Państwo w perspektywie sprawiedliwości i miłości społecznej

Sprawiedliwość stała się centralnym standardem w życiu spo-łecznym316, jednakże ze względu na jej ujęcia interdyscyplinar-ne (filozofia społeczna, socjologia, nauki polityczinterdyscyplinar-ne) oraz jej róż-norakie interpretacje domaga się ona wciąż pogłębionej analizy317. O sprawiedliwości można mówić w dwóch aspektach. Rozumiemy ją jako zasadę, czyli określony porządek etyczno-prawny, bądź też jako cnotę, a zatem sprawność woli w czynie-niu określonego dobra. Zasada sprawiedliwości polega na tym, aby oddać każdemu człowiekowi to, co mu się słusznie należy318.

314 Osiągniemy pokój, wychowując do pokoju, Watykan, 8 XII 1978, w: Paweł VI,

Jan Paweł II, Orędzia Papieskie na Światowy Dzień Pokoju, red. K. Cywińska, T. Konopka. M. Radwan, s. 114.

315 W. Furmanek, Wychowanie do wartości, w: wartości i symbole w przestrzeni

edukacyjnej, red. W. Pasterniak, J. Kaliszan, Gorzów Wielkopolski 1997, s. 91.

316 Słownik socjologii i nauk społecznych, red. M. Gordon, Oxford — Warszawa

2004, s. 351.

317 Sprawiedliwość (hasło), w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004,

s. 1343–1382.

W innym aspekcie zasada ta domaga się, aby nikogo nie ograni-czać ani nie odbierać człowiekowi jego praw i przywilejów. Za-gadnieniem sprawiedliwości zajmowano się już w starożytnej Grecji, gdzie Pitagoras jako pierwszy podjął próbę zmatematy-zowania jej pojęcia poprzez liczby319. Wprawdzie sofiści relaty-wizowali pojęcie sprawiedliwości, to ich główny adwersarz, So-krates, a następnie jego uczniowie, Platon i Arystoteles, wysunęli sprawiedliwość jako naczelną ideę związaną z życiem w społe-czeństwie. Platon dochodzi do wniosku, że szukając idealnego ustroju dla polis — miasta-państwa, za sprawiedliwe uznaje się to, co odpowiada dobru państwa albo dobru społeczności, nato-miast dobro polis rozstrzyga o tym, co można uznać za dobro jednostki320.

Idealne państwo platońskie to takie, w którym każdy wypeł-nia rzeczy, które wyznacza mu natura, a więc prawa. Platon łączy takie działania wprost ze sprawiedliwością321.

Natomiast w katalogu cnót umieszcza sprawiedliwość obok męstwa, roztropności i wstrzemięźliwości jako cnotę fundamen-talną.

Dopiero jednakże Arystoteles, czyniąc rozróżnienie tego, co sprawiedliwe z natury i co jest sprawiedliwe z ustanowienia ludzkiego, ukazał sprawiedliwość jako naczelną zasadę życia społecznego oraz naczelną cnotę porządkującą etyczną działal-ność człowieka. Wydaje się, że najważniejszym tekstem źródło-wym będzie tutaj część piąta Etyki nikomachejskiej Arystotelesa. Mówiąc o sprawiedliwości Stagiryta ma na myśli cnotę obywa-telską, a więc trwałą dyspozycję, dzięki której ludzie postępują słusznie i sprawiedliwie, tak jak tego wymaga od nich dobro wspólne państwa. „W jednym znaczeniu nazywamy sprawie-dliwym to, co we wspólnocie państwowej jest źródłem szczęśli-wości i przyczynia się do jej utrzymania oraz do utrzymania

wszystkiego, co się na nią składa”322, natomiast „człowiekiem sprawiedliwym jest ten, który trzyma się prawa i przestrzega tego, co słuszne”. Arystoteles stosuje tu podział, wyodrębniając różne rodzaje sprawiedliwości. Mówi więc o sprawiedliwości rozdziel-czej, gdy stwierdza: „co się tyczy sprawiedliwości w znaczeniu ściślejszym, to jeden jej rodzaj odnosi się do rozdzielania zaszczy-tów lub pieniędzy lub innych rzeczy, które mogą być przedmio-tem podziału między uczestników wspólnoty państwowej”323. Autor Etyki nikomachejskiej stwierdza zatem, że udział jednego obywatela w państwie może być różny niż udział drugiego, w miarę zasług oraz pracy dla jego dobra. Mówi zatem o pro-porcjonalności, która stoi u podstaw tego rodzaju sprawiedliwo-ści. Drugim rodzajem sprawiedliwości jest sprawiedliwość wy-równująca zobowiązania w stosunkach międzyludzkich. Ten rodzaj sprawiedliwości ma służyć równości w tzw. proporcji arytmetycznej.

Sprawiedliwość może być według Arystotelesa naturalna, a więc wynikająca z praw natury i w jakimś sensie od bogów, lub stanowiona. W swoim innym dziele natomiast, w Polityce fi-lozof ukazuje jedynie wszelkie działania społeczne ludzi, któ-rych ideałem jest dążenie do sprawiedliwości. Przejmując od grec-kiego myśliciela wiele filozoficznych intuicji, Tomasz z Akwinu stwierdza, że sprawiedliwość jest to cnota moralna, a więc „moc-na i stała wola oddania każdemu tego, co mu się „moc-należy”324. Swoistością tomistycznej teorii sprawiedliwości było rozróżnie-nie między sprawiedliwością ogólną, rozumianą jako norma obiektywna stosunków społecznych, a sprawiedliwością szcze-gółową, która jest subiektywną ekspresją tej normy. Sprawiedli-wość ogólna kieruje stosunkiem jednostki do społeczności, wska-zuje na jej zobowiązania i jako taka jest łączona często ze sprawiedliwością prawną. Natomiast sprawiedliwość zamien-na bądź wymienzamien-na ukazuje relacje między jednostką a jednostką, 319 P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Kraków

1963, s. 14. 320 Tamże, s. 46.

321 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 1996, s. 296.

322 Arystoteles, Etyka nikomachejska, V, 18–20,1129–1136, Warszawa 1956–1996. 323 Tamże, V/II, 30–34.

W innym aspekcie zasada ta domaga się, aby nikogo nie ograni-czać ani nie odbierać człowiekowi jego praw i przywilejów. Za-gadnieniem sprawiedliwości zajmowano się już w starożytnej Grecji, gdzie Pitagoras jako pierwszy podjął próbę zmatematy-zowania jej pojęcia poprzez liczby319. Wprawdzie sofiści relaty-wizowali pojęcie sprawiedliwości, to ich główny adwersarz, So-krates, a następnie jego uczniowie, Platon i Arystoteles, wysunęli sprawiedliwość jako naczelną ideę związaną z życiem w społe-czeństwie. Platon dochodzi do wniosku, że szukając idealnego ustroju dla polis — miasta-państwa, za sprawiedliwe uznaje się to, co odpowiada dobru państwa albo dobru społeczności, nato-miast dobro polis rozstrzyga o tym, co można uznać za dobro jednostki320.

Idealne państwo platońskie to takie, w którym każdy wypeł-nia rzeczy, które wyznacza mu natura, a więc prawa. Platon łączy takie działania wprost ze sprawiedliwością321.

Natomiast w katalogu cnót umieszcza sprawiedliwość obok męstwa, roztropności i wstrzemięźliwości jako cnotę fundamen-talną.

Dopiero jednakże Arystoteles, czyniąc rozróżnienie tego, co sprawiedliwe z natury i co jest sprawiedliwe z ustanowienia ludzkiego, ukazał sprawiedliwość jako naczelną zasadę życia społecznego oraz naczelną cnotę porządkującą etyczną działal-ność człowieka. Wydaje się, że najważniejszym tekstem źródło-wym będzie tutaj część piąta Etyki nikomachejskiej Arystotelesa. Mówiąc o sprawiedliwości Stagiryta ma na myśli cnotę obywa-telską, a więc trwałą dyspozycję, dzięki której ludzie postępują słusznie i sprawiedliwie, tak jak tego wymaga od nich dobro wspólne państwa. „W jednym znaczeniu nazywamy sprawie-dliwym to, co we wspólnocie państwowej jest źródłem szczęśli-wości i przyczynia się do jej utrzymania oraz do utrzymania

wszystkiego, co się na nią składa”322, natomiast „człowiekiem sprawiedliwym jest ten, który trzyma się prawa i przestrzega tego, co słuszne”. Arystoteles stosuje tu podział, wyodrębniając różne rodzaje sprawiedliwości. Mówi więc o sprawiedliwości rozdziel-czej, gdy stwierdza: „co się tyczy sprawiedliwości w znaczeniu ściślejszym, to jeden jej rodzaj odnosi się do rozdzielania zaszczy-tów lub pieniędzy lub innych rzeczy, które mogą być przedmio-tem podziału między uczestników wspólnoty państwowej”323. Autor Etyki nikomachejskiej stwierdza zatem, że udział jednego obywatela w państwie może być różny niż udział drugiego, w miarę zasług oraz pracy dla jego dobra. Mówi zatem o pro-porcjonalności, która stoi u podstaw tego rodzaju sprawiedliwo-ści. Drugim rodzajem sprawiedliwości jest sprawiedliwość wy-równująca zobowiązania w stosunkach międzyludzkich. Ten rodzaj sprawiedliwości ma służyć równości w tzw. proporcji arytmetycznej.

Sprawiedliwość może być według Arystotelesa naturalna, a więc wynikająca z praw natury i w jakimś sensie od bogów, lub stanowiona. W swoim innym dziele natomiast, w Polityce fi-lozof ukazuje jedynie wszelkie działania społeczne ludzi, któ-rych ideałem jest dążenie do sprawiedliwości. Przejmując od grec-kiego myśliciela wiele filozoficznych intuicji, Tomasz z Akwinu stwierdza, że sprawiedliwość jest to cnota moralna, a więc „moc-na i stała wola oddania każdemu tego, co mu się „moc-należy”324. Swoistością tomistycznej teorii sprawiedliwości było rozróżnie-nie między sprawiedliwością ogólną, rozumianą jako norma obiektywna stosunków społecznych, a sprawiedliwością szcze-gółową, która jest subiektywną ekspresją tej normy. Sprawiedli-wość ogólna kieruje stosunkiem jednostki do społeczności, wska-zuje na jej zobowiązania i jako taka jest łączona często ze sprawiedliwością prawną. Natomiast sprawiedliwość zamien-na bądź wymienzamien-na ukazuje relacje między jednostką a jednostką, 319 P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Kraków

1963, s. 14. 320 Tamże, s. 46.

321 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 1996, s. 296.

322 Arystoteles, Etyka nikomachejska, V, 18–20,1129–1136, Warszawa 1956–1996. 323 Tamże, V/II, 30–34.

niezależnie od tego, czy przez jednostkę rozumiemy osobę, czy jakąkolwiek grupę społeczną. U podstaw tego rodzaju sprawie-dliwości leży zasada całkowitej równości. Sprawiedliwość roz-dzielcza natomiast określa relację między społecznością a jed-nostkami i jako taka opiera się na zasadzie proporcji. Tak więc w sprawiedliwości rozdzielczej — dystrybutywnej, podobnie jak w prawnej, jej podstawą jest prawo pozytywne, a nosicielem zobowiązania jest państwo lub inna społeczność posiadająca władzę. Reguluje ona stosunek całości do jej poszczególnych czę-ści. Nietrudno zauważyć, że te dwa rodzaje sprawiedliwości różnią się stosunkiem między tym, który ma uprawnienia, i tym, który wobec nich posiada określony obowiązek. Sprawiedliwość zamienna — zwana również kontraktową, reguluje stosunek grup społecznych względem siebie. Legalna natomiast — okre-śla stosunek osób lub poszczególnych grup do całości życia spo-łecznego.

Chrześcijańskie intuicje społeczne już od starożytności, a więc od pierwszych pism Ojców apostolskich, apologetów po święte-go Augustyna apelowały zarówno o sprawiedliwość społeczną, jak i miłosierdzie. Wprawdzie dzieła tego okresu nie zawierają naukowych analiz związanych ze sprawiedliwością i miłością, to jednak stanowią one dowód, że rzeczywistości te były rozu-miane jako konieczne do istnienia społeczności325. Według To-masz z Akwinu w pierwszej obowiązuje równość arytmetycz-na, w drugiej natomiast proporcja geometryczna. Myśl Tomasza została przyjęta przez etykę oraz naukę społeczną Kościoła. Jo-hannes Messner widzi w sprawiedliwości dwa znaczenia. Albo sprawiedliwość domaga się czegoś na zasadzie prawa natural-nego, albo też prawa pozytywnego. Te wymagania domagają się odpowiedzi od człowieka — i tak jak one same w sobie są czymś obiektywnym, tak odpowiedź jest zawsze subiektywna. Sprawiedliwość oznaczałaby zatem odpowiedź na prawa czy to natury, czy to drugiego, albo też trwałe nastawienie, aby

od-powiedzieć na to prawo. Pojawia się tutaj pojęcie sprawiedliwo-ści zarówno obiektywnej, jak i subiektywnej, które rozpatrywa-ne razem prowadzą do stwierdzenia, że sprawiedliwość wyni-ka z prawa, a nie prawo ze sprawiedliwości326. Tak więc na treść sprawiedliwości składają się następujące elementy: uprawnienie podmiotu, jego obowiązek, czyli powinność, i określony przed-miot sprawiedliwości.

Po raz pierwszy terminu „sprawiedliwość społeczna” użył Luigi Taparelli d’Azeglio, który uznał, że społeczność jest wyni-kiem ludzkiej natury i jej konsekwencją, a ponieważ ludzie mają tę samą naturę i tę samą godność osobową, dlatego uznając wza-jemnie swoje prawa, muszą świadczyć sobie sprawiedliwość społeczną327.

Na przełomie XIX i XX wieku odwoływano się często do tego terminu, wskazując na konieczność układania właściwych sto-sunków między ludźmi. Według H. Pescha pojęcie sprawiedli-wości społecznej zawiera w sobie szereg cnót, które dzisiaj moż-na byłoby określić mianem cnót obywatelskich, a więc realizowanych w obszarze danej społeczności. Implikuje ona następujące zagadnienia: 1) odniesienie człowieka do społecz-ności — najwyższa cnota dotyczy nie tyle indywidualnego po-stępowania, ile relacji do innych; 2) wprawdzie nie wyczerpuje podstawowych odniesień życia społecznego, ale równocześnie sprawiedliwość uchodzi za jego nieodzowną formę328.

Pierwsze wielkie szkoły społeczne powstałe na gruncie katoli-cyzmu odnosiły się często do terminu sprawiedliwości nej. Szczególnie K. Perin z Louvain uważał, że życiem społecz-nym powinny kierować zasady miłosierdzia, pracowitości i wyrzeczenia, co w konfrontacji z przedstawicielami szkoły francuskiej, domagającymi się ingerencji państwa w dziedzinie życia gospodarczego, sprowadzającymi reformę do prawodaw-stwa, moralności i zwyczajów oraz domagającymi się

sprawie-325 J. Mazur, Od kerygmatu do Ewangelii życia. Dzieje katolickiej myśli społecznej w

zarysie, Radom 2003, s. 39.

326 J. Messner, Das Naturrecht, Insbruck — Wien — München 1950, s. 244. 327 L. Taparelli, Saggio teoretico di dritto naturale, Prato 1883, s. 353. 328 B. Sutor, Etyka polityczna, Warszawa 1994, s. 130.

niezależnie od tego, czy przez jednostkę rozumiemy osobę, czy jakąkolwiek grupę społeczną. U podstaw tego rodzaju sprawie-dliwości leży zasada całkowitej równości. Sprawiedliwość roz-dzielcza natomiast określa relację między społecznością a jed-nostkami i jako taka opiera się na zasadzie proporcji. Tak więc w sprawiedliwości rozdzielczej — dystrybutywnej, podobnie jak w prawnej, jej podstawą jest prawo pozytywne, a nosicielem zobowiązania jest państwo lub inna społeczność posiadająca władzę. Reguluje ona stosunek całości do jej poszczególnych czę-ści. Nietrudno zauważyć, że te dwa rodzaje sprawiedliwości różnią się stosunkiem między tym, który ma uprawnienia, i tym, który wobec nich posiada określony obowiązek. Sprawiedliwość zamienna — zwana również kontraktową, reguluje stosunek grup społecznych względem siebie. Legalna natomiast — okre-śla stosunek osób lub poszczególnych grup do całości życia spo-łecznego.

Chrześcijańskie intuicje społeczne już od starożytności, a więc od pierwszych pism Ojców apostolskich, apologetów po święte-go Augustyna apelowały zarówno o sprawiedliwość społeczną, jak i miłosierdzie. Wprawdzie dzieła tego okresu nie zawierają naukowych analiz związanych ze sprawiedliwością i miłością, to jednak stanowią one dowód, że rzeczywistości te były rozu-miane jako konieczne do istnienia społeczności325. Według To-masz z Akwinu w pierwszej obowiązuje równość arytmetycz-na, w drugiej natomiast proporcja geometryczna. Myśl Tomasza została przyjęta przez etykę oraz naukę społeczną Kościoła. Jo-hannes Messner widzi w sprawiedliwości dwa znaczenia. Albo sprawiedliwość domaga się czegoś na zasadzie prawa natural-nego, albo też prawa pozytywnego. Te wymagania domagają się odpowiedzi od człowieka — i tak jak one same w sobie są czymś obiektywnym, tak odpowiedź jest zawsze subiektywna. Sprawiedliwość oznaczałaby zatem odpowiedź na prawa czy to natury, czy to drugiego, albo też trwałe nastawienie, aby

od-powiedzieć na to prawo. Pojawia się tutaj pojęcie sprawiedliwo-ści zarówno obiektywnej, jak i subiektywnej, które rozpatrywa-ne razem prowadzą do stwierdzenia, że sprawiedliwość wyni-ka z prawa, a nie prawo ze sprawiedliwości326. Tak więc na treść sprawiedliwości składają się następujące elementy: uprawnienie podmiotu, jego obowiązek, czyli powinność, i określony przed-miot sprawiedliwości.

Po raz pierwszy terminu „sprawiedliwość społeczna” użył Luigi Taparelli d’Azeglio, który uznał, że społeczność jest wyni-kiem ludzkiej natury i jej konsekwencją, a ponieważ ludzie mają tę samą naturę i tę samą godność osobową, dlatego uznając wza-jemnie swoje prawa, muszą świadczyć sobie sprawiedliwość społeczną327.

Na przełomie XIX i XX wieku odwoływano się często do tego terminu, wskazując na konieczność układania właściwych sto-sunków między ludźmi. Według H. Pescha pojęcie sprawiedli-wości społecznej zawiera w sobie szereg cnót, które dzisiaj moż-na byłoby określić mianem cnót obywatelskich, a więc realizowanych w obszarze danej społeczności. Implikuje ona następujące zagadnienia: 1) odniesienie człowieka do społecz-ności — najwyższa cnota dotyczy nie tyle indywidualnego po-stępowania, ile relacji do innych; 2) wprawdzie nie wyczerpuje podstawowych odniesień życia społecznego, ale równocześnie sprawiedliwość uchodzi za jego nieodzowną formę328.

Pierwsze wielkie szkoły społeczne powstałe na gruncie katoli-cyzmu odnosiły się często do terminu sprawiedliwości nej. Szczególnie K. Perin z Louvain uważał, że życiem społecz-nym powinny kierować zasady miłosierdzia, pracowitości i wyrzeczenia, co w konfrontacji z przedstawicielami szkoły francuskiej, domagającymi się ingerencji państwa w dziedzinie życia gospodarczego, sprowadzającymi reformę do prawodaw-stwa, moralności i zwyczajów oraz domagającymi się

sprawie-325 J. Mazur, Od kerygmatu do Ewangelii życia. Dzieje katolickiej myśli społecznej w

zarysie, Radom 2003, s. 39.

326 J. Messner, Das Naturrecht, Insbruck — Wien — München 1950, s. 244. 327 L. Taparelli, Saggio teoretico di dritto naturale, Prato 1883, s. 353. 328 B. Sutor, Etyka polityczna, Warszawa 1994, s. 130.

dliwości, zaowocowało w obliczu tych sporów do upowszech-nienia terminu „sprawiedliwość społeczna”. Jednakże zdaniem Oswalda von Nell-Breuninga termin ten na przełomie XIX i XX wieku nie posiadał jednoznacznie sprecyzowanej treści etycz-no-społecznej329.

Już u Leona XIII, w pierwszej społecznej encyklice Rerum

nova-rum, znajdziemy wielkie wołanie o sprawiedliwość społeczną,

odnoszące się zarówno do krzywdy robotników, jak też niepra-widłowego funkcjonowania państwa. Według papieża państwo sprawiedliwe posiada obowiązek sprawiedliwego podziału za-dań stojących przed obywatelami, troski o dobro wspólne, jak i opiekę nad słabszymi (RN 26, 35, 39)330.

Od papieża Piusa X i jego encykliki Iucunda sane pojawił się po raz pierwszy termin sprawiedliwości społecznej, choć dopie-ro Pius XI uczynił z niej naczelną ideę swojej encykliki

Quadra-gesimo anno oraz Divini Redemptoris. Podobnie Pius XII,

zwłasz-cza w swoich przemówieniach zwłasz-czasu wojennego, odwołuje się często do tego terminu, zawierając w nim równość praw i obo-wiązków jako podstawową zasadę sprawiedliwości, a następ-nie takie prawa, jak: prawo do życia, do wolności, do rozwoju, do pokoju oraz możliwość uczestnictwa wszystkich w dobrach ziemi. Często również do zasady tej odnosił się Jan XXIII, który zamiennie używał terminu „słuszność” i „sprawiedliwość”. Do-piero jednak Paweł VI w encyklice Populorem progressio ekspo-nuje zasadę sprawiedliwości społecznej, łącząc ją z takimi poję-ciami, jak rozwój i pokój331. Encyklika ta nazywana była niejednokrotnie nową encykliką o sprawiedliwości społecznej. Papież, apelując o sprawiedliwość dla słabszych, krytykuje takie systemy gospodarczo-społeczne i takie relacje pomiędzy pań-stwami, które niszczą możliwość powszechnego i osobistego

roz-woju człowieka. Według Pawła VI sprawiedliwość społeczna obejmuje zasadę respektowania zarówno prawa w ogóle, jak też prawa naturalnego jako jego konsekwencji. Posiadając odniesie-nie do dobra wspólnego, powinna rówodniesie-nież kierować działaodniesie-niem, które pozwala na zachowanie i realizację tego dobra. Sprawie-dliwość jest tutaj postulatem skierowanym do jednostek, naro-dów i państw oraz społeczności ogólnoludzkiej332. Sprawiedli-wość społeczna zmierza zarówno do równego traktowania wszystkich obywateli, jak też nie pozwala na zbyt duże dyspro-porcje między nimi w każdej dziedzinie życia (od dobrobytu po możliwości osobowego rozwoju)333.

Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte XX wieku poszerzyły kwestię społeczną tak, że niegdyś rozumiana jedynie jako kwe-stia robotnicza w ramach określonych społeczności państwowych stała się obecnie problemem ogólnoświatowym, wskazując na prawa narodów i jednostek ludzkich — prawa do życia i prawa do rozwoju. Charakterystyczna dla myśli soborowej jest orienta-cyjna zasada zawarta w Gaudium et spes, że „miłość i sprawie-dliwość tego wymaga” (66). W tym ujęciu zadaniem prawa po-zytywnego nie jest stosowanie przymusu czy siły względem obywateli, ale służba sprawiedliwości — pozwala ono bowiem odkrywać ludziom to, co dobre i złe, oraz stosować tę rzeczywi-stość w praktyce życia334. Jednakże w niemal wszystkich enun-cjacjach nauki społecznej Kościoła obok postulatów o sprawie-dliwości społecznej pojawia się termin „miłość społeczna”, wraz z tezą, że ścisła sprawiedliwość może okazać się niesprawiedli-wością oraz że zasada sprawiedliwości sama w sobie domaga się ożywienia jej przez miłość zarówno naturalną, jak i nadprzy-rodzoną.

Pontyfikat Jana Pawła II, pomimo wielu wysiłków