Jacek Gutorow
NA KRESACH CZŁOWIEKA
NA KRESACH CZŁOWIEKA
SZEŚĆ ESEJÓW
O DEKONSTRUKCJI
U N IW ER SY T ET O P O L S K I
JACEK GUTOROW
NA KRESACH CZŁOWIEKA
SZEŚĆ ESEJÓW
O DEKONSTRUKCJI
O P O L E 2001
KOM ITET WYDAWNICZY
Przewodniczący: S tanisław Sław om ir Nicieja Członkowie: S ta n isła w Gajda, ks. Piotr Jaskóła, A d a m Latała,
M arek M asnyk, J a n u s z Słodczyk, K rzysztof Szczegot, J a n in a H ajduk-N ijakow ska
RECENZENCI
Tadeusz Sław ek, M arek Wilczyński
OPRACOWANIE REDAKCYJNE H alina Szczegot
REDAKCJA TECHNICZNA H alina Szczegot
SKŁAD KOMPUTEROWY Jolanta Kotura
N a okładce w ykorzystano rycinę A lbrechta D iirera pt. M elancholia I (1514)
ISBN 8 3 -8 8 7 9 6 -1 3 -5
W ydawnictwo U n iw ersy tetu Opolskiego, 45-037 Opole, ul. H. Sienkiewicza 33, tel.
(077) 441 08 78 (sek retariat), e-mail: wydawnictwo@uni.opole.pl
Druk: D ru k a rn ia W ydaw nictwa Świętego K rzyża, 45-007 Opole, ul. K ated raln a 4, tel. (077) 453 94 93. N ak ład 150 egz. Objętość: 10,45 ark. wyd.; 9,50 ark. druk.
SPIS TREŚCI
Uwagi w s t ę p n e ... 7
I. Na kresach człowieka. D errida i problem h u m a nizm u ... 19
II. Poznanie i melancholia. D errida, Ham let, Kierke- g a a r d ... 35
III. Uwagi o etyce d e k o n s tru k c ji... 51
IV. N ieśm iertelnik i Wieża Babel: studium otw arte . . . 75
V. Spór o nicość. D ekonstrukcja i teologia negatyw na . . 103
VI. D ekonstrukcja i zadanie ś m i e r c i ... 125
Aneks: D ekonstrukcja po p o l s k u ... 145
Indeks o s ó b ... 147
Sum m ary ... 151
UWAGI WSTĘPNE
Nie jest łatwo pisać o dekonstrukcji. Pierw szym problem em , przed którym staje kom entator myśli Jacq u es’a D erridy, je s t prob
lem języka. W jak i sposób pisać o myśli, k tó ra kw estionuje obiekty
wizm i sens języka? J a k ą krytyczną pozycję zająć, gdy w szystkie pozycje są, zdaniem Derridy, w plątane w interpretację i deform ują tak kom entarz, jak przedm iot kom entarza? Czy da się cokolwiek powiedzieć o filozofii, która odrzuca możliwość powiedzenia czegoś ostatecznego i określonego? Czytając tek sty D erridy trzeb a stale pam iętać o tych i im podobnych pytaniach. Jeżeli naw et nie odnaj
dziemy na nie odpowiedzi, to przynajm niej pomogą nam one u n ik nąć pewnych nieporozum ień związanych z definicją, rozum ieniem i filologiczno-filozoficznym dookreśleniem dekonstrukcji.
Ju ż teraz, na sam ym wstępie, podkreślam słowo „filologia”. Nie tylko dlatego, że autorem niniejszej książki jest filolog, ale również, a może przede wszystkim , dlatego, że D errida kw estionuje ważność rozróżnienia pomiędzy filozofią i filologią, ujaw niając zarówno reto ryczne efekty obecne w tek stach filozoficznych, ja k i filozoficzny po
tencjał tekstów określanych m ianem „literatury pięknej”. J e s t to szczególnie istotne przy teoriach powojennych (na przykład przy poststrukturalizm ie, postm odernizm ie, postkolonializm ie), gdzie zatarciu ulegają granice pomiędzy wym iarem filologicznym (litera
tura, historia literatury, krytyka literacka) a w ym iarem filozoficz
nym. Nie można już traktow ać literaturoznaw stw a jako dziedziny odrębnej, autonomicznej. Niezbędne jest odwołanie się do filozofii czy dziedzin jej pokrewnych. J a k się wydaje, tradycyjny model lite raturoznaw stw a jest już modelem przestarzałym . S tąd dylem aty, przed jakim i stoją autorzy opracowań krytycznoliterackich - jak
znaleźć równowagę pomiędzy interp retacją literacką i analizą (naj
częściej analizą filozoficzną) podstaw danej interpretacji? J a k in terpretow ać dzieła (albo teorie krytyczne), które zakładają u czytel
n ika głęboką znajomość współczesnej filozofii? Jak ie jest miejsce k ry ty k a literackiego czy literaturoznaw cy w świecie, który legity
m uje każdą interpretację i podważa możliwość jednej, ostatecznej interpretacji?
W punkcie wyjścia dekonstrukcja wydaje się być czystym b u n tem , m yśleniem skierow anym na podważanie i kwestionowanie.
Swoisty radykalizm dekonstrukcji robi wrażenie. To w rażenie u stę puje często pew nem u zniechęceniu. D ekonstrukcja wymaga stałej uważności i sporej wiedzy; związana jest z ciągłym odwoływaniem się do historii filozofii; obok radykalizm u postuluje także pracę pozy
tyw ną - konstrukcję. W pewnym sensie to przejście czy przemieszcze
nie odzwierciedla zmiany w recepcji dekonstrukcji, szczególnie w świe
cie literaturoznaw czym . Po szturm ie dekonstrukcji na wydziały filologiczne w latach siedemdziesiątych, nastąpił okres podejrzliwoś
ci, a w końcu zakwestionowania czy naw et ostrej krytyki myślenia prezentow anego przez D erridę i jego uczniów. Szczególnie wyraźnie uwidoczniło się to pod koniec lat osiemdziesiątych, w związku z afe
ram i wokół H eideggera i P au la de M ana (piszę o tym szerzej w jed nym z esejów). Nic dziwnego, że w latach dziewięćdziesiątych za
częto zwracać uwagę n a ten w ym iar dekonstrukcji, który był świado
mie zbywany milczeniem; przyczynił się do tego sam D errida, który w nowszych tek stach coraz częściej odwołuje się do takich myślicie
li, ja k K ierkegaard, Św. A ugustyn czy M istrz E ckhart.
Prow adzi to do nieuchronnego przem ieszczenia akcentów, choć bynajm niej nie zm iany m yślenia, ja k sądzi wielu krytyków D erri
dy. P raw dą jest, że w takich tek stach ja k Donner la mort czy Kho- ra, opublikowanych już w latach dziewięćdziesiątych, skompliko
w ane analizy filologiczne u stępują miejsca wywodom stricte filozo
ficznym. Wciąż jednak można i trzeba mówić o literackości tych te k stów, ich wrażliwości n a retorykę i grę języka. D errida w m istrzow ski sposób balansuje pomiędzy rygorem filozofii i poetycką fan
tazją. Nigdy nie daje uwieść się używanym przez siebie metaforom, nigdy nie przekształca wywodu w poem at czy im presję - ale ani na chwilę nie zapom ina o językowej wieloznaczności czy egzystencjal
nym zabarw ieniu wszelakich filozofemów.
M aestrię au to ra D issem ination widać najlepiej wtedy, gdy skon
frontuje się język jego tekstów z językiem używanym przez am ery kańskich czytelników-krytyków Derridy. W ydziały filologiczne w amerykańskich uniwersytetach, zwłaszcza anglistyki, zaczęły u p ra wiać osobliwą odmianę dekonstrukcji, będącą m elanżem postm oder
nizm u z uproszczoną w ersją dekonstrukcji. W 1987 r. ostrzegał przed tym C hristopher Norris:
[...] dosłowne rozum ienie tekstów D erridy je st porażką, k tó ra w yklucza pełne i odpowiedzialne podjęcie argum entów filozofa. Takie in terp re tacje [dekonstrukcji - J.G.] m uszą z n a tu ry rzeczy ignorować rygorystyczną pracę dekonstrukcji, sta n o wiącą inną, bardziej pow ażną i znaczącą część dzieła D erridy. To zaś może doprow a
dzić do zakw estionow ania [...] dużej części tego, co uchodzi za m yśl „rygorystyczną”, zarówno w filozofii, ja k i teorii literatury. [...] T raktow anie dekonstrukcji jako o tw ar
tego zaproszenia do nowych, bardziej ryzykownych form kry ty k i interpretacyjnej jest w yraźnie błędnym rozum ieniem tego wszystkiego, co najbardziej ch a ra k te ry sty czne i w ym agające w tek stach D erridy1.
L ata dziewięćdziesiąte przyniosły zaakcentow anie w ym iaru ety cznego dekonstrukcji. Okazało się - poświęcam tem u dużą część książki — że myśl D erridy od początku p rzesiąknięta była wpływem Levinasa, m istyków czy egzystencjalistów. Uw ażni czytelnicy D er
ridy zdawali sobie z tego spraw ę już po u k a z an iu się pierwszych książek. Czytelnicy mniej uw ażni m usieli poczekać na książki wy
dane niedawno. Nie zm ieniają one ogólnego obrazu dekonstrukcji, uw idaczniają jednak elem enty przez długi czas zapoznaw ane.
Owo przem ieszczenie akcentów uwidoczniło jeszcze jedną rzecz, podkreślaną zresztą przez N orrisa - m yślenie D erridy m a c h a ra k ter rygorystyczny i w dużej części filozoficzny. Postaw iło to pod znakiem zapytania sposób recepcji dekonstrukcji przez literatu - roznawców, krytyków i historyków litera tu ry , czytelników i s a mych twórców. Pokazało, jak tru d n o jest używać m etody dekon- struktyw nej bez znajomości i odwoływania się do jej zaplecza filozoficznego. Oscylując pomiędzy filozofią a filologią, d e k o n stru k cja spraw ia niem ały kłopot zarówno filozofom, jak i filologom. J e ż e li chodzi o tych ostatnich, to znaleźli się oni w sytuacji szczególnie kłopotliwej. J a k wspom niałem, kolejne książki D erridy zw racają się ku tem atom , które są obce litera tu rz e i literaturoznaw stw u, nie
1 C hristopher N orris, Derrida, London: F o n tan a P ress 1987, s. 20.
tra c ą jed n a k z pola widzenia problem u własnej retoryczności i własnego stylu. A naw et więcej - teksty te w znaczący sposób kom
plikują i problem aty żują wcześniejsze dzieła filozofa, podając jed
nocześnie w wątpliwość autonom ię już to filozofii, już to filologii.
T u w łaśnie m ają swoje źródło problem y z odczytywaniem i in te r
pretacją dekonstrukcji, szczególnie przez tych, którzy usiłują zasto
sować pracę dekonstrukcji do analizy dzieł literackich. Trudno oczekiwać od literaturoznaw ców pełnego przygotowania filozoficz
nego (szczególnie gdy chodzi o filozofię współczesną). Zarazem tru d n o lekceważyć dzieło Derridy, już nie tylko z tego powodu, że oddziałało ono na różne dziedziny współczesnej cywilizacji, ale i dla
tego, że wielu współczesnych twórców mniej lub bardziej świado
mie odwołuje się do tego dzieła, wym agając od czytelnika (a tym bardziej literaturoznaw cy) sporej wiedzy. Czy istnieje jakieś roz
w iązanie tego dylem atu? To tem a t na zupełnie inną książkę. Dla nas w ażne jest tu ta j samo postaw ienie problemu.
Ta książka nie jest w stępem do dekonstrukcji. Nie jest też prze
glądem czy analizą podstawowych strategii dekonstruktyw nych.
Istnieje wiele św ietnych podręczników i wprowadzeń, również na naszym rynku. Pojawiło się też kilka znakom itych książek polskich autorów — podaję je na końcu tej pracy. Raz po raz będę w racał do podstawowych założeń i punktów wyjścia dekonstrukcji, nie defi
niuję jed n a k podstawowych term inów i h aseł związanych z dekon- strukcją — te omawiano już wielokrotnie w innych miejscach.
W książce staw iam sobie inne cele, z których przynajm niej cztery chciałbym tu ta j wyeksplikować. Po pierwsze więc, chciałbym u k a zać w ielorakie związki istniejące pomiędzy dekonstrukcją a filozo
fią i religią; związki te mogę, rzecz jasna, jedynie zasygnalizować, odsyłając czytelnika do w ybranych opracowań (tem u w dużej części służą przypisy). Po drugie, duży nacisk kładę na „przygody” dekon
strukcji w końcu la t osiem dziesiątych i w latach dziewięćdzie
siątych; tym bardziej iż bardzo często znajomość myśli Derridy ogranicza się do znajomości jego pierwszych książek (szczególnie na w ydziałach filologicznych, czem u skądinąd trudno się dziwić - pierw sze prace D erridy to swoisty elem entarz poststrukturalisty- cznej krytyki literackiej). Po trzecie, książka jest pew ną in te rp re tacją dekonstrukcji, in terp retacją otw ierającą się z jednej strony na w ym iar etyczny i religijny, jed n ak z drugiej strony odwołującą się
do strategii retorycznych i filologicznych. Po czwarte wreszcie - i jest to konsekwencja poprzedniego założenia — usiłuję w tej książce odna
leźć przestrzeń, która nie jest już przestrzenią stricte filologiczną, któ
ra jednak nie zapoznaje swego filologicznego (czy właściwie retorycz
nego) podłoża, wymiaru, mechanizmu. Ten ostatni cel jest właściwie wyzwaniem, przed jakim stoi nie tylko dekonstrukcja, ale i współczes
ne literaturoznawstwo czy współczesna krytyka literacka.
* * *
W 1748 roku David Hum e ta k oto pisał o filozofii sceptycznej:
Cóż silniej niż ta k a filozofia sprzeciw ia się lenistw u i gnuśności um ysłu, jego bez
troskiej arogancji, wygórowanym pretensjom i zabobonnej łatwowierności! Po
wściąga ona w szelką nam iętność, z w yjątkiem um iłow ania praw dy, tej zaś n a m ię t
ności nigdy nie jest, an i być nie może, dosyć. J e s t tedy zdum iew ające, że w łaśnie ta filozofia, któ ra w żadnym n iem al w ypadku nie je st zdolna wyrządzić zła ani szkody, stanow i obiekt tylu nieuzasadnionych zarzutów i oszczerstw. Lecz może w łaśnie to, co czyni ją ta k bezgrzeszną, n a ra ż a ją zarazem n a ogólną niechęć i złość. Nie schle
biając niedobrym skłonnościom, mało zdobywa sobie zwolenników; a poniew aż sprzeciwia się tylu przyw arom i niedorzecznościom, podnosi przeciw sobie tłum y nieprzyjaciół, którzy oskarżają ją o libertynizm , profanację świętości i bezbożność2.
Słowa te dość dobrze opisują stosunek wielu krytyków i m yślicie
li do dekonstrukcji. Ju ż dawno filozofia nie w zbudzała ta k ż a rli
wych sporów. Słowo „spory” nie jest tu zresztą najwłaściwsze. N aj
częściej są to atak i i oskarżenia, które z góry wykluczają możliwość odpowiedzi, dyskusji. Szczególnie dobrze było to widać w Polsce lat dziewięćdziesiątych. Trudno właściwie mówić o jakiejś poważnej dyskusji połączonej z prezentacją argum entów , racji, etc. Skom pli
kowana i gorąca atm osfera społeczo-polityczna spowodowała, że m ieliśmy do czynienia głównie z ata k a m i i inw ektyw am i (krytycy dekonstrukcji) bądź obojętnością graniczącą z lekcew ażeniem (zwo
lennicy dekonstrukcji). Padały zarzuty o nihilizm , relatyw izm , ate- izm, demonizm, filozoficzną szarlatan erię, um ysłową bufonadę, intelektualne błaznowanie. W skazywano n a źródła polskiej dekon
strukcji (Maciej Zięba stworzył naw et chwytliwą form ułę socpo- stm odernizm u), a także na tkwiące w niej zagrożenia. Atakow ano
2 David Hum e, B adania dotyczące rozum u ludzkiego, tłum . Je rz y Łukasiew icz i Kazim ierz Twardowski, W arszaw a: PWN 1977, s. 52.
dekonstrukcję z pozycji politycznych, społecznych, psychologicz
nych. D ekonstrukcja stała się słowem-wytrychem, używanym przez w szystkich we w szystkich okolicznościach.
Moim celem nie jest analizow anie tego sporu. W ypada jed n ak za
uważyć, że w ytaczanym oskarżeniom rzadko tow arzyszą argum en
ty n a tu ry filozoficznej czy choćby filologicznej. Większość zarzutów nie m a pokrycia w tek sta ch Derridy, ba, niejednokrotnie są to za
rzu ty form ułow ane przez samego Derridę! Łatwo zaobserwować też b ra k jakichkolw iek dystynkcji - n a przykład pomiędzy dekonstruk- cją i postm odernizm em czy poststrukturalizm em , pomiędzy te k s ta mi D erridy a tek stam i autorów odwołujących się do niego, wreszcie pomiędzy różnym i szkołam i dekonstruktyw nym i. Pow tarza się oskarżenia, które dla czytelników dzieła D erridy brzm ią ab su rd al
nie. I to nie tylko ze strony filozofów, ale i ze strony krytyków lite rackich. Młody polski poeta pisze: „[...] m etafizyka obecności, ta sa ma, k tó rą Ja cą u e s D errida dawno już odesłał na śm ietnik ludzkiej m yśli”3. Trudno dyskutować z takim i zdaniami. A przecież pojawia się ono w różnych w ariantach u wielu krytyków dekonstrukcji.
N iektóre z oskarżeń wysuw anych pod adresem dekonstrukcji są, ja k sądzę, pochodną skomplikowanych uw arunkow ań społeczno- -politycznych, w ynikają też z zaszłości historycznych i światopo
glądowych. W końcu dekonstrukcja odwołuje się w prost do N ie
tzschego, a w dużej części do M arksa (choć a k u ra t to odwołanie n ale
żałoby obwarować wieloma zastrzeżeniam i) - a więc do filozofów, którzy postrzegani są w naszym k raju jako prorocy systemów to ta litarnych. Polskie dyskusje o dekonstrukcji kończą się zazwyczaj oskarżeniam i o ch arakterze politycznym. Trzeba jednak powie
dzieć, że tak ie „ustaw ienie” dekonstrukcji jest nadinterpretacją (oczywiście przy założeniu, że przez „dekonstrukcję” rozumiemy pew ną myśl rozw ijaną przez samego D erridę - w książce trzym am się takiego w łaśnie rozum ienia). C harakterystyczne, że studenci, którzy stykają się z tek stam i D erridy, praw ie nigdy nie kojarzą tych tekstów z problem atyką polityczną czy społeczną (sam filozof mówi o swoim stosunku do polityki w wywiadzie udzielonym C hri
stianow i Descampesowi4).
3 Wojciech Wencel, Zam ieszkać w katedrze, W arszawa: F ronda 1999, s. 175.
4 D erridiana, red. Bogdan B anasiak, Kraków: in te r esse 1994, s. 18-19.
Co do zarzutów nihilizm u, ateizm u czy relatyw izm u, to w sposób pośredni ustosunkow uję się do nich w kolejnych esejach. Tutaj chciałbym jedynie przywołać słowa T adeusza Sławka, który w roz
mowie poświęconej dekonstrukcji powiedział:
[...] ze stw ierdzenia, że Bóg um arł, w ynika coś bardzo fascynującego, prowo
kującego i głębokiego. Ze śm iercią - n aw et jeśli je s t to śm ierć Boga - zw iązany je s t olbrzymi ry tu a ł i cała m edytacja na te m a t religijności. Nigdy nie przeżyw am y czy
jejś obecności ta k bardzo [...] ja k wówczas, gdy przeżyw am y jego odejście w formie ostatecznej. Nie tylko nie m a to absolutnie nic wspólnego z żadnym ateizm em , ale przeciwnie, je st to zachęta do poważnego, głębokiego i uczciwego zadania sobie p y ta nia: na czym polega nasza relacja do Boga?5
Jednym z najw ażniejszych celów tej książki jest próba rozw inię
cia Sławkowych konstatacji. Postrzeganie dekonstrukcji jako teorii postulującej te k stu a ln ą „wolną grę”, w pisywanie jej bez reszty w idiom postm odernistyczny (w rozum ieniu L yotarda czy B au m a
na), jest dużym nieporozum ieniem . J a k postaram się pokazać, b li
żej jest D erridzie do myślicieli religijnych niż proroków postm oder
nizm u czy New Age. Oczywiście równie skrajnym nieporozum ieniem byłoby określanie D erridy jako myśliciela religijnego czy też naw et ąuasi-religijnego. Cytowany już C hristopher N orris słusznie za
uważa, że twórca dekonstrukcji m a na swoim koncie teksty, które dają asum pt do nazyw ania go postm odernistą. Jed n ak , ja k pow ta
rza D errida, dekonstrukcja to przede w szystkim praca, w dodatku praca o parta na przechodzeniu od sprzeczności do sprzeczności.
W arto zauważyć, że często filozof odsyła czytelnika do szerszego kontekstu - książek w łasnych i książek innych autorów. Pilne podążanie za wywodem D erridy - w racanie do klasycznych tekstów filozoficznych, odwoływanie się do kontekstu literackiego, gra a lu zji, cytatów, zagłębianie się w analizy etymologiczne - jest już siłą rzeczy pracą naznaczoną niezwykłym rygorem. W arto też pam iętać o, nieobcym Derridzie, efekcie niedomówienia. Dobrym przykładem jest tu taj stosunek Derridy do filozofii K ierkegaarda. N a początku lat sześćdziesiątych francuski filozof wplótł w jeden ze swoich ese
jów cytat z K ierkegaarda, po czym przez ponad trzydzieści la t w jego tekstach nie pojawiła się naw et w zm ianka o autorze Albo-
3 Znaki żłobione w pow ietrzu. Z Tadeuszem Sław kiem rozm aw ia Jacek Gutorow,
„Odra” 1997, n r 10, s. 43.
-albo. Kiedy w 1992 roku D errida opublikował książkę poświęconą w dużej części myśli K ierkegaarda, zaskoczenie było na tyle duże, że angielski wydawca n ap isał na skrzydełku książki, iż francuski filozof po raz pierwszy w swojej karierze naw iązuje do autora Po
wtórzenia. Tymczasem w trzecim rozdziale Donner la mort (bo o tę książkę chodzi) D errida przywołuje dokładnie te sam e słowa, które przytaczał na sam ym początku - tym razem jednak um ieszcza je w znacznie szerszym kontekście, naśw ietla je z różnych stron, do
pow iada to, co wcześniej przem ilczał (co jednak, jak pokażę w jed nym z esejów, było obecne w jego m yśleniu od samego początku).
To zresztą jest jednym z moich głównych celów — w skazanie na ciągłość w dziele Derridy, wydobycie z tego dzieła momentów n a j
bardziej charakterystycznych. In n a spraw a, że ciągłość związana jest u D erridy ze świadom ą strateg ią rozbijania własnego dyskur
su, w prow adzania do niego elem entów obcych, pasożytniczych, pod
w ażania jednorodności własnego przekazu. Nie wolno lekceważyć tej strategii, m a ona w dekonstrukcji znaczenie zasadnicze. Z d ru giej strony trzeba pam iętać, że jest ona w łaśnie strategią, sposo
bem m ówienia — tu pomocne okazuje się przygotowanie filologiczne, dokonujące rozróżnienia pomiędzy poziomem intencji a poziomem wypow iedzi (rozróżnienie to pojawiło się już w Renesansie, a wcześ
niej nieobce było greckim sofistom i retorom). Wielość strategii i sty
lów używanych przez D erridę powoduje, że często m ieszam y oba poziomy - stą d w łaśnie biorą się kłopoty z uchwyceniem ciągłości pom iędzy wczesnymi tek stam i i tek stam i późniejszymi.
D yskusja nad filozofią Jacques’a D erridy jest jak najbardziej po
trzebna. W gruncie rzeczy istotą i żywiołem dekonstrukcji jest dia
log, dyskusja właśnie. Chodzi o to, aby była to dyskusja poważna i op arta na poważnych argum entach, nie zaś dyskusja ograni
czająca się do haseł, inw ektyw i oskarżeń. W Polsce wciąż jeszcze czekam y n a ta k ą dyskusję. M am nadzieję, że jeśli naw et niniejsza książka nie wywoła większej polemiki, to może przyniesie odpo
wiedź na kilka py tań nasuw ających się polskiem u czytelnikowi opracow ań i analiz poświęconych dekonstrukcji.
•k ic -k
Czytelnikowi należy się jeszcze jedna w ażna informacja. Tę książ
kę n ap isał filolog. Oznacza to, że nap isan a jest ona z pewnej okreś
lonej pozycji czy też perspektyw y. Co praw da - jak już w spom niałem i będę przypom inał - w dekonstrukcji m om ent filologiczny jest równie ważny co m om ent filozoficzny, jednak w stępne określe
nie przyjętej perspektyw y może okazać się pomocne. I nie chodzi tu o metodologię bądź styl. Je śli uznam y, że każda in te rp re ta c ja czyje
goś dzieła jest przekładem , to możemy przyjąć istnienie różnych ję zyków, na jakie przekłada się dzieło. Ta sam a analiza może być przeprowadzona za pomocą różnych strategii, do tego samego prob
lem u można podchodzić różnymi ścieżkami, te sam e konkluzje moż
na wyrazić w różny sposób. Z resztą w jednym z wywiadów dosko
nale mówi o tym sam D errida, próbujący określić rodzaj p isarstw a zawieszonego pomiędzy filozofią i filologią:
Bez w ątpienia w ahałem się pomiędzy filozofią a lite ra tu rą , nie oddając się jed n ak całkowicie an i jednem u, ani drugiem u, szukając - być może po om acku - m iejsca, z którego h isto ria tej granicy mogłaby zostać przem yślana lub n aw et przem ieszczo
na - w sam ym akcie pisania a nie tylko dzięki historycznej lub teoretycznej reflek sji. I jeśli dziś tym, co interesuje m nie najbardziej, nie jest, praw dę mówiąc, a n i lite
ra tu ra , a n i filozofia (określane w sposób ścisły), to podoba mi się myśl, że moje - nazwijm y to ta k - młodzieńcze pragnienie zwracało m nie w p isan iu k u czem uś, co nie byłoby an i jednym , an i drugim . Czym m iałoby być?6
P ytanie kończące ten cytat jest ważnym punktem odniesienia dla analiz zaw artych w niniejszej książce - cały spór wokół tzw.
„etyki dekonstrukcji” może być przełożony na spór pomiędzy filolo
gią a filozofią. Czytelnik dostrzeże, że w kolejnych p a rtiac h książki dużą wagę przywiązuję do m om entu retorycznego. Ma to swoje konsekwencje n a tu ry stylistycznej. Często będę przypom inał o reto ryce własnego dyskursu, o m echanizm ach, uśw iadom ienie sobie których powinno nam pomóc uniknąć językowej naiwności. Raz po raz będę odwoływał się do przykładów i stra te g ii wziętych z lite ra tury. Owo zretoryzow anie wypowiedzi m a też jeszcze jeden cel. J a k postaram się pokazać, kluczową rolę w dekonstrukcji odgrywa figu
ra paradoksu. Zresztą zarówno paradoks, jak i melancholia w rozu
m ieniu renesansow ym (piszę o niej w drugim eseju), to figury, w których literackość wykracza ku tem u, co poza-literackie, m eta-
6 Ta dziw na instytucja zw ana literaturą. Z Jacques’em D erridą rozm aw ia Derek Attridge, tłum . M ichał Paw eł M arkowski, „L iteratu ra n a Swiecie” 1998, 11-12, s. 178. (Fragm enty tej rozmowy ukazały się też w „Odrze” 1997, n r 3, tłum . Ja c e k Gutorow, s. 33-40).
-fizyczne. W pewnym sensie - choć zdaję sobie spraw ę z ryzykow- ności takiego stw ierdzenia - dekonstrukcja jest osobliwą tra n sp o zycją tej m entalności, którą spotykam y w późnym renesansie (angielskie tra k ta ty o melancholii, poezja metafizyczna, typ dw ora
k a reprezentow anego np. przez H am leta czy Jacques’a z J a k wam się podoba, muzyka powstała w duchu kontrreformacji) i baroku (ma
larstw o manierystów, tragedia jakobińska, niemieccy i hiszpańscy mistycy). Myśl Derrida można uznać za filozoficzne przełożenie tej men
talności, próbę intelektualnej recepcji późnorenesansowych i baroko
wych lęków, obsesji i kompleksów. W książce kw estia ta zostaje pod
ję ta jedynie m arginalnie — sądzę, że tem at ciągle jeszcze czeka na rozwinięcie. Przede wszystkim interesuje mnie - i na to kładę szcze
gólny nacisk - obecność i w aga paradoksu w m yśleniu Derridy.
W filozofii paradoks kojarzony jest przede wszystkim z sofistami i sceptykam i, i są to, jak wiemy, skojarzenia pejoratywne. Myślenie paradoksalne obecne jest także w m istyce chrześcijańskiej, tu jed
n a k przybiera ono c h a ra k te r kontem placji, modlitwy, nie zaś wyko
rzystyw ania momentów retorycznych. Filozofia Jacq u es’a Derridy odwołuje się do w szystkich tych tradycji — chodzi przy tym nie o ja kąś syntezę czy sumę, lecz o pokazanie, że nasze m yślenie nie
uchronnie w plątane jest w grę sprzeczności i niedecydowalności.
Pozostaje problem em , na ile sam a dekonstrukcja jest paradoksal
na, a więc w ew nętrznie sprzeczna. Do kw estii tej powrócę przy okazji analizy związków pomiędzy m yślą Derridy i m yślą K ierkega
ard a — tera z wyjaśnię tylko, że w kontekście filozofii K ierkegaarda (a ja k się okaże, jest to dla m nie kontekst najważniejszy) dekon
strukcja może być ujm ow ana jako m yślenie na granicy stadium estetycznego i stadium etycznego; m yślenie będące „histerią ducha”
(określenie K ierkegaarda), ale zarazem m yślenie otw arte na wybór ostateczny, wybór samego siebie.
K ilka słów o zaw artości kolejnych esejów. W esejach pierwszym i drugim analizuję problem atykę hum a n izm u i melancholii — usiłuję w nich pokazać, że projekt Derridy jest w istocie projektem egzystencjalnym , nie zaś, ja k często się pow tarza, filozofią języka czy kontynuacją filozofii strukturalistycznej. Esej trzeci wprowadza pojęcie „etyki dekonstrukcji” i m a c h a ra k te r kluczowy - zbieram w nim te w ątki, które czytelnicy D erridy odnaleźli w jego ostatnich książkach, które jednak były obecne w dekonstrukcji od samego
początku. W eseju czw artym zastanaw iam się nad pew ną konsek
wencją w prow adzenia pojęcia „etyki dekonstrukcji” - chodzi o re la cję pomiędzy m yślą dialogiczną (Rosenzweig, Buber, a przede wszy
stkim Levinas), która podporządkowuje m etafizykę etyce, a m yślą grecką, w której etyka jest podporządkow ana ontologii. W eseju piątym analizuję inną konsekwencję w ynikającą z p o stu la tu „etyki dekonstrukcji” — chodzi o związki filozofii D erridy z m istyką chrze
ścijańską, a właściwie teologią negatyw ną. W reszcie w eseju o sta t
nim omawiam stosunek autora Donner la mort do problem atyki śmierci, specjalnie w kontekście tekstów H eideggera i Patoćki.
* k k
Ta książka mogła powstać dzięki pomocy innych. Podziękow ania należą się szczególnie Profesorowi Tadeuszowi Sławkowi. To w łaś
nie dzięki książkom P an a Profesora po raz pierw szy zetknąłem się z dekonstrukcją i postacią Jacq u es’a Derridy. Decydujący wpływ na k ształt poniższych esejów m iały inne działania P a n a Profesora: se
m inaria poświęcone problem atyce przyjaźni, pomoc przy p isan iu rozprawy doktorskiej (omawiającej problem podm iotu i autobiogra
fii w kontekście tekstów Derridy), wreszcie um ożliwienie mi i wielu innym w ysłuchania wykładów samego Derridy, który w g rudniu 1997 r. otrzym ał z rą k Profesora Sław ka ty tu ł honoris causa U n i
w ersytetu Śląskiego.
Osobne podziękowania należą się też osobie dra hab. M arka W il
czyńskiego - dzięki wnikliwej lekturze maszynopisu książki pomógł on w ostatecznej redakcji tekstu, zwracając uwagę au to ra na różne pomyłki, niezgrabności i lapsusy językowe.
Chciałbym podziękować też profesorowi Wojciechowi K aladze i doktorowi Janow i K rasickiem u za rady, uw agi i wskazówki doty
czące konkretnych książek i problemów.
Jeszcze uw aga n a tu ry formalnej: w przypadku b ra k u polskiego przekładu tek stu tłum aczenia dokonywałem sam, nie zaznaczając tego specjalnie w adresie bibliograficznym.
Opole, styczeń 2001
I. NA KRESACH CZŁOWIEKA.
DERRIDA I PROBLEM HUMANIZMU
H um anizm i dekonstrukcja? Te dwa słowa zdają siebie w yklu
czać. Tak przynajm niej sądzili ci, dla których myśl D erridy była już w punkcie wyjścia m yślą nihilistyczną i nieludzką. Na sądzie tym w dużym stopniu zaważyło rażąco fałszywe skojarzenie dekonstruk
cji ze strukturalizm em . N atychm iast też dokonano rów nania po
między filozofią D erridy i poststrukturalistycznym odkryciem
„śmierci człowieka” (Foucault) czy też „śmierci a u to ra ” (Barthes).
W szystkie te rozpoznania, łącznie z odczytaniem intencji F oucaulta i B arthesa, wynikają z dość pobieżnej lek tu ry tekstów . P o stu lat
„śmierci człowieka” oznaczałby kres jakiejkolw iek dyskusji nad problemem hum anizm u, tym czasem dzieło D erridy jest ważnym głosem w tej dyskusji, zresztą głównie za spraw ą Heideggera, k tó rego duch często naw iedza au to ra De 1’esprit. Spróbujm y zatem przyjrzeć się sposobowi, w jaki Jacąu es D errida podchodzi do kw e
stii hum anizm u, i osądźmy, czy dekonstrukcja jest rzeczywiście myślą z g ru n tu antyhum anistyczną.
W tekście pt. O genezie współczesnego a n tyh u m a n izm u Andrzej Miś staw ia problem hum anizm u w kontekście „tzw. kw estii ko m u nikacji"1. Chodzi o kom unikację ze św iatem i z sobą, a właściwie o to, czy pytający pojmuje siebie jako podm iot czy też jako p rzed miot komunikacji. Podług M isia teza hum anizm u głosi, że „kom u
nikacja jest możliwa: człowiek może poznać samego siebie [...] moż
liwe jest porozum ienie z innym i [...] rzeczywistość zew nętrzna
1 Andrzej Miś, O genezie współczesnego a n ty h u m a n izm u , w: Derridiana, s. 21.
poddaje się człowiekowi”2. Za tezą tą idzie dyrektywa hum anizm u:
„przekonanie, że człowiek jest najw yższą w artością i że przeto do
b ru człowieka, jego szczęściu i rozwojowi wszystko powinno być podporządkow ane”3. Podmiotowość człowieka zakłada jego zdolność do sam o-prezentacji (Husserlowskie Selbstauslegung, wydobywanie n a jaw samego siebie4, wydaje się idealnie wpisywać w główną tezę hum anizm u) i do obiektywnego światooglądu.
W ta k i sposób dość łatwo dojść do tezy i dyrektywy a n ty h u m an i
zmu. W edług M isia antyhum anizm zakłada b rak możliwości poro
zum ienia, zarówno w stosunkach podm iotu ze światem , jak i w pro
cesie autorefleksji, który nieuchronnie kończy się podaniem w w ą t
pliwość własnej podmiotowości i obecności. Człowiek nie tylko nie stoi w centrum św iata, ale nie jest także centrum samego siebie, już raczej wytworem działania zew nętrznych sił, na przykład sto
sunków społecznych (Marks), nieświadom ych instynktów (Freud), czy języka (Foucault). To zaś prowadzi nas do głównej dyrektywy antyhum anizm u: „[...] nie można albo nie można i zarazem nie n a leży mierzyć wszystkiego m iarą człowieka [...] budowanie rzeczywi
stości ludzkiej wedle jakiejś — z konieczności arbitralnej, wymyślo
nej - wizji człowieczej n a tu ry m usi prowadzić do totalizm u i terro
r u ”5. J a k widać, w skrajnej postaci antyhum anizm przeradza się w nihilizm , dla którego zarówno podmiotowość człowieka, jak i jej przeciw ieństwo, są w istocie nicością.
Powyższy podział jest prosty i klarowny; pozwala też na prostą i klarow ną interpretację przeróżnych nurtów współczesnej filozofii.
Dla M isia antyhum anizm m a wiele tw arzy. A utor mówi o „post
m odernizm ie, dekonstrukcjonizm ie, antyracjonalizm ie, postawie nom adycznej, poststru k tu ralizm ie itd.”6 S ta ra się też dowieść - no
tab en e całkiem przekonująco - że wszystkie te -izmy m ają jeden wspólny m ianownik, a jest nim w łaśnie postaw a antyhum anistycz- n a czy naw et nihilistyczna. Celem moich uw ag nie będzie kw estio
2 Ibid., s. 22.
3 Ibid., s. 23.
4 E dm und H usserl, Medytacje kartezjańskie, tłum . Andrzej Wajs, W arszawa:
LPIW 1982, s. 29.
5 Miś, op. cit., s. 23.
6 Ibid., s. 24.
nowanie trafności powyższego podziału. Chciałbym n a to m ia st z a proponować trochę inne odczytanie dzieła Jacq u es’a D erridy - odczytanie odwołujące się do, pierwszoplanowej i priorytetow ej dla Derridy, filozofii M artin a Heideggera. Poniższe uw agi w y rastają z przekonania, iż podział przedstaw iony przez M isia nie zawsze m usi być prosty i klarowny, a w przypadku „filozofii bycia” H eideg
gera staje się on problem atyczny i niejasny. Chciałbym w końcu wskazać na pewien „pozytywny ładunek” kryjący się w projekcie Derridy: na m om ent „konstrukcji” w „de-konstrukcji”. Zarówno dla Heideggera, jak i dla Derridy, hum anizm jest problem em , i to prob
lemem arcyważnym. Je d n a k przypisyw anie im skłonności anty- hum anistycznych tylko dlatego, że w swoich tek stach kw estionują oni hum anizm , wydaje się nietrafne. W istocie uw ażna le k tu ra te k stów Heideggera i D erridy spraw ia, że hum anizm jaw i się przede w szystkim jako problem, a dopiero potem jako określona koncepcja etyczna, ontologiczna czy epistemologiczna.
P rob lem h u m a n izm u u M artin a H e id e g g er a
Problem hum anizm u należy do najw ażniejszych problemów filo
zofii M artina H eideggera i przew ija się w większości tekstów filozo
fa. N ietrudno odnaleźć tekst, gdzie problem ów znajduje najpełniej
sze omówienie i - przynajmniej w zam ierzeniu autora - rozw iąza
nie: to List o hum anizm ie, napisany w 1946 r. i stanow iący zw ień
czenie wieloletnich badań nad Nietzschem . J a k się wydaje, esej ten zawiera ostateczne poglądy H eideggera na kw estię hum anizm u.
Kiedy w 1968 roku Jacąu es D errida zainteresuje się problem em człowieka i hum anitas, jego analiza będzie bardzo silnie osadzona w analizach niemieckiego filozofa; w pewien sposób będzie odpo
wiedzią na list Heideggera, w pisaniem się w zarysow aną przez n ie
go przestrzeń dialogu.
W Liście o hum anizm ie hum anizm postaw iony je s t jako p r o b lem . Form alnie rzecz ujmując, list jest próbą odpowiedzi na trzy pytania zadane przez Je a n a B eaufreta. Heidegger skupia uwagę na pytaniu pierwszym: Comment redonner un sens au mot „Huma- nism e”? — J a k przyw rócić sens słowu „ hum anizm ”1? W swojej odpo
wiedzi H eidegger usiłuje więc nie tylko sproblematyzować samo po
jęcie, ale również odnaleźć drogę wyjścia, sens. Czy osiąga te n cel?
Zarówno postaw ione przez H eideggera pytanie, jak i proponowa
ne rozw iązanie, łączą się ściśle z pojęciem „istoty” człowieka. „O cóż innego chodzi w ‘trosce’, ja k nie o to, by przywrócić człowieka jego istocie? [...] H um anizm to: rozważać i troszczyć się, by człowiek był ludzki, a nie nie-ludzki, inhum an, to znaczy poza swą istotą. Na czym więc polega człowieczeństwo człowieka? Polega ono w jego istocie”7. Co znam ienne, sam term in - „istota”, das Wesen - poja
wia się bardzo często w fenomenologii H usserla. W latach dwudzie
stych naszego w ieku słowo to należało, jak wspom ina gdzieś In g ar
den, do słów najczęściej używanych przez H usserla na wykładach.
Twórca fenomenologii używał tego pojęcia mówiąc o „aktach św ia
domości” — innym i słowy, poszukiw ał on istoty świadomości, a ściś
lej istoty aktów świadomości. Wiadomo, jak wiele Heidegger za
wdzięcza Husserlowi. Niemniej jednak n a sam ym w stępie należy zaznaczyć, że Heideggerowska analiza pojęcia „istoty” jest krytyką H usserla i jego interpretacji. Różnica pomiędzy tym i dwiema in te r
pretacjam i jest dla H eideggera różnicą pomiędzy tradycyjnym, szkodliwym rozum ieniem hum anizm u i rozum ieniem nowym, do
m agającym się ponownego zapytania o sens hum anitas.
J a k odnaleźć istotę człowieka? Zanim Heidegger odpowie na to pytanie, w tekście pada kilka niezwykle ważnych uwag. Dwie z nich mogą okazać się pomocne w naszych dalszych rozważaniach.
Po pierwsze, filozof odnosi się do rozpowszechnionego, „klasyczne
go”, rozum ienia „istoty człowieka”; jest ono dla Heideggera pod
staw ą wszelkich dotychczasowych hum anizm ów (będących w rze
czywistości odm ianam i pierwszego, tj. rzymskiego, hum anizm u).
I tu w ażne zdanie: „[...] hum anizm rzym ski, oraz wszelkie jego od
m iany, [...] z góry zakładają, że najogólniejsza ‘isto ta’ człowieka jest sam a przez się zrozum iała”8. W centrum krytyki znajduje się więc
„istota” jako rzecz nie w ym agająca dalszych dookreśleń, odporna n a kwestionow anie. Inaczej rzecz ujmując, „istota” człowieka post
rzegana jest w sposób statyczny, jako raz na zawsze dana „podsta
7 M artin Heidegger, L ist o h u m a n izm ie, tłum . Józef Tischner, w: Znaki drogi, W arszaw a: Fundacja A letheia 1995, s. 134.
8 Ibid., s. 135-136.
wa” i „wykładnia” (term iny Heideggera). Tym sam ym hum anizm staje się metafizyczny. I to jest w łaśnie owo drugie stw ierdzenie, na które trzeba zwrócić uwagę. Pozwolę sobie na dłuższy cy tat z tego tekstu:
Wszelki hum anizm albo opiera się n a metafizyce, albo sam czyni siebie podstaw ą jakiejś metafizyki. W szelkie określenie istoty człowieka, które ju ż z góry zakłada w ykładanie bytu bez p y tan ia o praw dę bycia, je st metafizyczne, św iadom ie lub n ie świadomie. [...] każdy h um anizm je s t metafizyczny. H um anizm , określając człowie
czeństwo człowieka, nie tylko sam nie p y ta o związek bycia z isto tą człowieka, lecz naw et przeszkadza takiem u pytaniu, ponieważ - że pochodząc z m etafizyki - a n i go nie zna, ani go nie rozum ie .
Mówiąc skrótowo, filozof krytykuje tradycyjną w ykładnię „czło
wieka w jego istocie”, sugeruje bowiem ona (tj. w ykładnia), że człowiek „istoczy się” jako pewien byt. K rytyka ta pojawia się w ho
ryzoncie tego, co Heidegger określa m ianem „zapom nienia pytan ia 0 bycie bytu”. „W prawdzie m etafizyka przedstaw ia byt w jego byciu 1 w ten sposób myśli bycie bytu, ale nie m yśli różnicy między nim i”10. I dlatego w łaśnie w „hum anizm ach” pojmuje się człowieka jako byt pośród innych bytów (np. kam ieni, zw ierząt, aniołów), to zaś prowadzi do zapoznania wyjątkowości człowieka, zdolnego do m yślenia własnego bycia. W tym miejscu H eidegger w yjaśnia przy
czynę, dla której krytykuje (klasyczny) hum anizm : „Tylko dlatego skierowano m yślenie przeciw hum anizm ow i, że te n nie wynosi do
statecznie wysoko hum anitas człowieka”11.
Jak ie myślenie proponuje niem iecki filozof? W tekście odnajduje
my kilka odpowiedzi. Mówi więc Heidegger, że m yślenie powinno się zdziwić, zdumieć, i to zarówno w sensie platońskim - zadziw ie
nie jako początek m yślenia - ja k i późniejszym, Levinasow skim - m yślenie znajdujące swój początek we w strząsie. Przede w szystkim jednak filozof zwraca uwagę na potrzebę „m yślenia bycia”. Czło
wiek tym się różni od innych bytów, że w nim może wyjść na jaw bycie bytu, „istoczenie się istoty”. To bardzo ważny m om ent w filo
zofii Heideggera - następuje zerw anie ze statycznym pojmowaniem istoty ludzkiej (obecnym na przykład u H usserla, którego „istota
9 Ibid., s. 135.
10 Ibid., s. 136.
11 Ibid., s. 142.
aktów świadomości” pozostaje „istotna” na poziomie bytu) n a rzecz dynamicznej wizji człowieka kwestionującego swoje człowieczeń
stwo (h u m a n ita s) i dochodzącego do swojej istoty poza bytem . Ten w ątek podjęty zostanie przez D erridę w eseju z 1968 roku.
J a k realizuje się „myślenie bycia”? To chyba najtrudniejsze p y ta nie, przed jakim staje czytelnik Listu... (a i innych tekstów). Spo
sób, w jaki H eidegger pisze o w ysiłku m yślenia, dezorientuje i za
pewne m a dezorientować. „Heidegger nigdy nie myśli ‘o’ czymś; on m yśli coś. W tej swojej całkowicie niekontem platyw nej czynności dociera do głębin, nie po to jednak, by odkrywać, a już w żadnym w ypadku, by wydobywać na światło dzienne jakieś ostateczne, nie zachw iane podstawy, o których można by powiedzieć, że dotąd na tej drodze odkryte nie były”12. Tak pisała H an n ah A rendt, która om aw iała „myślenie nam iętne”, stw ierdzając, że „myślenie bycia”
nigdy nie może się zatrzym ać, gdyż każdy tak i „postój” oznacza za
kotwiczenie w jakim ś bycie. To ciągłe rozm yślanie - ruch kw estio
now ania i afirm acji — jest już niem al tożsam e z D erridiańskim po
stu latem „dekonstrukcji obecności (a więc bytu)” i „myślenia tradycji”. Mówiąc inaczej, jesteśm y na styku Heideggerowskiego projektu m yślenia i D erridiańskiej dekonstrukcji.
Heidegger wprowadza jeszcze jedno ważne pojęcie — pojęcie ek-sis- tencji. J e s t to konsekwencją przeprowadzonej wcześniej krytyki h u m anizm u: jeżeli zwykła „egzystencja” zapom ina o różnicy pomiędzy bytem a jego byciem, wobec tego należy odwołać się do innego spo
sobu bycia człowiekiem. Tym sposobem jest w łaśnie ek-sistencja, przez k tó rą filozof rozumie „stanie w prześwicie bycia”13.1 to jest od
powiedź Heideggera na pytanie „jak przywrócić sens słowu ‘h u m anizm ’?”. Odpowiedź niełatw a, gdyż odwołująca się do sensu h u m anizm u, zarazem jed n ak negująca hum anizm . „Ek-sistencja co do treści znaczy: stać-poza-sobą, w ykraczając ku praw dzie bycia”14.
Stać-poza-sobą, a więc nie być sobą, kwestionować siebie. „Istota”
człowieka je s t „czymś”, co zawsze stoi przed człowiekiem jako zada
nie, zadanie pojmowane jako wysiłek „myślenia bycia”. Stąd już
12 H a n n a h A rendt, Osiem dziesięcioletni Heidegger, tłum . H enryk Krzeczkowski,
„Znak” 6/1974, s. 693-694.
13 H eidegger, List..., s. 137.
14 Ibid., s. 139.
krok do dekonstrukcji rozum ianej jako niekończąca się m edytacja nad sensem.
N a k r e sa c h c z ło w ie c z e ń s tw a
Powtórzmy: każdy hum anizm jest metafizyczny, a dzieje h u m a nizm u i dzieje m etafizyki nakładają się n a siebie. W eseju pt. Kres człowieka15 D errida podkreśla wagę tego odkrycia H eideggera. To właśnie od tekstów H eideggera francuski filozof rozpoczyna swoje analizy. W arto może w tym miejscu przypomnieć, że Kres człowieka został napisany w m aju 1968 r. w Paryżu, a więc w czasie i m iejscu szczególnym. Rozruchy studenckie, których D errida był świadkiem , miały w sobie coś z ducha Rewolucji Francuskiej - tę sam ą pasję, tę sam ą bezkompromisowość. Odwoływano się do M arksa, N ie
tzschego, Lenina. Za cel postawiono sobie wyzwolenie człowieka spod ucisku systemów, dogmatów i wszelakich dyskursów totali- zujących rzeczywistość. Zaczęto mówić o praw ach mniejszości n a ro dowych i seksualnych. Czy można się dziwić, że D errida, który n ie
chętnie podejmował w ątek hum anizm u otwarcie, tym razem poświęcił m u cały esej? I czy m ożna się dziwić, że w tym celu odwołał się do tekstów Heideggera, tekstów, które w lata ch sześć
dziesiątych były we Francji żywo kom entow ane i interpretow ane (i co zaowocowało słynnym „sporem o hum anizm ”16)?
Zabierając głos w dyskusji D errida ostro odciął się od tego, co można by jego zdaniem nazwać jednostronnym odczytaniem H ei
deggera. Rzecz w tym, że myśliciele pokroju S a rtre ’a jaw nie odwoływali się do Bycia i czasu, in terp retu jąc dzieło filozofa w d u chu ateizm u będącego zarazem hum anizm em . Tym sam ym czytali Heideggera jako hum anistę. In terpretacje takie straciły rację bytu po opublikowaniu Listu o hum anizm ie. W krótce jed n ak pojawił się
10 Jacąu es D errida, Kres człowieka, tłum . Paw eł Pieniążek, w: Pism o filozofii, Kraków: in te r esse 1992.
16 Pisze o tym V incent Descombes w swojej historii najnow szej filozofii fran cu skiej: To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), tłum . Bogdan B anasiak i K rzysztof M atuszew ski, W arszawa: Wyd. Spacja 1996, np. s. 3 5 - -4 0 , 125-133.
drugi rodzaj „jednostronnego odczytania” dzieła filozofa; tym razem uczyniono z Heideggera antyhum anistę, głosiciela śmierci człowie
ka. W punkcie wyjścia D errida krytykuje obie te postawy, zauw a
żając na przykład, że „odhum anizow anie” Heideggera jest in te rp re tacją podążającą tropem w yraźnie metafizycznym, i dochodzi do p u n k tu , który sam zainteresow any nazwałby bądź metafizyką, bądź hum anizm em . Innym i słowy, „hum anizm ” i „antyhum anizm ” to pojęcia skrajne i puste, w żadnym stopniu nie oddające oryginal
ności i głębokości myśli niemieckiego filozofa. D errida sugeruje, że potrzebna jest bardziej rygorystyczna lek tu ra tekstów źródłowych.
Próbą takiej lek tu ry jest w łaśnie esej Kres człowieka.
Kres? Koniec? Śmierć? A może bezkres? Albo cel? Kresy? To ostatn ie kojarzy się Polakowi z czymś zarazem dalekim i bliskim, z kresem (końcem) ojczyzny i domu, ale zarazem czymś przyna
leżącym do ojczyzny. Taki przekład niekoniecznie byłby niepopraw ny; jednym z istotnych zam ierzeń D erridy jest ukazanie, że w filo
zofii H eideggera kategorią kluczową jest kategoria „bliskości”, bliskości wobec samego siebie i bliskości wobec bycia (jak pisze sam Heidegger: „Ontycznie rzecz biorąc jestestw o nie jest nam tylko bli
skie czy naw et najbliższe - to wręcz my sam i zawsze nim jesteśmy.
Pomimo to, a może w łaśnie dlatego, jest ono ontologicznie najdal
sze”17). Bycie blisko siebie (a więc bycie sobą) oddala nas od naszej istoty (od m yślenia bycia), wyrzuca nas na kresy nas samych. M e
taforykę kresów podjąłem także z uw agi na interesujące uwagi Le- vinasa, który w książce Całość i nieskończoność analizuje figury do
m ostwa, autochtona i wyobcowania, wpisując je w problem atykę świadomości wyobcowanej: „Być autochtonem znaczy w łaśnie być jednocześnie niezależnym i zależnym, podległym [...] To, co wpływa na życie, w nika w nie jak słodka trucizna. Życie staje się obce so
bie, ale naw et w cierpieniu to wyobcowanie wydaje się czymś we
w nętrznym ”18.
Zadowalające przełożenie na język polski tytułu eseju Derridy jest niemożliwe. F rancuskie w yrażenie Les fin s de 1’homm e kryje bo
17 M a rtin Heidegger, Bycie i czas, tłum . Bogdan B aran, W arszawa: PWN 1994, s. 22.
18 E m m anuel Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum . M ał
gorzata Kowalska, W arszaw a: PW N 1998, s. 189.
wiem w sobie podstaw ową i decydującą dla filozofa dwuznaczność - les fin s to zarazem kresy, jak i cele. Jedynie stała świadomość tej dwuznaczności może pomóc czytelnikowi zrozumieć istotę eseju D er
ridy. Więcej nawet: dwuznaczny, sprzeczny w sobie ty tu ł jest dźwig
nią całego tekstu, który w istocie opiera się na ruchu wahadłowym i oscylacji pomiędzy dwoma kresam i/celam i — człowieka (człowie
kiem) i bycia (byciem). N a określenie tego ruchu filozof raz używa słowa „gra”, kiedy indziej znowu słowa „m agnetyzacja”. M am y do czynienia z m agnetyzacją i grą kresów, m agnetyzacją i grą celów.
Ale czy owa „gra” (nazw ana później „grą znaczących”) nie w yrzu
ca czasem człowieka poza kresy człowieczeństwa, czy nie jest w łaś
nie antyhum anizm em ? Otóż nie. Przytaczaliśm y wyżej słowa H ei
deggera o istocie człowieka, o wyniesieniu godności człowieka po
przez przekroczenie hum anizm u. Odwołując się do tego D errida p i
sze: „[...] w łaśnie w grze pewnej bliskości, bliskości wobec samego siebie i bliskości wobec bycia tworzy się [...] innego rodzaju wy
akcentowanie człowieka, zastępujące, luzujące, uzupełniające to, co ono niszczy na drogach, po których kroczymy, które — zapew ne — z trudem opuszczamy i które trzeba poddać badaniu”19. I o wiele ja ś niej: „[...] chodzi o pewnego rodzaju przeszacow anie bądź rew alory
zację istoty i godności człowieka”20. T ak więc m yślenie bycia, choć kwestionuje i pragnie przekroczyć hum anizm , pozostaje m yśleniem człowieka i ma na celu dotarcie do istoty człowieka. J e s t to m yśle
nie stale w patrzone w siebie i siebie kwestionujące, zawieszone po
między pokusą tożsamości i obecności (tradycyjny hum anizm ) a lę
kiem przed dezintegracją i nieobecnością (antyhum anizm ). Dasein stojące w „prześwicie bycia” (ek-sistujące) „nie jest człowiekiem, nie jest jednak czymś innym niż człowiek”21. Zdanie to naw iązuje wprost do Nietzschego idei „nadczłowieka”. N ietzscheański Uber- mensch zrywa nie tylko z „człowiekiem wyższym”, ucieleśniającym hum anizm , ale naw et z m yślą o byciu. Z a ra tu stra opuszcza dom, przekracza kresy ojczyzny, staje się wiecznym wygnańcem. Dla H ei
deggera gest tak i czyni z Nietzschego tradycyjnego m etafizyka -
19 D errida, Kres..., s. 146.
20 Ibid., s. 151.
21 Ibid., s. 149.
całkow ite zerw anie z hum anizm em „człowieka wyższego” dokonane je st z pozycji metafizycznych, a więc hum anistycznych22.
Czytając List o hum anizm ie D errida stale zwraca naszą uwagę na dw uznaczny c h a ra k te r „ek-sistencji”. Jeżeli jest ona celem, to przecież je s t i kresem . Celem bycia jest kres człowieka. Ale dzięki dwuznaczności zdanie to możemy odwrócić: celem człowieka jest k res m yślenia bycia. Te dwa cele i kresy wpisane są w grę, ruch wahadłowy. Dlatego gra toczy się między sensem bycia a sensem człowieka, między im ieniem bycia a im ieniem człowieka. Tym, co D errida szczególnie ceni w dziele niemieckiego filozofa, jest właśnie
„owa współ-przynależność i owa współ-własność im ienia człowieka i im ienia bycia, jak a zam ieszkuje w języku Zachodu i jak a sam ą siebie w nim zam ieszkuje, w jego oikonomia, jak a została w nim ugruntow ana, weń w pisana i w nim zapom niana przez historię m e
tafizyki i ja k a się budzi z powodu destrukcji onto-teologii”23.
Podsum ujm y: podług D erridy Heideggerowska „destrukcja onto- -teologii” nie może być rozum iana ani jako tradycyjny hum anizm , ani jako niszczenie hu m a n ita s w imię praw dy bycia. J e s t ona raczej ruchem kw estionow ania obu tych interpretacji, zarazem ruchem w obrębie tych interpretacji. W tym sensie „de-konstrukcja” lepiej oddaje sens m yśli H eideggera - przekraczanie hum anizm u dokony
w ane jest w imię istoty i godności człowieka, jest, jak już się rzekło,
„rew aloryzacją” i „przeszacowaniem ”. Człowiek przekracza, czy też raczej powinien przekraczać, siebie, ale tylko poprzez siebie i nigdy do końca. Sens bycia i jego m yślenie - te kresy człowieczeństwa - są nieskończenie odległe, a przecież zarazem pachną domem, czuje
my się „w byciu” jak w ojczyźnie.
T ak oto hum anizm staje się problem atyczny, niewystarczający.
Opowieść, której epizodami są tek sty H eidegera i Derridy, nie koń
czy się żadną pointą, żadnym morałem. Wręcz przeciwnie: pozosta
wia m orał poza kresem języka, w absolutnej ciszy. Problem h u m a nizm u nie znajduje rozwiązania. Lecz dzięki tem u pozostaje wiecz
22 U zasadnieniu tej tezy poświęcone były wykłady, które H eidegger wygłaszał w la ta c h 1935-1946. Pokłosiem tych wykładów je s t książka Nietzsche. Polskiego p rzek ład u dokonali Andrzej G niazdowski, W awrzyniec Rymkiewicz, M ateusz W er
ner, C ezary W odziński, W arszawa: PW N 1999.
23 D errida, Kres..., s. 156-157.
nie problemem i zmusza do myślenia; a dzięki grze dwuznaczności i paradoksów może wyprowadzić myślenie w nieznane, a raczej ku kresom, skąd rozciąga się widok na nieznane. Nie nieludzkie, ale za
razem nie ludzkie, aby sparafrazować przytoczone już zdanie Derridy.
H o ry zo n t h u m a n izm u
Powyższe zdania nie wyczerpują bynajm niej tem a tu , jak i sobie nakreśliliśm y. Kres człowieka należy do wczesnych tekstów D erri
dy. J a k już się rzekło, hum anizm jako ta k i nie jest tem atem zbyt często przez Derridę podejmowanym. Gdyby jed n a k chcieć odnaleźć jakąś kontynuację rozw ażań z Kresu..., to należałoby się zwrócić ku książkom napisanym już pod koniec la t osiem dziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych. Zanim to jednak zrobimy, dość isto tn a uwaga.
Otóż podział dzieła D erridy na okresy24 - z typowymi określeniam i:
„wczesny”, „środkowy”, „późny” D errida - wydaje się, zwłaszcza dzisiaj, wyjątkowo zawodny. Widać dzisiaj doskonale, że dekon
strukcja była zawsze silnie zw iązana z m yślą Levinasa; D errida pisał o Levinasie już n a początku la t sześćdziesiątych - mowa, rzecz jasna, o eseju Przemoc i m etafizyka. Obecność L evinasa w dziele Derridy była świadomie ukryw ana, a właściwie odsłaniana w jakim ś pozajęzykowym rejestrze. Podobnie jest zresztą z obecnoś
cią innych - K ierkegaarda, Patoćki, M ariona czy naw et Św. A ugus
tyna. Gdy czyta się nowsze tek sty Derridy, gdzie nazw iska te przy
wołane są bezpośrednio, odnosi się wrażenie, że a p a ra tu ra pojęcio
wa i strateg ia dekonstruktyw na od samego początku były jakoś wpisane w problem atykę religijną i etyczną.
Do Heideggera D errida powraca w 1987 roku, po u k a z an iu się książki Victora F ariasa, kanonicznego już dzisiaj te k stu om aw ia
jącego związki niemieckiego filozofa z nazizm em 25. O związkach tych pisano już wielokrotnie. Oprócz wyważonych i przem yślanych sądów pojawiły się także głosy na poły histeryczne, oskarżające całą współczesną filozofię o polityczne kabotyństw o i ideologiczne zaśle
24 P a trz np. B anasiak, Filozofia..., s. 60-61.
25 Victor F arias, Heidegger i narodowy socjalizm, tłum . P. Lisicki i R. M arszałek, W arszawa: F undacja A letheia 1997.
pienie. Nie miejsce tu na dokładną analizę długiej i nam iętnej de
baty. Sam D errida w ytyka krytykom Heideggera powierzchowną lek tu rę tekstów . Być może najlepiej całą spraw ę podsumował Em- m anuel Levinas, który w eseju pt. A ntyh u m a n izm a edukacja tak p isał o projekcie filozoficznym Heideggera: „[...] am bitne przedsię
wzięcie filozoficzne na rzecz m yślenia, a przeciw czystemu rac h u n kowi [...] podporządkowujące człowieka anonimowym grom Bycia, i mimo swych listów o hum anizm ie okazujące zrozum ienie naw et hitleryzm ow i”26.
N a czym polega oskarżenie kierow ane pod adresem Heidegge- ra-filozofa? Można by tu przytoczyć wiele cytatów, poprzestanę jed
n a k na dwóch fragm entach wziętych z książki Józefa Tischnera pt.
Filozofia dram atu. T ischner postrzega H eideggera jako kontynua
to ra m yśli H usserla i pisze:
Dążenia H usserla i Heideggera przynależą do siebie jak dwie strony tej samej rze
czywistości. Obydwaj mówią napraw dę o stosunku człowieka do sceny. Sprawa relacji człowiek-człowiek wymyka się ich ujęciom, jeśli więc naw et o niej mówią, to w sposób sceniczny, zamieniając człowieka w przedmiot, w byt. Stosunek do sceny jest określony negatywnie i pozytywnie zarazem. Negatywnie opisuje go Husserlowska teoria genezy sensu przedmiotowego w świadomości pojętej w sposób podmiotowy, a pozytywnie - te oria rozum ienia bytu poprzez sens bycia, wyznaczony przez dzieje metafizyki27.
Gdzie tkw i istota problem u? U jaw nia ją drugi cytat:
Aby pojąć istotny d ra m a t człowieka, nie w ystarczy zgłębić tajem nicę samej sce
ny, lecz trzeba sięgnąć do kategorii, które są poza bytem i niebytem , które ukazują coś, co je s t inaczej niż bycie - co nie je st „sposobem bycia”28.
Niewykluczone, że jest to niepełne, a naw et błędne odczytanie fi
lozofii H eideggera (głównie z uwagi na kw estię „bycia bytu” - „by
cia” po pro stu nie ma, zarazem istnieje coś takiego jak „bycie bytu”;
„bycie” każdorazowo wyślizguje się sobie. W trochę innym kontek
ście spraw y te św ietnie przedstaw ia i analizuje Jean-L uc M arion w Bogu bez bycia29). W spraw ie najważniejszej Tischner (idąc za
26 E m m anuel Levinas, A n tyh u m a n izm a edukacja, w: Trudna wolność, tłum . Ag
nieszka K uryś, Gdynia: A text 1991, s. 301.
27 Jó zef T ischner, Filozofia dram atu, Kraków: Znak, 1998, s. 14.
28 Ibid., s. 52-53.
29 Jean-L uc M arion, Bóg bez bycia, tłum . M ałgorzata Frankiewicz, Kraków: Znak 1996, passim .
Levinasem) m a rację: filozofia H eideggera jest, nieom al gnostycką, filozofią jaźni, która dąży do sam o-spełnienia i samo-wywyższenia i która odnajduje zarówno środki, jak i cele w samej sobie. Filozofii tej obcy jest drugi człowiek, który „rozprasza” jaźń i staje jej na przeszkodzie (godzi się dodać, że problem ten uśw iadam iał sobie Husserl, w każdym razie świadczy o tym w prowadzenie do fenom e
nologii pojęcia Lebenswelt). W tym sensie L ist o hum a n izm ie zys
kuje nowy w ym iar i dom aga się nowej lektury.
Tak czy inaczej, oskarżenie kierow ane pod adresem H eideggera było również kierowane pod adresem D erridy i dekonstrukcji. W De 1’esprit francuski filozof broni co praw da au to ra Sein uncl Zeit (a pośrednio i siebie), nie da się jednak ukryć, że od tam tej pory kładzie on większy nacisk na etyczny, Levinasow ski aspekt dekon
strukcji. W tek stach filozofa częściej pojaw iają się tak ie słowa, jak
„Inny”, „Drugi”, „przyjaźń”, „gościnność”, „prawo” czy „wezwanie”.
Ale błędem byłoby mówienie, że D errida „wyrzekł się” Heideggera.
Wręcz przeciwnie - wydaje się, że przesuw ając swoje spojrzenie ze sceny na dram at D errida usiłuje pokazać, że podobne przesunięcie akcentów możliwe jest w przypadku dzieła Heideggera.
Odwołując się do Levinasa, D errida zwraca uwagę n a potrzebę m yślenia w kategoriach odpowiedzialności wobec Innego (francus
kie słowo L A u tre może oznaczać zarówno „Innego”, ja k i „to, co inne”; „Drugiego”, ale i „to, co drugie”). W łaściwie uczynił to w te k ś cie z lat sześćdziesiątych (Przemoc i m etafizyka), tam jed n a k k ry ty kował podstawy filozofii Levinasa opierając się n a języku Parm eni- desa i Hegla, a więc języku „sceny”. W najnowszych książkach D errida postrzega relację Ja-T y w wym iarze etycznym, a więc t a kim, gdzie J a czuje się w obowiązku wobec drugiego. Przem aw iając w 1997 roku w auli U niw ersytetu Śląskiego francuski filozof a n a li
zował „zatrw ażającą logikę, która w ciągu wieków kazała kojarzyć i rozdzielać, łączyć i rozróżniać słowa hostis i hospes, 1’hostilite i l ’hospitalite, wrogość i gościnność, obcy jako nieprzyjaciel i obcy jako przyjaciel”30. Mówił też o „obowiązku gościnności wobec obce
go, obcokrajowca, czy wygnańca, wobec języka innego człowieka, przybysza, tego, co nadchodzi; nowości tego, co do nas przychodzi;
30 Jacąues Derrida - Doctor honoris causa U niversitatis Silesiensis, Katowice:
Wyd. U niw ersytetu Śląskiego 1997, s. 60.
