoływać. Obaj myśliciele
11 D errida, „Comm ent...”, s. 73.
12 Ibid., s. 74.
podobnie odnoszą się do problem u tożsamości. E ck h art w ielokrot
nie powtarza, że wszystkie stw orzenia są nicością. O drzucanie ko
lejnych tez i antytez, negowanie kolejnych praw d, m a ukazać czło
wiekowi jego w ew nętrzną pustkę. U Derridy zalecenie to jest w yra
żone w postulacie zakw estionow ania i zaw ieszenia tożsamości. Na przykład w eseju Podwójny seans (zamieszczonym w książce La Disseminatioń) filozof zwraca uw agę na pewne m echanizm y i m e ta fory, które „tworzą” tożsamość - tym sam ym dokonuje on rozbioru tych mechanizmów, a więc rozbioru tożsamości. U obu myślicieli zakwestionowanie tożsamości nie im plikuje jej nieobecności. M am y tu raczej do czynienia z pewnym praktycznym postulatem . U Eck
h a rta wyrażony on jest term inem gelassenhei13, u D erridy zaś przy
biera on postać indecidabilite, b rak u rozstrzygnięcia, zaw ieszenia wszelkich sądów. Oba term iny odwołują się do pewnej p rak ty k i umysłowej, która w historii filozofii europejskiej najwyraźniej ujaw niła się w kartezjańskiej „metodzie w ątpienia” i redukcji fenom eno
logicznej Edm unda H usserla (i ta k też rozumiemy tu ta j słowo „prak
tyka”).
Pozostańm y przy obu pojęciach, otw ierają one bowiem znacznie szerszą perspektyw ę na paralele pomiędzy dekonstrukcją i teologią negatyw ną. Pojęcie gelassenheit było dla E ck h arta niezw ykle w aż
ne. Opisuje ono proces już to „uw alniania się”14, już to przechodze
nia z wiedzy do niew iedzy15. W k azaniu dotyczącym naw rócenia Szawła E ckhart mówi naw et o potrzebie oślepnięcia16. Przyjęcie po
stawy gelassenheit m a oczywiście w ym iar religijny - chodzi o upo
dobnienie się do C hrystusa i odrzucenie własnego „ja”. Jerzy Proko- piuk przeprow adza paralelę z m yślą Św. Ignacego: „Terminowi gelassenheit odpowiada dobrze term in ‘indyferencja’, jakim posłu
guje się Św. Ignacy Loyola, a za pomocą jednego i drugiego pragnie
13 W arto zauważyć, że term in te n może być tłum aczony dwojako - jako „uwolnie
nie” bądź jako „uw alnianie (się)”.
14 „[...] pow inniśm y mieć wyćwiczoną zdolność uw aln ian ia się”; M istrz E ckhart, K azania i traktaty, tłum . Jerzy Prokopiuk, W arszawa: In s ty tu t W ydawniczy PAX 1988, s. 84.
15 Ibid., s. 307.
16 Ibid., s. 250. (W arto przypomnieć w tym m iejscu o D erridy P am iętnikach ślep
ców, gdzie filozof analizuje problem atykę ślepoty i w idzenia wiary).
się w skazać n a fakt, że dusza powinna być niejako tabula rasa, na której kreśli linie sam Bóg”17. Czy E ckhart daje tu ta j jakieś p rak ty czne rady? Tak, i tw orzą one sam ą istotę teologii negatyw nej. Po
wołując się na Pseudo-Dionizego Areopagitę, E ckhart zwraca uw a
gę na potrzebę stałego kwestionowania rezultatów swojego rozumo
w ania i w ogóle wszelkich konstrukcji językowych. Przejaw ia to się choćby w często używanym przez niemieckiego m istyka zwrocie
„ani...ani...”. N a przykład: „Bóg nie jest ani byciem, ani byciem ro
zum nym , ani też nie poznaje niczego”18. Albo: „Mówiłem już, że is t
nieje pew na w ładza w duchu, k tó ra jedynie jest wolna. Mówiłem niekiedy, że jest ona strażnicą ducha; czasam i mówiłem, że jest św iatłem ducha; czasam i mówiłem, że jest iskierką. Teraz jednak powiadam: nie jest ona ani tym, ani tam tym ...”19 Oczywiście najdo
skonalszym wyrazem tej strategii pozostają słynne słowa Pseudo- -Dionizego: „[...] nie jest ani duszą ani rozum em, nie posiada wyob
raź n i ani poglądów [...] nie jest mocą ani św iatłem [...] nie jest ani substancją, ani wieczystością, ani czasem ”20.
T aka „strategia negatyw na” znana jest doskonale każdem u czy
telnikow i książek Derridy. Podobnie ja k Eckhart, D errida trak tu je ją nie jako propozycję ostateczną, co raczej tymczasowe „zawiesze
nie wszelkich sądów”. Podstaw owa różnica polega na tym, że w od
różnieniu od E ckharta, który dalej mówi już o praw dzie wiary, D er
rid a zatrzym uje się w punkcie zawieszenia. Zanim przyjrzym y się bliżej tej różnicy, prześledźm y jeszcze zadziwiające zbieżności w opisie procesu „uw alniania się”. Sform ułowanie „ani... ani...” po
jaw ia się u francuskiego filozofa niezwykle często, choćby przy eks- plikacji pojęcia differance czy w Liście do japońskiego przyjaciela.
W przywoływanym już eseju J a k uniknąć mówienia D errida pisze:
Posługując się mniej lub bardziej przekonywającą analogią można rozpoznać pew
ne cechy, rodzinne podobieństwo teologii negatyw nej, w każdym dyskursie, który w ydaje się reg u larn ie i z naciskiem powracać do tej retoryki negatyw nego określe
n ia, mnożącego w nieskończoność zastrzeżenia i apofatyczne ostrzeżenia: to, co n a
17 Ibid., s. 27.
18 Ibid., s. 230.
19 Ibid., s. 151.
20 Pseudo-Dionizy A reopagita, O teologii m istycznej. Do Tymoteusza, tłum . M aria D zielska, „Znak” 1992, n r 2, s. 9.
zywamy X (na przykład te k st, pismo, ślad, różnią, hym en, suplem ent, farm akon, pa- rergon, etc.) nie „jest” ani tym , ani tam tym , an i zmysłowym, an i umysłowym, ani pozytywnym, ani negatyw nym , an i w ew nętrznym , ani zew nętrznym , an i n a d rzęd nym, ani podrzędnym , ani aktyw nym , an i pasyw nym , ani obecnym, a n i nieobecnym, a naw et nie obojętnym, n aw et nie poddającym się dialektyce z trzecim m om entem , bez możliwości zniesienia („Aufhebung”)21.
Skąd potrzeba ciągłego kw estionow ania czy też „uw alniania się”?
Stąd że - zarówno dla M istrza E ckharta, ja k i D erridy - człowiek
„wplątany” jest w język (Derrida) bądź obrazy (Eckhart), które stoją na przeszkodzie do osiągnięcia sta n u jedności. D ekonstrukcja opisuje niekończącą się grę różnic, które „odwlekają” znaczenie i obec
ność tak, iż pozostaje zaledwie gęstwa śladów. Derrida mógłby powtó
rzyć za Husserlem: „[...] samej świadomości nie mogę spostrzegać.
Jako spostrzeżona bowiem byłaby znów czymś czasowym i od
syłałaby do konstytuującej świadomości tego samego typu, itd .”22 A zatem świadomość nie może nigdy w pełni zdać sobie z siebie sprawy. Ślepnie, gdy próbuje spojrzeć w siebie.
U E ckharta dusza nie zna siebie, gdyż do tego potrzebuje obra
zów, te zaś przychodzą tylko poprzez zmysły: „[...] dlatego dusza nie może mieć swego własnego obrazu. Toteż zna ona wszystkie inne rzeczy, ale nie siebie. O żadnej rzeczy nie wie ona ta k mało, co o so
bie, właśnie ze względu na (potrzebę) czegoś pośredniczącego”23. D u
sza jest ślepa na sam ą siebie. I nie przypadkiem D errida używa m e
tafory oka - u stala ona analogię pomiędzy tym, co zmysłowe, a tym, co umysłowe: ślepe oko i ślepy um ysł (Eckhart traktow ał rozum jako szósty i centralny zmysł). W tym samym kazaniu niemiecki m yśli
ciel mówi o niemożności wyjścia poza pośredniczące obrazy, o „ciszy i milczeniu” duszy, która nie potrafi uchwycić samej siebie. Ale w zna
mienny sposób dodaje: „[...] m usi tam przem awiać Ojciec i rodzić swego Syna, i dokonywać swych dzieł bez [pośrednictwa] obrazów”24.
Pojęcia gelassenheit i indecibilite odwołują się do pewnej p ra k ty ki negatywnej - opisują one proces negow ania kolejnych praw d
21 D errida, „Comm ent...”, s. 74.
22 E dm und H usserl, W ykłady z fenomenologii wewnętrznej św iadom ości czasu, tłum. Ja n u s z Sidorek, W arszaw a: PIW 1994, s. 167.
23 M istrz E ckhart, op. cit., s. 295.
24 Ibid., s. 296.
i dogmatów, i wpisują się w strategię „zawieszenia” w szystkich r e zultatów pracy umysłowej. W arto jeszcze raz podkreślić, że obu myś
licieli interesuje praktyczny w ym iar ruchu negacji. U E ck h arta jest to oczywiste i wyraźne, i w yrasta z pracy duszpasterskiej. U D erri
dy je s t to obecne w jego naw iązaniach do H usserla (potrzeba reduk
cji fenomenologicznej) i H eideggera (postulat m yślenia Bycia i dy
cji fenomenologicznej) i H eideggera (postulat m yślenia Bycia i dy