Społeczność
Recenzenci:
Ks. prof. dr hab. Jan Krucina – Wrocław Ks. prof. UAM dr hab. Paweł Bortkiewicz – Poznań
ISBN 83-87318-85-X
Społeczność
w świetle rozumu i wiary
Recenzenci:
Ks. prof. dr hab. Jan Krucina – Wrocław Ks. prof. UAM dr hab. Paweł Bortkiewicz – Poznań
ISBN 83-87318-85-X
Społeczność
w świetle rozumu i wiary
SPIS TREŒCI
Wstęp ... 7
Wykaz skrótów ... 19
I. Człowiek i społeczeństwo: „ja” — „ty” — my” ... 21
1. Człowiek między absurdem a tajemnicą Filozoficzno-teologiczne przesłanki antropologii ... 21
2. Przesłanki życia społecznego. Człowiek jako istota myśląca i społeczna ... 33
3. Fundamenty budowy społeczeństwa — zasady społeczne ... 63
4. Podmiotowość sprawdzianem personalizmu ... 84
II. Życie i rozwój osoby ludzkiej ... 113
1. Pierwsze kręgi socjalizacyjne — rodzina i szkoła ... 113
2. Państwo w perspektywie sprawiedliwości i miłości społecznej ... 167
3. Pluralizm i tolerancja w życiu społecznym ... 215
4. Człowiek wobec świata rzeczy — o pracy i o zawodzie ... 228
III. Spotkanie Kościoła z systemami społecznymi w czasach nowożytnych ... 251
1. Nauka społeczna Kościoła wobec liberalizmu... 251
2. Konfrontacja Kościoła z socjalizmem ... 290
3. Rozumienie demokracji ... 328
4. Funkcja krytyczna Kościoła zastosowana do kultury współczesnej ... 343
Zakończenie ... 387
Bibliografia ... 393
Zusammenfassung ... 419 Korekta: Aleksandra Kowal
Papieski Wydzia³ Teologiczny we Wroc³awiu pl. Katedralny 9, 50-329 Wroc³aw, tel./fax (071) 322 99 70
e-mail: wydawca@pft.wroc.pl
SPIS TREŒCI
Wstęp ... 7
Wykaz skrótów ... 19
I. Człowiek i społeczeństwo: „ja” — „ty” — my” ... 21
1. Człowiek między absurdem a tajemnicą Filozoficzno-teologiczne przesłanki antropologii ... 21
2. Przesłanki życia społecznego. Człowiek jako istota myśląca i społeczna ... 33
3. Fundamenty budowy społeczeństwa — zasady społeczne ... 63
4. Podmiotowość sprawdzianem personalizmu ... 84
II. Życie i rozwój osoby ludzkiej ... 113
1. Pierwsze kręgi socjalizacyjne — rodzina i szkoła ... 113
2. Państwo w perspektywie sprawiedliwości i miłości społecznej ... 167
3. Pluralizm i tolerancja w życiu społecznym ... 215
4. Człowiek wobec świata rzeczy — o pracy i o zawodzie ... 228
III. Spotkanie Kościoła z systemami społecznymi w czasach nowożytnych ... 251
1. Nauka społeczna Kościoła wobec liberalizmu... 251
2. Konfrontacja Kościoła z socjalizmem ... 290
3. Rozumienie demokracji ... 328
4. Funkcja krytyczna Kościoła zastosowana do kultury współczesnej ... 343
Zakończenie ... 387
Bibliografia ... 393
Zusammenfassung ... 419 Korekta: Aleksandra Kowal
Papieski Wydzia³ Teologiczny we Wroc³awiu pl. Katedralny 9, 50-329 Wroc³aw, tel./fax (071) 322 99 70
e-mail: wydawca@pft.wroc.pl
W każdej refleksji, w której odkrywamy dwa porządki myśle-nia: diagnostyczny oraz normatywny, tj. prowadzący do nauk idiograficznych (opisowych) i nomologicznych (ukazujących prawa rządzące rzeczywistością) — następuje spiętrzenie trud-ności i niebezpieczeństw przejścia od stanu faktycznego do ide-alnego, bądź też odwrotnie, w pytaniu: Jak wzorce i prawa prze-kładają się na rzeczywistość? Wydaje się, że problem ten w sposób wyjątkowo ostry staje wobec społecznej refleksji dokonywanej w Kościele w dziedzinie, którą zwykliśmy nazywać katolicką nauką społeczną (KNS).
Pytamy, gdzie znajdują się jej źródła. Czy w analizie ludzkiej natury dokonywanej w świetle naturalnego rozumu, czy też w Biblii i refleksji teologicznej związanej z poznaniem nadprzy-rodzonym? Czy zatem KNS jest specyficznie uprawianą filozo-fią społeczną? (nawet wówczas, gdy czerpie też dane z Obja-wienia chrześcijańskiego), czy u jej podstaw musimy zawsze szukać mocy wiążącej prawa związanego z Objawieniem?
Tym bardziej że refleksja ta dokonywana jest w sposób za-równo „odgórny” — przez Magisterium Kościoła, jak i „oddol-ny” — przez społeczników i teologów, i dotyczy nie tylko zasad, ale również konkretnej ich aplikacji. Daje się również zauważyć wpływy niechrześcijańskich szkół społecznych na podejmowaną przez Kościół refleksję socjologiczną, a ich wyniki bywają często wykorzystywane bez akceptacji wtórnych.
Oswald von Nell-Breuning, mówiąc o zasadach społecznych i o ich zastosowaniu, posłużył się porównaniem ze skalą. „Ktoś, kto chce zbudować gmach, musi posługiwać się skalą, ale na
W każdej refleksji, w której odkrywamy dwa porządki myśle-nia: diagnostyczny oraz normatywny, tj. prowadzący do nauk idiograficznych (opisowych) i nomologicznych (ukazujących prawa rządzące rzeczywistością) — następuje spiętrzenie trud-ności i niebezpieczeństw przejścia od stanu faktycznego do ide-alnego, bądź też odwrotnie, w pytaniu: Jak wzorce i prawa prze-kładają się na rzeczywistość? Wydaje się, że problem ten w sposób wyjątkowo ostry staje wobec społecznej refleksji dokonywanej w Kościele w dziedzinie, którą zwykliśmy nazywać katolicką nauką społeczną (KNS).
Pytamy, gdzie znajdują się jej źródła. Czy w analizie ludzkiej natury dokonywanej w świetle naturalnego rozumu, czy też w Biblii i refleksji teologicznej związanej z poznaniem nadprzy-rodzonym? Czy zatem KNS jest specyficznie uprawianą filozo-fią społeczną? (nawet wówczas, gdy czerpie też dane z Obja-wienia chrześcijańskiego), czy u jej podstaw musimy zawsze szukać mocy wiążącej prawa związanego z Objawieniem?
Tym bardziej że refleksja ta dokonywana jest w sposób za-równo „odgórny” — przez Magisterium Kościoła, jak i „oddol-ny” — przez społeczników i teologów, i dotyczy nie tylko zasad, ale również konkretnej ich aplikacji. Daje się również zauważyć wpływy niechrześcijańskich szkół społecznych na podejmowaną przez Kościół refleksję socjologiczną, a ich wyniki bywają często wykorzystywane bez akceptacji wtórnych.
Oswald von Nell-Breuning, mówiąc o zasadach społecznych i o ich zastosowaniu, posłużył się porównaniem ze skalą. „Ktoś, kto chce zbudować gmach, musi posługiwać się skalą, ale na
podstawie samej skali ten dom w rzeczywistości nie stanie”. Czy skalą KNS jest Objawienie Boże, czy też prawo naturalne? Czy można zbudować określoną koncepcję życia społecznego bez uwzględnienia wyników badań nauk humanistycznych? Nasza refleksja pogłębia problem teoretyczny, wówczas gdy ma aspira-cje, by stać się nauką praktyczną, domagając się aplikacji swoich zasad do rzeczywistości.
Katolicka nauka społeczna opiera się na relacji między filozo-fią i teologią a naukami humanistycznymi. Spotkanie odrębnych dyscyplin naukowych G. Ebeling nazywa relacją interdyscypli-narną, wskazując na trzy możliwości takiego dyskursu: „1) in-terdyscyplinarne przekazywanie wiadomości, 2) interdyscypli-narna dyskusja nad założeniami, 3) interdyscypliinterdyscypli-narna odpowiedzialność za następstwa odnośnych nauk”1.
Człowiek przednowożytny posiadał trwały punkt oparcia, ponieważ wszystko mógł odnieść do Stwórcy. Ład wszechświa-ta znajdował swoje odbicie w niezniszczalnych wartościach. Bóg był uzasadnieniem wszystkiego. Nawet w czasach Rewolucji Francuskiej jej przeciwnicy wierzyli, że Istota Najwyższa nie dopuści do dalszego rozprzestrzeniania się zła2.
Czasy oświeceniowe naruszyły ten porządek. Jeżeli z punktu widzenia teorii społecznej centralny problem leży w pytaniu o re-lację osoby do społeczności, to relacja, w której akcentowano zarówno człowieka, jak i konieczność społeczności dla jego życia i rozwoju, została naruszona3. Odejście od Boga, jako Instancji
Najwyższej, stanowiącej równocześnie zabezpieczenie podmio-tów społecznych wobec groźby ich wchłonięcia przez społecz-ność, zaowocowało kryzysem prawdy o człowieku.
Odpowiedzią na groźbę dyktatu oraz społecznej samowoli stał się głos Kościoła, wprawdzie rozbrzmiewający — zarówno w
teo-rii, jak i w praktyce — już od pierwszych wieków naszej ery, to jednak metodologicznie uporządkowany dopiero w związku z pojawieniem się pierwszej społecznej encykliki, Rerum novarum, wydanej przez Leona XIII, i nazwany nauką lub nauczaniem społecznym Kościoła. Powstanie tej nauki związane jest niewąt-pliwie z odpowiedzią na wyzwanie, jakie przyniosło dziedzic-two Oświecenia oraz Rewolucji Francuskiej, z krwiożerczym dziewiętnastowiecznym kapitalizmem, jak też z rodzącym się proletaryzmem.
Porządkując świat, opierając się jedynie na własnym rozu-mie, kwestionując wszelkie autorytety, człowiek z czasem stwo-rzył nowy mit: kult rozumu niepoddanego żadnej krytyce — Oświecenie zaś, które miało aspiracje, by ukazać całościowy sys-tem myślowy, doprowadziło zarówno do wyalienowania czło-wieka, jak i do totalitaryzmu4.
Program, nazwany przez M. Webera „odczarowywania świa-ta”, doprowadził do nowej sytuacji: człowiek z istoty myślącej, która potrafiła zdefiniować samego siebie — na podstawie dzie-dzictwa myśli filozofii greckiej i rzymskiej oraz chrześcijaństwa — stał się istotą poszukującą odpowiedzi na pytanie: Kim jestem?5
Zafałszowany obraz człowieka, odartego z odniesień metafizycz-nych, ugruntowany przez scjentyzm, prowadzi go w ostatecz-ności do samolikwidacji6.
Od samego początku nauka społeczna Kościoła miała aspira-cje, aby świat sobie współczesny nie tylko diagnozować, lecz tak-że aby wyjaśniać go w świetle praw natury i Objawienia oraz wskazywać zasady, na podstawie których można odrodzić za-równo naturę ludzką, jak i społeczeństwo. Refleksja nad naucza-niem społecznym Kościoła zrodziła dyscyplinę filozoficzno-teo-logiczną, jaką jest katolicka nauka społeczna.
1 H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj, Katowice 1993, s. 68. 2 R. Skarzyński, Od liberalizmu do totalitaryzmu. Z dziejów myśli politycznej, t. I, Warszawa 1998, s. 13.
3 M. Monzel, Katholische Soziallehre, t. I: Grundlegung, Köln 1965, s. 237.
4 T. Szkołut, Spór o rozum oświeceniowy a debata o kondycji człowieka, w: Dylematy
racjonalności — między rozumem teoretycznym a praktycznym, s. 239.
5 Por. M. Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, Poznań 2004.
6 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2005, s. 26.
podstawie samej skali ten dom w rzeczywistości nie stanie”. Czy skalą KNS jest Objawienie Boże, czy też prawo naturalne? Czy można zbudować określoną koncepcję życia społecznego bez uwzględnienia wyników badań nauk humanistycznych? Nasza refleksja pogłębia problem teoretyczny, wówczas gdy ma aspira-cje, by stać się nauką praktyczną, domagając się aplikacji swoich zasad do rzeczywistości.
Katolicka nauka społeczna opiera się na relacji między filozo-fią i teologią a naukami humanistycznymi. Spotkanie odrębnych dyscyplin naukowych G. Ebeling nazywa relacją interdyscypli-narną, wskazując na trzy możliwości takiego dyskursu: „1) in-terdyscyplinarne przekazywanie wiadomości, 2) interdyscypli-narna dyskusja nad założeniami, 3) interdyscypliinterdyscypli-narna odpowiedzialność za następstwa odnośnych nauk”1.
Człowiek przednowożytny posiadał trwały punkt oparcia, ponieważ wszystko mógł odnieść do Stwórcy. Ład wszechświa-ta znajdował swoje odbicie w niezniszczalnych wartościach. Bóg był uzasadnieniem wszystkiego. Nawet w czasach Rewolucji Francuskiej jej przeciwnicy wierzyli, że Istota Najwyższa nie dopuści do dalszego rozprzestrzeniania się zła2.
Czasy oświeceniowe naruszyły ten porządek. Jeżeli z punktu widzenia teorii społecznej centralny problem leży w pytaniu o re-lację osoby do społeczności, to relacja, w której akcentowano zarówno człowieka, jak i konieczność społeczności dla jego życia i rozwoju, została naruszona3. Odejście od Boga, jako Instancji
Najwyższej, stanowiącej równocześnie zabezpieczenie podmio-tów społecznych wobec groźby ich wchłonięcia przez społecz-ność, zaowocowało kryzysem prawdy o człowieku.
Odpowiedzią na groźbę dyktatu oraz społecznej samowoli stał się głos Kościoła, wprawdzie rozbrzmiewający — zarówno w
teo-rii, jak i w praktyce — już od pierwszych wieków naszej ery, to jednak metodologicznie uporządkowany dopiero w związku z pojawieniem się pierwszej społecznej encykliki, Rerum novarum, wydanej przez Leona XIII, i nazwany nauką lub nauczaniem społecznym Kościoła. Powstanie tej nauki związane jest niewąt-pliwie z odpowiedzią na wyzwanie, jakie przyniosło dziedzic-two Oświecenia oraz Rewolucji Francuskiej, z krwiożerczym dziewiętnastowiecznym kapitalizmem, jak też z rodzącym się proletaryzmem.
Porządkując świat, opierając się jedynie na własnym rozu-mie, kwestionując wszelkie autorytety, człowiek z czasem stwo-rzył nowy mit: kult rozumu niepoddanego żadnej krytyce — Oświecenie zaś, które miało aspiracje, by ukazać całościowy sys-tem myślowy, doprowadziło zarówno do wyalienowania czło-wieka, jak i do totalitaryzmu4.
Program, nazwany przez M. Webera „odczarowywania świa-ta”, doprowadził do nowej sytuacji: człowiek z istoty myślącej, która potrafiła zdefiniować samego siebie — na podstawie dzie-dzictwa myśli filozofii greckiej i rzymskiej oraz chrześcijaństwa — stał się istotą poszukującą odpowiedzi na pytanie: Kim jestem?5
Zafałszowany obraz człowieka, odartego z odniesień metafizycz-nych, ugruntowany przez scjentyzm, prowadzi go w ostatecz-ności do samolikwidacji6.
Od samego początku nauka społeczna Kościoła miała aspira-cje, aby świat sobie współczesny nie tylko diagnozować, lecz tak-że aby wyjaśniać go w świetle praw natury i Objawienia oraz wskazywać zasady, na podstawie których można odrodzić za-równo naturę ludzką, jak i społeczeństwo. Refleksja nad naucza-niem społecznym Kościoła zrodziła dyscyplinę filozoficzno-teo-logiczną, jaką jest katolicka nauka społeczna.
1 H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj, Katowice 1993, s. 68. 2 R. Skarzyński, Od liberalizmu do totalitaryzmu. Z dziejów myśli politycznej, t. I, Warszawa 1998, s. 13.
3 M. Monzel, Katholische Soziallehre, t. I: Grundlegung, Köln 1965, s. 237.
4 T. Szkołut, Spór o rozum oświeceniowy a debata o kondycji człowieka, w: Dylematy
racjonalności — między rozumem teoretycznym a praktycznym, s. 239.
5 Por. M. Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, Poznań 2004.
6 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2005, s. 26.
Jeszcze z początkiem XIX w. możemy spotkać się z myślą chrześcijańską opartą bądź na schematach scholastycznych, bądź też pragnącą jedynie umoralnić istniejące kierunki społeczne7.
Dopiero encyklika Leona XIII Rerum novarum ukazała w sposób kompleksowy kwestię społeczną, ale także wskazała explicite na zasady prowadzące do rozwiązania podstawowych problemów życia społecznego8. W ten sposób stała się ona zaczątkiem
no-wożytnego nauczania społecznego Kościoła. Wydaje się, że struk-tura pierwszej społecznej encykliki, nawiązująca przede wszyst-kim do analizy natury i teleologii w życiu człowieka oraz wypływającej z niej krytycznej analizy kapitalizmu i socjalizmu, stworzyła przesłanki dla budowy katolickiej nauki społecznej. Mówiąc o genezie i uwarunkowaniach pierwszej społecznej en-cykliki, H. Juros stwierdza, że „nie została ona arbitralnie zade-kretowana przez Urząd Nauczycielski Kościoła, lecz jest final-nym dziełem zbiorowego katolicko-społecznego myślenia i zaangażowania XIX wieku”9.
Kościół poprzez swoją katolicką naukę społeczną, która jest jego oknem na współczesny świat, poprzez posiadane kryteria prawdy o osobie ludzkiej i istocie społeczności zakorzenione w prawach natury i Ewangelii, nie tylko bacznie obserwował świat, ale przeprowadzał krytykę istniejących systemów społecz-no-politycznych i gospodarczych, stając się niejako opozycją moralną, po to, aby ukazywać poprawną wizję osoby we wspól-nocie. Krytyka systemów społecznych, dokonywanych od Leona XIII po Jana Pawła II, wskazywała zarówno na indywidualizm, jak i na kolektywizm jako na formy społeczne, które nie pozwa-lają na pełnię realizacji wartości personalistycznych.
Są to dwie drogi — jak mówił K. Wojtyła — „antypersonali-styczne, prowadzące do alienacji zarówno osoby, jak i
wspólno-ty”10. Refleksja krytyczna myślicieli chrześcijańskich
upatrywa-ła błąd zarówno w kapitalizmie, jak i w socjalizmie; zarówno w oddzieleniu kapitału od pracy, jak i szukaniu antynomii mię-dzy tymi zjawiskami11.
Katolicka nauka społeczna stanowi zatem naukę interdyscy-plinarną, co dobitnie podkreśla J. Höffner, mówiąc: „zadanie chrześcijańskiej nauki społecznej polega na badaniu podstaw metafizycznych, etycznych i teologicznych życia społecznego, starając się równocześnie ciągle odczytywać znaki czasu (Mt 16,3). Gdyby tego bowiem nie czyniła, ryzykowałaby, że stanie się nauką abstrakcyjną i nieaktualną, pomimo swojej wierności zasadom. Stąd wynika dla niej obowiązek starannego uwzględ-niania i wykorzystywania potwierdzonych danych systematycz-nej socjologii doświadczalsystematycz-nej, historii społeczsystematycz-nej, psychologii spo-łecznej, demografii, statystyki itp. Porusza się ona w polu napięć między tym, co Boże, a tym, co historycznie zmienne”12.
Według J. Majki w katolickiej nauce społecznej znajdziemy trzy rodzaje twierdzeń o charakterze filozoficzno-teologicznym. Pierwsze ukazują związki między Objawieniem a analizą spo-łecznej natury człowieka i jego godności. Drugie to twierdzenia o charakterze diagnozującym rzeczywistość społeczną oraz uka-zującym ideały społeczne. Wreszcie grupa trzecia to zalecenia i wskazówki związane zarówno z misją profetyczną, jak i dusz-pasterską działalnością Kościoła13.
Nietrudno zauważyć, że katolicka nauka społeczna stanowi spotkanie filozofii i humanistyki, ze szczegółowym uwzględnie-niem nauk społecznych, ale jest przede wszystkim dyscypliną teologiczną. Jak głosił w Sollicitudo rei socialis Jan Paweł II, jest ona tą częścią teologii moralnej, która odnosi się do zasad funk-cjonowania człowieka jako istoty społecznej oraz teologii
prak-7 J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981, s. 397. 8 Compendio della dottrina sociale della Chiesa, Roma 2004, s. 48.
9 H. Juros, Spór o metodologię nauki społecznej Kościoła, w: Jan Paweł II,
Centesi-mus annus. Tekst i komentarz, Lublin 1998, s. 351; także: A. Klose, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985, s. 33.
10 K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne KUL” t. 24 (1976) z. 2, s. 287.
11 C. Strzeszewski, Własność: zagadnienie społeczno-moralne, Warszawa 1981, s. 290.
12 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Kraków 1983, s. 13. 13 J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, dz. cyt., s. 402.
Jeszcze z początkiem XIX w. możemy spotkać się z myślą chrześcijańską opartą bądź na schematach scholastycznych, bądź też pragnącą jedynie umoralnić istniejące kierunki społeczne7.
Dopiero encyklika Leona XIII Rerum novarum ukazała w sposób kompleksowy kwestię społeczną, ale także wskazała explicite na zasady prowadzące do rozwiązania podstawowych problemów życia społecznego8. W ten sposób stała się ona zaczątkiem
no-wożytnego nauczania społecznego Kościoła. Wydaje się, że struk-tura pierwszej społecznej encykliki, nawiązująca przede wszyst-kim do analizy natury i teleologii w życiu człowieka oraz wypływającej z niej krytycznej analizy kapitalizmu i socjalizmu, stworzyła przesłanki dla budowy katolickiej nauki społecznej. Mówiąc o genezie i uwarunkowaniach pierwszej społecznej en-cykliki, H. Juros stwierdza, że „nie została ona arbitralnie zade-kretowana przez Urząd Nauczycielski Kościoła, lecz jest final-nym dziełem zbiorowego katolicko-społecznego myślenia i zaangażowania XIX wieku”9.
Kościół poprzez swoją katolicką naukę społeczną, która jest jego oknem na współczesny świat, poprzez posiadane kryteria prawdy o osobie ludzkiej i istocie społeczności zakorzenione w prawach natury i Ewangelii, nie tylko bacznie obserwował świat, ale przeprowadzał krytykę istniejących systemów społecz-no-politycznych i gospodarczych, stając się niejako opozycją moralną, po to, aby ukazywać poprawną wizję osoby we wspól-nocie. Krytyka systemów społecznych, dokonywanych od Leona XIII po Jana Pawła II, wskazywała zarówno na indywidualizm, jak i na kolektywizm jako na formy społeczne, które nie pozwa-lają na pełnię realizacji wartości personalistycznych.
Są to dwie drogi — jak mówił K. Wojtyła — „antypersonali-styczne, prowadzące do alienacji zarówno osoby, jak i
wspólno-ty”10. Refleksja krytyczna myślicieli chrześcijańskich
upatrywa-ła błąd zarówno w kapitalizmie, jak i w socjalizmie; zarówno w oddzieleniu kapitału od pracy, jak i szukaniu antynomii mię-dzy tymi zjawiskami11.
Katolicka nauka społeczna stanowi zatem naukę interdyscy-plinarną, co dobitnie podkreśla J. Höffner, mówiąc: „zadanie chrześcijańskiej nauki społecznej polega na badaniu podstaw metafizycznych, etycznych i teologicznych życia społecznego, starając się równocześnie ciągle odczytywać znaki czasu (Mt 16,3). Gdyby tego bowiem nie czyniła, ryzykowałaby, że stanie się nauką abstrakcyjną i nieaktualną, pomimo swojej wierności zasadom. Stąd wynika dla niej obowiązek starannego uwzględ-niania i wykorzystywania potwierdzonych danych systematycz-nej socjologii doświadczalsystematycz-nej, historii społeczsystematycz-nej, psychologii spo-łecznej, demografii, statystyki itp. Porusza się ona w polu napięć między tym, co Boże, a tym, co historycznie zmienne”12.
Według J. Majki w katolickiej nauce społecznej znajdziemy trzy rodzaje twierdzeń o charakterze filozoficzno-teologicznym. Pierwsze ukazują związki między Objawieniem a analizą spo-łecznej natury człowieka i jego godności. Drugie to twierdzenia o charakterze diagnozującym rzeczywistość społeczną oraz uka-zującym ideały społeczne. Wreszcie grupa trzecia to zalecenia i wskazówki związane zarówno z misją profetyczną, jak i dusz-pasterską działalnością Kościoła13.
Nietrudno zauważyć, że katolicka nauka społeczna stanowi spotkanie filozofii i humanistyki, ze szczegółowym uwzględnie-niem nauk społecznych, ale jest przede wszystkim dyscypliną teologiczną. Jak głosił w Sollicitudo rei socialis Jan Paweł II, jest ona tą częścią teologii moralnej, która odnosi się do zasad funk-cjonowania człowieka jako istoty społecznej oraz teologii
prak-7 J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981, s. 397. 8 Compendio della dottrina sociale della Chiesa, Roma 2004, s. 48.
9 H. Juros, Spór o metodologię nauki społecznej Kościoła, w: Jan Paweł II,
Centesi-mus annus. Tekst i komentarz, Lublin 1998, s. 351; także: A. Klose, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985, s. 33.
10 K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne KUL” t. 24 (1976) z. 2, s. 287.
11 C. Strzeszewski, Własność: zagadnienie społeczno-moralne, Warszawa 1981, s. 290.
12 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Kraków 1983, s. 13. 13 J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, dz. cyt., s. 402.
tycznej jako refleksji nad samorealizacją Kościoła w świecie współczesnym. Staje się ona wyrazem „posługi integralnego zba-wienia, którą Kościół chce wypełnić wobec każdego człowieka. Wywodzi się ona z apostolskiej posługi Kościoła, dlatego jest zdol-na ukazywać i głosić działanie Boga w sferze społecznej, dostrze-gać je i mu służyć”14.
Z pewnością dlatego Jan Paweł II, dokonując pogłębionej re-fleksji nad tożsamością nauczania społecznego Kościoła, korzy-stając także z doświadczenia związanego z teologią wyzwole-nia i teologią polityczną, powie: „Nauka społeczna Kościoła nie jest jakąś trzecią drogą między liberalnym kapitalizmem i mark-sistowskim kolektywizmem ani jakąś alternatywą wobec nich. Stanowi ona kategorię niezależną […]. Jej podstawowym celem jest wyjaśnianie rzeczywistości poprzez badanie jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powoła-niu doczesnym, a zarazem transcendentnym […]. Nauczanie i upowszechnianie nauki społecznej wchodzą w zakres ewan-gelizacyjnej misji Kościoła” (SRS 41).
Jeszcze dobitniej wskazując na wymiar pastoralny ukaże ten problem Jan Paweł II w Centesimus annus: „Nauka społeczna ma sama w sobie wartość narzędzia ewangelizacji. Jako taka głosi ona Boga i tajemnicę zbawienia w Chrystusie każdemu człowie-kowi i z tej samej racji objawia człowieczłowie-kowi samego siebie” (CA 54); stanowi ona „istotny czynnik Nowej Ewangelizacji” (CA 5). Już w wywiadzie udzielonym 21 czerwca 1978 V. Messorie-mu, ówczesny Kardynał Wojtyła dostrzegał zarówno oryginal-ność, jak i adekwatność nauki społecznej Kościoła wobec rze-czywistości. K. Wojtyła mówił wówczas: „Specyfika katolickiej nauki społecznej odpowiada oryginalności samej Ewangelii. W niej ma swój korzeń i podstawę. Ewangelia zaś jest oryginal-na nie tylko poprzez swoją teologię, ale także poprzez swoją antropologię […]. Ewangelia jest oryginalna poprzez właściwy dla niej sposób widzenia (czyli objawienia) całokształtu spraw człowieka, również spraw człowieka w wymiarze wspólnoty,
w wymiarze życia społecznego. Można by powiedzieć o szcze-gólnym nasyceniu teologicznym w antropologii. Jedno i drugie wyraża ową oryginalność Ewangelii i ewangelizacji, a w konse-kwencji nauka społeczna stamtąd bierze swój początek”15.
Spytajmy w tym kontekście raz jeszcze o uzasadnenie inter-wencji Kościoła w sprawy społeczne, koncentrując się szczegól-nie na nauce Jana Pawła II, w której — jak w soczewce — sku-pia się dotychczasowe nauczanie Kościoła16. Większość
komentatorów uważa, że encyklika Centesimus annus stanowi swoiste résumé tej nauki, będąc znakiem zarówno jej ciągłości, jak i rozwoju. Od pierwszej encykliki Redemptor hominis poprzez
Sollicitudo rei socialis i Laborem exercens po Centesimus annus Jan
Paweł II wskazuje na społeczne nauczanie Kościoła, jako na mandat płynący z przyjęcia wiary i zadania zawarte w misji ewangelizacyjnej Kościoła.
Według H. Jurosa charakterystyczne jest jądro nauczania pa-pieskiego wraz z „jednoczącą go zasadą personalistyczną”17.
W nauczaniu Jana Pawła II zasada personalizmu jest bardzo ściśle związana z misją Kościoła. Od stwierdzenia w Redemptor
hominis, że wszystkie drogi Kościoła prowadzą do człowieka, po
zdanie, że „w Chrystusie najpełniej objawił się ludzkości Bóg, najbardziej się do niej zbliżył. W Nim też […] człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności, swojego wyniesienia, trans-cendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania” (RH 11)18.
14 M. Toso, O naturze nauki społecznej Kościoła, „Społeczeństwo” 1 (1998), s. 16.
15 K. Wojtyła, Czy jest możliwa nauka społeczna Kościoła?, w: Jan Paweł II, K. Wojtyła, Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią jego misji. Wywiady, Rzym 1996, s. 19–20.
16 Dyskusje o statusie i metodologii katolickiej nauki społecznej przedstawia bardzo wnikliwie J. Gocko (Ekonomia a moralność, Lublin 1996, s. 30–65). Charakte-rystyczny jest także tytuł rozdziału: Katolicka nauka społeczna jako owoc społecznej
odpowiedzialności płynącej z wiary.
17 H. Juros, Metaetyczne refleksje wokół katolickiej nauki społecznej, „Studia Theolo-gica Varsaviensia” 30 (1992) nr 1, s. 94.
18 J. Majka, Nauka społeczna Kościoła, jej charakter i miejsce w orędziu
tycznej jako refleksji nad samorealizacją Kościoła w świecie współczesnym. Staje się ona wyrazem „posługi integralnego zba-wienia, którą Kościół chce wypełnić wobec każdego człowieka. Wywodzi się ona z apostolskiej posługi Kościoła, dlatego jest zdol-na ukazywać i głosić działanie Boga w sferze społecznej, dostrze-gać je i mu służyć”14.
Z pewnością dlatego Jan Paweł II, dokonując pogłębionej re-fleksji nad tożsamością nauczania społecznego Kościoła, korzy-stając także z doświadczenia związanego z teologią wyzwole-nia i teologią polityczną, powie: „Nauka społeczna Kościoła nie jest jakąś trzecią drogą między liberalnym kapitalizmem i mark-sistowskim kolektywizmem ani jakąś alternatywą wobec nich. Stanowi ona kategorię niezależną […]. Jej podstawowym celem jest wyjaśnianie rzeczywistości poprzez badanie jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powoła-niu doczesnym, a zarazem transcendentnym […]. Nauczanie i upowszechnianie nauki społecznej wchodzą w zakres ewan-gelizacyjnej misji Kościoła” (SRS 41).
Jeszcze dobitniej wskazując na wymiar pastoralny ukaże ten problem Jan Paweł II w Centesimus annus: „Nauka społeczna ma sama w sobie wartość narzędzia ewangelizacji. Jako taka głosi ona Boga i tajemnicę zbawienia w Chrystusie każdemu człowie-kowi i z tej samej racji objawia człowieczłowie-kowi samego siebie” (CA 54); stanowi ona „istotny czynnik Nowej Ewangelizacji” (CA 5). Już w wywiadzie udzielonym 21 czerwca 1978 V. Messorie-mu, ówczesny Kardynał Wojtyła dostrzegał zarówno oryginal-ność, jak i adekwatność nauki społecznej Kościoła wobec rze-czywistości. K. Wojtyła mówił wówczas: „Specyfika katolickiej nauki społecznej odpowiada oryginalności samej Ewangelii. W niej ma swój korzeń i podstawę. Ewangelia zaś jest oryginal-na nie tylko poprzez swoją teologię, ale także poprzez swoją antropologię […]. Ewangelia jest oryginalna poprzez właściwy dla niej sposób widzenia (czyli objawienia) całokształtu spraw człowieka, również spraw człowieka w wymiarze wspólnoty,
w wymiarze życia społecznego. Można by powiedzieć o szcze-gólnym nasyceniu teologicznym w antropologii. Jedno i drugie wyraża ową oryginalność Ewangelii i ewangelizacji, a w konse-kwencji nauka społeczna stamtąd bierze swój początek”15.
Spytajmy w tym kontekście raz jeszcze o uzasadnenie inter-wencji Kościoła w sprawy społeczne, koncentrując się szczegól-nie na nauce Jana Pawła II, w której — jak w soczewce — sku-pia się dotychczasowe nauczanie Kościoła16. Większość
komentatorów uważa, że encyklika Centesimus annus stanowi swoiste résumé tej nauki, będąc znakiem zarówno jej ciągłości, jak i rozwoju. Od pierwszej encykliki Redemptor hominis poprzez
Sollicitudo rei socialis i Laborem exercens po Centesimus annus Jan
Paweł II wskazuje na społeczne nauczanie Kościoła, jako na mandat płynący z przyjęcia wiary i zadania zawarte w misji ewangelizacyjnej Kościoła.
Według H. Jurosa charakterystyczne jest jądro nauczania pa-pieskiego wraz z „jednoczącą go zasadą personalistyczną”17.
W nauczaniu Jana Pawła II zasada personalizmu jest bardzo ściśle związana z misją Kościoła. Od stwierdzenia w Redemptor
hominis, że wszystkie drogi Kościoła prowadzą do człowieka, po
zdanie, że „w Chrystusie najpełniej objawił się ludzkości Bóg, najbardziej się do niej zbliżył. W Nim też […] człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności, swojego wyniesienia, trans-cendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania” (RH 11)18.
14 M. Toso, O naturze nauki społecznej Kościoła, „Społeczeństwo” 1 (1998), s. 16.
15 K. Wojtyła, Czy jest możliwa nauka społeczna Kościoła?, w: Jan Paweł II, K. Wojtyła, Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią jego misji. Wywiady, Rzym 1996, s. 19–20.
16 Dyskusje o statusie i metodologii katolickiej nauki społecznej przedstawia bardzo wnikliwie J. Gocko (Ekonomia a moralność, Lublin 1996, s. 30–65). Charakte-rystyczny jest także tytuł rozdziału: Katolicka nauka społeczna jako owoc społecznej
odpowiedzialności płynącej z wiary.
17 H. Juros, Metaetyczne refleksje wokół katolickiej nauki społecznej, „Studia Theolo-gica Varsaviensia” 30 (1992) nr 1, s. 94.
18 J. Majka, Nauka społeczna Kościoła, jej charakter i miejsce w orędziu
Ponieważ przedmiotem zainteresowania Kościoła jest cały człowiek, dlatego troska Kościoła obejmuje nie tylko religijny wymiar jego życia, ale wszystkie wymiary, również społeczny i gospodarczy, które mają prowadzić do integralnego rozwoju człowieczeństwa. Nie da się bowiem oderwać od etyki i religii spraw tak istotnych, jak życie społeczne, polityka i gospodarka19.
W świetle Ewangelii Kościół może zatem osądzać porządek społeczny i gospodarczy, na ile jest on zgodny z porządkiem moralnym ustanowionym przez Stwórcę; a w nawiązaniu do myśli soborowej można stwierdzić, że Kościół obserwuje znaki czasu po to, by wierny Bogu i człowiekowi mógł „tchnąć życie w ciągle nowy i chwiejny związek między wiarą a historią. Chce on przyczynić się do rozwiązywania ludzkich problemów przez prawidłowe rozumienie człowieka, jego rzeczywistości i prze-znaczenia” (KDK 12).
Jaką zatem znajdziemy odpowiedź Kościoła na niebezpieczeń-stwo wynaturzeń społecznych związanych zarówno z tyranią, jak też z całkowitą samowolą, prowadzącą do anarchii? Od stro-ny negatywnej Kościół ukazuje błąd antropologiczstro-ny stojący u podstaw zarówno systemu kapitalistycznego, jak i socjalistycz-nego. Przypomnijmy słowa Papieża: „błąd socjalizmu ma cha-rakter antropologiczny” (CA 13); „wypaczenia gospodarcze i społeczno-polityczne są skutkiem błędnej koncepcji osoby” (CA 13); „ideologia zakłada koncepcję osoby ludzkiej oderwaną od posłuszeństwa prawdzie” (CA 17).
Od strony pozytywnej, po przeprowadzeniu krytyki, spotka-my się z ukazaniem koncepcji osoby ludzkiej zawsze stanowią-cej pierwszeństwo przed społecznością, a jednak żyjącą zawsze we wspólnocie, przez wspólnotę i dla wspólnoty. „Co stanowi w pewnym sensie myśl przewodnią całej nauki społecznej Ko-ścioła, to poprawna koncepcja osoby ludzkiej i jej niepowtarzal-nych wartości” (CA 11); „człowiek jest przede wszystkim istotą, która szuka prawdy, usiłuje żyć” (CA 49).
W myśli papieskiej trzeba najpierw ukazać pełną prawdę o człowieku, jak mówi Jan Paweł II: „poprawną koncepcję oso-by ludzkiej” (CA 46), po to, oso-by w jej konsekwencji powstał praw-dziwy ład społeczny.
Po ukazaniu chrześcijańskiego wizerunku osoby ludzkiej Ko-ściół ukazuje także zasady życia społecznego, które nie tylko wyznaczają miejsce człowieka we wspólnocie, ale chronią także jego indywidualność i tożsamość; wskazuje też na instytucje, rozumiane jako utrwalony sposób działania, takie jak rodzina, naród, państwo, prowadzące do nabycia przez człowieka ko-niecznych cnót — sprawności społecznych. W ostateczności za-danie katolickiej nauki społecznej polega na połączeniu antro-pologii chrześcijańskiej, która jest jednym z działów teologii, a nie tylko filozofii, z instytucjami otwartego społeczeństwa (CA 55). Analizując literaturę związaną z KNS, można dostrzec, że w kontekście zmieniającego się świata i dynamicznego rozwoju nauk społecznych pojawia się postulat zmiany jej paradygma-tów. Dotychczasowy model opierający się na myśli Tomasz z Akwinu i koncepcji prawa naturalnego ukazywał, że prawo to jest zakotwiczone w ludzkiej naturze20, a człowiek może je
od-kryć poprzez sumienie i własne doświadczenie21. System ten
skła-dał się z twierdzeń metafizycznych o osobie ludzkiej i społecz-ności, wskazując przede wszystkim na zasady społeczne: dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. Źródłem tego modelu była analiza filozoficzna ludzkiej natury, połączona z porząd-kiem soteriologicznym. Jako przedstawicieli tego kierunku wy-mieńmy A.F. Utza oraz J. Messnera.
Krytycy tego typu refleksji wskazują na niedostateczność, a nawet wręcz na niemożność krytycznej oceny świata wobec pluralizmu poglądów i olbrzymiego dynamizmu zmian społecz-nych. Na gruncie literatury polskiej szczególnie H. Juros wska-zuje na konieczność poszukiwania nowych dróg KNS wraz z jej metodologią22.
19 T. Borutka, Nauczanie społeczne Papieża Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 17.
20 J. Messner, Das Naturrecht, Innsbuck 1960, s. 302. 21 Tenże, Die Soziale Frage, Innsbuck 1964, s. 340.
Ponieważ przedmiotem zainteresowania Kościoła jest cały człowiek, dlatego troska Kościoła obejmuje nie tylko religijny wymiar jego życia, ale wszystkie wymiary, również społeczny i gospodarczy, które mają prowadzić do integralnego rozwoju człowieczeństwa. Nie da się bowiem oderwać od etyki i religii spraw tak istotnych, jak życie społeczne, polityka i gospodarka19.
W świetle Ewangelii Kościół może zatem osądzać porządek społeczny i gospodarczy, na ile jest on zgodny z porządkiem moralnym ustanowionym przez Stwórcę; a w nawiązaniu do myśli soborowej można stwierdzić, że Kościół obserwuje znaki czasu po to, by wierny Bogu i człowiekowi mógł „tchnąć życie w ciągle nowy i chwiejny związek między wiarą a historią. Chce on przyczynić się do rozwiązywania ludzkich problemów przez prawidłowe rozumienie człowieka, jego rzeczywistości i prze-znaczenia” (KDK 12).
Jaką zatem znajdziemy odpowiedź Kościoła na niebezpieczeń-stwo wynaturzeń społecznych związanych zarówno z tyranią, jak też z całkowitą samowolą, prowadzącą do anarchii? Od stro-ny negatywnej Kościół ukazuje błąd antropologiczstro-ny stojący u podstaw zarówno systemu kapitalistycznego, jak i socjalistycz-nego. Przypomnijmy słowa Papieża: „błąd socjalizmu ma cha-rakter antropologiczny” (CA 13); „wypaczenia gospodarcze i społeczno-polityczne są skutkiem błędnej koncepcji osoby” (CA 13); „ideologia zakłada koncepcję osoby ludzkiej oderwaną od posłuszeństwa prawdzie” (CA 17).
Od strony pozytywnej, po przeprowadzeniu krytyki, spotka-my się z ukazaniem koncepcji osoby ludzkiej zawsze stanowią-cej pierwszeństwo przed społecznością, a jednak żyjącą zawsze we wspólnocie, przez wspólnotę i dla wspólnoty. „Co stanowi w pewnym sensie myśl przewodnią całej nauki społecznej Ko-ścioła, to poprawna koncepcja osoby ludzkiej i jej niepowtarzal-nych wartości” (CA 11); „człowiek jest przede wszystkim istotą, która szuka prawdy, usiłuje żyć” (CA 49).
W myśli papieskiej trzeba najpierw ukazać pełną prawdę o człowieku, jak mówi Jan Paweł II: „poprawną koncepcję oso-by ludzkiej” (CA 46), po to, oso-by w jej konsekwencji powstał praw-dziwy ład społeczny.
Po ukazaniu chrześcijańskiego wizerunku osoby ludzkiej Ko-ściół ukazuje także zasady życia społecznego, które nie tylko wyznaczają miejsce człowieka we wspólnocie, ale chronią także jego indywidualność i tożsamość; wskazuje też na instytucje, rozumiane jako utrwalony sposób działania, takie jak rodzina, naród, państwo, prowadzące do nabycia przez człowieka ko-niecznych cnót — sprawności społecznych. W ostateczności za-danie katolickiej nauki społecznej polega na połączeniu antro-pologii chrześcijańskiej, która jest jednym z działów teologii, a nie tylko filozofii, z instytucjami otwartego społeczeństwa (CA 55). Analizując literaturę związaną z KNS, można dostrzec, że w kontekście zmieniającego się świata i dynamicznego rozwoju nauk społecznych pojawia się postulat zmiany jej paradygma-tów. Dotychczasowy model opierający się na myśli Tomasz z Akwinu i koncepcji prawa naturalnego ukazywał, że prawo to jest zakotwiczone w ludzkiej naturze20, a człowiek może je
od-kryć poprzez sumienie i własne doświadczenie21. System ten
skła-dał się z twierdzeń metafizycznych o osobie ludzkiej i społecz-ności, wskazując przede wszystkim na zasady społeczne: dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. Źródłem tego modelu była analiza filozoficzna ludzkiej natury, połączona z porząd-kiem soteriologicznym. Jako przedstawicieli tego kierunku wy-mieńmy A.F. Utza oraz J. Messnera.
Krytycy tego typu refleksji wskazują na niedostateczność, a nawet wręcz na niemożność krytycznej oceny świata wobec pluralizmu poglądów i olbrzymiego dynamizmu zmian społecz-nych. Na gruncie literatury polskiej szczególnie H. Juros wska-zuje na konieczność poszukiwania nowych dróg KNS wraz z jej metodologią22.
19 T. Borutka, Nauczanie społeczne Papieża Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 17.
20 J. Messner, Das Naturrecht, Innsbuck 1960, s. 302. 21 Tenże, Die Soziale Frage, Innsbuck 1964, s. 340.
Wydaje się, że nowym zasadniczo modelem KNS zbliżającym tę naukę do teologii jest model prezentowany przez G. Gundla-cha. Wychodząc z myślenia teologicznego, wskazuje on na cel życia ludzkiego i społecznego zarysowanego w Objawieniu — dopiero na podstawie tej sfery myślenia filozofia społeczna od-zyskuje wyrazistość i pewność utrwaloną w dwóch porządkach poznania i myślenia: naturalnym i nadprzyrodzonym. Uzupeł-nieniem i przedłużeniem tej koncepcji jest myśl A. Rauschera i J. Ratzingera23.
Kościół, teologia, katolicka nauka społeczna muszą potrakto-wać poważnie człowieka i jego świat. Nie wolno im go opuścić w krytycznej chwili, skazywać na samego siebie, pozostawiać samemu sobie w imię jakiegoś ideologicznego neutralizmu czy nihilizmu24. Chrystologiczna prawda o Wcieleniu Boga
zobowią-zuje do krytycznej solidarności ze światem. Dany nam świat jest nam zadany, aby go rozpoznać, zrozumieć oraz podjąć za niego moralną odpowiedzialność. Jego rzeczywiste położenie, sytuacja kulturowa wskazuje nam chrześcijanom, że świat wbrew ide-ologicznym głosom o jego zbawczej samowystarczalności potrze-buje pomocy Kościoła. Świat boi się, że straci swój środek ciężko-ści i zagubi podstawy swego istnienia, jeśli będzie po laicku rządzony i urządzany bez Boga25. Dzięki takiemu osadzeniu
an-tropologii nauka społeczna Kościoła może być głoszona nie jako ideologia czy „trzecia droga”, podobna do innych programów politycznych lub społecznych, ale w ścisłym sensie, jako szcze-gólny rodzaj wiedzy teologiczno-moralnej, biorący początek z Boga, który udziela się człowiekowi (SRS 41). W tej tajemnicy znajduje ona swoje niewyczerpane źródło, które pozwala jej in-terpretować ludzkie doświadczenia i nadawać im kierunek. Nowa ewangelizacja, do której powołany jest cały Kościół, win-na obejmować jako integralną i pełnoprawną część swojego
pro-gramu naukę społeczną Kościoła. Dzięki temu będzie w stanie bardziej zbliżyć się i przemówić do narodów europejskich, od-nosząc się do ich konkretnych sytuacji i problemów.
List apostolski Tertio millennio adveniente przypomina nam, że Kościół oczekuje, aby katolicka nauka społeczna uzdalniała chrześcijan do czynnej obecności na współczesnych areopagach. Są nimi różne dziedziny nowoczesnej kultury i cywilizacji, poli-tyki i gospodarki. Potwierdza to Papież w homilii wygłoszonej w Legnicy podczas V pielgrzymki do Ojczyzny: „Jest wielkim zadaniem naszego pokolenia wszystkich chrześcijan tego czasu nieść światło Chrystusa w życie społeczne. Nieść je na współ-czesne areopagi, ogromne obszary dzisiejszej cywilizacji i kultu-ry, polityki i ekonomii. Wiara nie może być przeżywana tylko we wnętrzu ludzkiego ducha. Ona musi znajdować swój wyraz zewnętrzny w życiu społecznym. «Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miło-wał też i brata swego» (1 J 4,20-21). To jest wielkie zadanie, jakie staje przed nami, ludźmi wiary”26.
Nauka społeczna kościoła jest przedmiotem refleksji KNS, ale i odwrotnie: przemyślenia problemów społecznych przez KNS mają innowacyjnie służyć nauce społecznej Kościoła do rozpo-znania nowych obszarów problemowych oraz do wyznaczania orientacyjnych dróg wyjścia z dylematów społeczno-etycznych27.
Papież przypomina, że „wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczy-wistość społeczno-polityczną, i uznaje, że życie ludzkie realizu-je się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe” (CA 46). Nauka społeczna Kościoła nie jest jeszcze jedną teorią, lecz także narzędziem ewangelizacji, podstawą działania i zachętą do niego. Nie unieważnia zarazem z góry tego wszystkiego, co współczesna filozofia i socjologia ma do powiedzenia o społe-23 Poglądy te szczegółowo omawia J. Gocko (Kościół obecny w świecie —
posła-ny do świata, Lublin 2003, s. 275–303).
24 H. Juros, Kościół — kultura — Europa, Lublin 1997, s. 46. 25 Tamże.
26 Zob. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w Legnicy, 2 VI 1997, w: tenże, Pielgrzymki do Ojczyzny — przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 893.
Wydaje się, że nowym zasadniczo modelem KNS zbliżającym tę naukę do teologii jest model prezentowany przez G. Gundla-cha. Wychodząc z myślenia teologicznego, wskazuje on na cel życia ludzkiego i społecznego zarysowanego w Objawieniu — dopiero na podstawie tej sfery myślenia filozofia społeczna od-zyskuje wyrazistość i pewność utrwaloną w dwóch porządkach poznania i myślenia: naturalnym i nadprzyrodzonym. Uzupeł-nieniem i przedłużeniem tej koncepcji jest myśl A. Rauschera i J. Ratzingera23.
Kościół, teologia, katolicka nauka społeczna muszą potrakto-wać poważnie człowieka i jego świat. Nie wolno im go opuścić w krytycznej chwili, skazywać na samego siebie, pozostawiać samemu sobie w imię jakiegoś ideologicznego neutralizmu czy nihilizmu24. Chrystologiczna prawda o Wcieleniu Boga
zobowią-zuje do krytycznej solidarności ze światem. Dany nam świat jest nam zadany, aby go rozpoznać, zrozumieć oraz podjąć za niego moralną odpowiedzialność. Jego rzeczywiste położenie, sytuacja kulturowa wskazuje nam chrześcijanom, że świat wbrew ide-ologicznym głosom o jego zbawczej samowystarczalności potrze-buje pomocy Kościoła. Świat boi się, że straci swój środek ciężko-ści i zagubi podstawy swego istnienia, jeśli będzie po laicku rządzony i urządzany bez Boga25. Dzięki takiemu osadzeniu
an-tropologii nauka społeczna Kościoła może być głoszona nie jako ideologia czy „trzecia droga”, podobna do innych programów politycznych lub społecznych, ale w ścisłym sensie, jako szcze-gólny rodzaj wiedzy teologiczno-moralnej, biorący początek z Boga, który udziela się człowiekowi (SRS 41). W tej tajemnicy znajduje ona swoje niewyczerpane źródło, które pozwala jej in-terpretować ludzkie doświadczenia i nadawać im kierunek. Nowa ewangelizacja, do której powołany jest cały Kościół, win-na obejmować jako integralną i pełnoprawną część swojego
pro-gramu naukę społeczną Kościoła. Dzięki temu będzie w stanie bardziej zbliżyć się i przemówić do narodów europejskich, od-nosząc się do ich konkretnych sytuacji i problemów.
List apostolski Tertio millennio adveniente przypomina nam, że Kościół oczekuje, aby katolicka nauka społeczna uzdalniała chrześcijan do czynnej obecności na współczesnych areopagach. Są nimi różne dziedziny nowoczesnej kultury i cywilizacji, poli-tyki i gospodarki. Potwierdza to Papież w homilii wygłoszonej w Legnicy podczas V pielgrzymki do Ojczyzny: „Jest wielkim zadaniem naszego pokolenia wszystkich chrześcijan tego czasu nieść światło Chrystusa w życie społeczne. Nieść je na współ-czesne areopagi, ogromne obszary dzisiejszej cywilizacji i kultu-ry, polityki i ekonomii. Wiara nie może być przeżywana tylko we wnętrzu ludzkiego ducha. Ona musi znajdować swój wyraz zewnętrzny w życiu społecznym. «Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miło-wał też i brata swego» (1 J 4,20-21). To jest wielkie zadanie, jakie staje przed nami, ludźmi wiary”26.
Nauka społeczna kościoła jest przedmiotem refleksji KNS, ale i odwrotnie: przemyślenia problemów społecznych przez KNS mają innowacyjnie służyć nauce społecznej Kościoła do rozpo-znania nowych obszarów problemowych oraz do wyznaczania orientacyjnych dróg wyjścia z dylematów społeczno-etycznych27.
Papież przypomina, że „wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczy-wistość społeczno-polityczną, i uznaje, że życie ludzkie realizu-je się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe” (CA 46). Nauka społeczna Kościoła nie jest jeszcze jedną teorią, lecz także narzędziem ewangelizacji, podstawą działania i zachętą do niego. Nie unieważnia zarazem z góry tego wszystkiego, co współczesna filozofia i socjologia ma do powiedzenia o społe-23 Poglądy te szczegółowo omawia J. Gocko (Kościół obecny w świecie —
posła-ny do świata, Lublin 2003, s. 275–303).
24 H. Juros, Kościół — kultura — Europa, Lublin 1997, s. 46. 25 Tamże.
26 Zob. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w Legnicy, 2 VI 1997, w: tenże, Pielgrzymki do Ojczyzny — przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 893.
czeństwach postprzemysłowych i kulturach pooświeceniowych. Nauczanie Papieża i w ogóle nauka Kościoła będzie odczytywa-na i stosowaodczytywa-na w zmieniających się warunkach w kontekście kulturowym i społecznym, albowiem „człowiek nie został stwo-rzony jako byt nieruchomy i statyczny” (SRS 30).
Ogólnemu dziś zapotrzebowaniu na KNS i powoływaniu się na nią musi towarzyszyć przestroga przed ideologicznymi wy-paczeniami oraz czujność wobec obcych ideologii. Nauczanie społeczne Kościoła pragnie oświecać ludzi, by pomóc im odkryć prawdę i wybrać drogę wśród różnych doktryn oddziałujących na chrześcijan (OA 48). KNS stoi na płaszczyźnie antropologicz-no-teologicznej i etycznej ponad każdą ideologią. Fałsz każdej ideologii jest wykazywany przez to nauczanie z pozycji integral-nej prawdy o człowieku. KNS nie jest w stanie całkowicie uwol-nić życie społeczne od wpływów ideologii. Co więcej, hasłami uwolnienia życia społecznego od ideologii lub głoszenia zmierz-chu ideologii sama głosiłaby także utopijną tezę ideologiczną.
Zapraszając do refleksji, niniejsza publikacja prezentuje wąt-ki katolicwąt-kiej nauwąt-ki społecznej odnoszące się do tworzenia przez człowieka społeczności, w których żyje. U podstaw tych społecz-nych organizmów: stowarzyszeń i wspólnot, znajduje się zawsze człowiek ze swoim umysłem, wolnością i zdolnością do miłości. Publikacja ta prezentuje najpierw chrześcijańską wizję osoby ludzkiej jako „osoby we wspólnocie” po to, by w konsekwencji zaprezentować miejsca, w których żyje i rozwija się człowiek poprzez takie wspólnoty naturalne, konieczne i wolne, jak ro-dzina, państwo, wspólnoty zawodowe, społeczne i polityczne. Doktryna społeczna Kościoła, sięgająca swoimi podstawami ewangelicznego orędzia, została wyodrębniona od czasów Le-ona XIII i Rerum novarum jako dyscyplina filozoficzno-teologicz-na, natomiast przez Jana Pawła II uznana za narzędzie nowej ewangelizacji wciąż zachowuje swoją świeżość i aktualność i jako taka może być inspiracją w budowaniu bardziej sprawiedliwe-go, przepojonego miłością świata ludzkiego.
WYKAZ SKRÓTÓW
AK — „Ateneum Kapłańskie”
CA — Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus
ChL — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici ChwŚ — „Chrześcijanin w Świecie”
CS — „Colloquium Salutis” CT — „Collectanea Theologica”
DiM — Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia
EE — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa EK — Encyklopedia katolicka
EN — Paweł VI, Adhortacja apostolska, Evangelii nuntiandi EV — Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae
FC — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio FR — Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio
KDK — Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Ko-ściele w świecie współczesnym Gaudium et spes
KK — Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Ko-ściele Lumen gentium
KKK — Katechizm Kościoła katolickiego KNS — katolicka nauka społeczna
KO — Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Ob-jawieniu Bożym Dei verbum
LdR — Jan Paweł II, List do rodzin z okazji Roku Rodziny (1994).
LE — Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens LTK — Lexicon für Theologie und Kirche
MD — Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem MM — Jan XXIII, Encyklika Mater et Magistra
OA — Paweł VI, List apostolski do Kardynała Maurice’a Roy
czeństwach postprzemysłowych i kulturach pooświeceniowych. Nauczanie Papieża i w ogóle nauka Kościoła będzie odczytywa-na i stosowaodczytywa-na w zmieniających się warunkach w kontekście kulturowym i społecznym, albowiem „człowiek nie został stwo-rzony jako byt nieruchomy i statyczny” (SRS 30).
Ogólnemu dziś zapotrzebowaniu na KNS i powoływaniu się na nią musi towarzyszyć przestroga przed ideologicznymi wy-paczeniami oraz czujność wobec obcych ideologii. Nauczanie społeczne Kościoła pragnie oświecać ludzi, by pomóc im odkryć prawdę i wybrać drogę wśród różnych doktryn oddziałujących na chrześcijan (OA 48). KNS stoi na płaszczyźnie antropologicz-no-teologicznej i etycznej ponad każdą ideologią. Fałsz każdej ideologii jest wykazywany przez to nauczanie z pozycji integral-nej prawdy o człowieku. KNS nie jest w stanie całkowicie uwol-nić życie społeczne od wpływów ideologii. Co więcej, hasłami uwolnienia życia społecznego od ideologii lub głoszenia zmierz-chu ideologii sama głosiłaby także utopijną tezę ideologiczną.
Zapraszając do refleksji, niniejsza publikacja prezentuje wąt-ki katolicwąt-kiej nauwąt-ki społecznej odnoszące się do tworzenia przez człowieka społeczności, w których żyje. U podstaw tych społecz-nych organizmów: stowarzyszeń i wspólnot, znajduje się zawsze człowiek ze swoim umysłem, wolnością i zdolnością do miłości. Publikacja ta prezentuje najpierw chrześcijańską wizję osoby ludzkiej jako „osoby we wspólnocie” po to, by w konsekwencji zaprezentować miejsca, w których żyje i rozwija się człowiek poprzez takie wspólnoty naturalne, konieczne i wolne, jak ro-dzina, państwo, wspólnoty zawodowe, społeczne i polityczne. Doktryna społeczna Kościoła, sięgająca swoimi podstawami ewangelicznego orędzia, została wyodrębniona od czasów Le-ona XIII i Rerum novarum jako dyscyplina filozoficzno-teologicz-na, natomiast przez Jana Pawła II uznana za narzędzie nowej ewangelizacji wciąż zachowuje swoją świeżość i aktualność i jako taka może być inspiracją w budowaniu bardziej sprawiedliwe-go, przepojonego miłością świata ludzkiego.
WYKAZ SKRÓTÓW
AK — „Ateneum Kapłańskie”
CA — Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus
ChL — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici ChwŚ — „Chrześcijanin w Świecie”
CS — „Colloquium Salutis” CT — „Collectanea Theologica”
DiM — Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia
EE — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa EK — Encyklopedia katolicka
EN — Paweł VI, Adhortacja apostolska, Evangelii nuntiandi EV — Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae
FC — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio FR — Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio
KDK — Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Ko-ściele w świecie współczesnym Gaudium et spes
KK — Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Ko-ściele Lumen gentium
KKK — Katechizm Kościoła katolickiego KNS — katolicka nauka społeczna
KO — Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Ob-jawieniu Bożym Dei verbum
LdR — Jan Paweł II, List do rodzin z okazji Roku Rodziny (1994).
LE — Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens LTK — Lexicon für Theologie und Kirche
MD — Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem MM — Jan XXIII, Encyklika Mater et Magistra
OA — Paweł VI, List apostolski do Kardynała Maurice’a Roy
ROZDZIAŁ I
CZŁOWIEK I SPOŁECZEŃSTWO:
„JA” — „TY” — „MY”
1. Człowiek między absurdem a tajemnicą.
Filozoficzno-teologiczne przesłanki antropologii
Francuski filozof, członek Akademii Nauk, J. Gitton, podczas spotkania z prezydentem F. Mitterrandem stanął przed trudnym zadaniem: „Proszę pana, jest pan filozofem […], proszę opowie-dzieć mi o sensie życia […]; najwyraźniej albo wszystko jest ab-surdem, albo wszystko jest tajemnicą28”. Krążąc wokół pojęćabsurdu i tajemnicy, wielokrotnie porównywano życie ludzkie z noclegiem w kiepskiej oberży. Od Sofoklesa, Hioba, Szekspira po Sartre’a pojawia się pytanie: Kto i dlaczego posłał człowieka na scenę świata? Czyżby odpowiedzią mogłoby być jedynie mil-czenie lub garść środków uspokajających?29
Człowiek od początku swojego świadomego istnienia intere-sował się otaczającym go światem, pytał o istnienie Absolutu oraz o samego siebie, szczególnie o swój sens i przeznaczenie. Poja-wiały się pytania o charakterze empirycznym, metafizycznym i egzystencjalnym. Zatem człowiek dążył do zrozumienia
same-28 J. Gitton, Absurd i tajemnica. O czym rozmawiałem z Prezydentem Mitterrandem, Wrocław 1998, s. 9.
29 Tamże, s. 17. PIH — Jan Paweł II, Przemówienia i homilie. Pielgrzymki do
Ojczyzny — przemówienia, homilie, Kraków 1999.}
PP — Paweł VI, Encyklika Populorum progressio PT — Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris RF — „Roczniki Filozoficzne”
RH — Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis RN — Leon XIII, Encyklika Rerum novarum RTK — „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”
SdZ — „Stimmen der Zeit. Die Zeitshrift für Christliche tur”. Wyd. Her der. Freiburg
SnR — „Studia nad Rodziną”
SRS — Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis VS — Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor ZN KUL — „Zeszyty Naukowe KUL”
ROZDZIAŁ I
CZŁOWIEK I SPOŁECZEŃSTWO:
„JA” — „TY” — „MY”
1. Człowiek między absurdem a tajemnicą.
Filozoficzno-teologiczne przesłanki antropologii
Francuski filozof, członek Akademii Nauk, J. Gitton, podczas spotkania z prezydentem F. Mitterrandem stanął przed trudnym zadaniem: „Proszę pana, jest pan filozofem […], proszę opowie-dzieć mi o sensie życia […]; najwyraźniej albo wszystko jest ab-surdem, albo wszystko jest tajemnicą28”. Krążąc wokół pojęćabsurdu i tajemnicy, wielokrotnie porównywano życie ludzkie z noclegiem w kiepskiej oberży. Od Sofoklesa, Hioba, Szekspira po Sartre’a pojawia się pytanie: Kto i dlaczego posłał człowieka na scenę świata? Czyżby odpowiedzią mogłoby być jedynie mil-czenie lub garść środków uspokajających?29
Człowiek od początku swojego świadomego istnienia intere-sował się otaczającym go światem, pytał o istnienie Absolutu oraz o samego siebie, szczególnie o swój sens i przeznaczenie. Poja-wiały się pytania o charakterze empirycznym, metafizycznym i egzystencjalnym. Zatem człowiek dążył do zrozumienia
same-28 J. Gitton, Absurd i tajemnica. O czym rozmawiałem z Prezydentem Mitterrandem, Wrocław 1998, s. 9.
29 Tamże, s. 17. PIH — Jan Paweł II, Przemówienia i homilie. Pielgrzymki do
Ojczyzny — przemówienia, homilie, Kraków 1999.}
PP — Paweł VI, Encyklika Populorum progressio PT — Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris RF — „Roczniki Filozoficzne”
RH — Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis RN — Leon XIII, Encyklika Rerum novarum RTK — „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”
SdZ — „Stimmen der Zeit. Die Zeitshrift für Christliche tur”. Wyd. Her der. Freiburg
SnR — „Studia nad Rodziną”
SRS — Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis VS — Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor ZN KUL — „Zeszyty Naukowe KUL”
go siebie i innych ludzi oraz zastanawiał się nad swoim miej-scem w świecie. Pytania: Czym jest człowiek? Kim jest człowiek? Skąd się wziąłem i dokąd zmierzam?, stanęły u podstaw reflek-sji, badań, prac, podejmowanych przez wielu myślicieli i filozo-fów oraz prostych ludzi, usiłujących zgłębić „horyzont całości”, tj. sens swojego istnienia.
Wszelkie naukowe rozważania, których tematem jest człowiek, nazywamy dzisiaj antropologią (od greckiego anthropos — ‘czło-wiek’), w zależności zaś od założeń metodologicznych wyróż-niamy trzy grupy nauk, które starają się odpowiedzieć na pyta-nie, kim jest człowiek. Są to: nauki empiryczne (przyrodnicze i humanistyczne) — poznanie w świetle doświadczenia; filozo-fia — poznanie intelektualne obejmujące człowieka jako całość z pytaniem: Kim jest człowiek jako człowiek?; oraz poznanie teo-logiczne związane z przyjęciem prawd zawartych w religijnym Objawieniu.
Wprawdzie słowa Augustyna z Hippony: „Wielka to istota człowiek i pozostaje dla siebie tajemnicą”30, wciąż zachowują
aktualność, to równocześnie wyznaczają one zadania poznaw-cze, stojące przed człowiekiem i nauką.
Antropologia ogniskuje jak w soczewce zainteresowania za-równo filozofii, teologii, jak i nauk humanistycznych.
a) filozofia
Filozofia pojmowana jako krytyczna wiedza rozumowa pyta zasadniczo o rzeczywistość doświadczaną i ujmowaną jako ca-łość — pyta o „horyzont całości”. Klasyczne ujęcie filozofii wska-zuje na nią jako na postawę otwartości na poszukiwanie i pra-gnienie mądrości. W ostateczności dążenie to prowadzi do partycypacji w Prawdzie. Filozof stawia pytanie, a poszukując na nie odpowiedzi, tworzy określony system myślowy wraz ze specyficznym językiem i terminologią. W jakimś sensie w filozo-fii łączy się intellectus — zdolność poznania, oraz ratio —
zdol-ność dociekania i refleksji. Korzystając ze słynnego trójkąta pla-tońskiego, filozofia wpisała w swoją problematykę zagadnienia świata, Absolutu i człowieka.
Od kiedy refleksja filozoficzna zainteresowała się „człowie-kiem jako człowie„człowie-kiem”, pojawiła się antropologia filozoficzna, która jest próbą ujęcia „człowieka jako takiego i w całości”. Wła-śnie z takiego pnia myślowego wyrasta arystotelesowskie „czło-wiek — istota społeczna”, wraz z całą panoramą refleksji o ży-ciu społecznym: „ja — ty — my”. Z tej refleksji zrodziła się również myśl o prawie naturalnym: od Platona i Arystotelesa, stoików i Filona z Aleksandrii poprzez Dunsa Szkota i Suareza po wizjeę tomistyczną i szkołę prawa naturalnego.
b) teologia
Święty Tomasz z Akwinu wypowiedział sentencję ilustrującą różnicę między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym. „Oko sowy nie może widzieć słońca, patrzy nań jedynie oko orła” (Metafizyka, II, 1,1). W rozumieniu chrześcijańskim teologia jest refleksją nad Objawieniem Bożym, które nastąpiło w Jezusie Chrystusie. Jego problematyka obejmuje również te wszystkie zagadnienia, którymi zajmuje się filozofia: Bóg, człowiek, świat. Dokonując pewnego uproszczenia, można powiedzieć, że za-równo teologię, jak i filozofię łączą podstawowe pytania natury ontologicznej i egzystencjalnej. Są one ze sobą tak ściśle związa-ne, że teologia nie może obyć się bez filozofii, choć absolutne dążenie do autonomii rozumu może zignorować myśl teologiczną tak że pozostanie na poziomie „ostatecznej niewiedzy”31.
c) nauki humanistyczne
Już Arystoteles rozróżniał trzy rodzaje nauk. Pierwsze okre-ślił jako teoretyczne (teoreo — ‘oglądam’). Zajmowały się one rze-czywistością istniejącą obiektywnie poza człowiekiem. W dzisiej-szym rozumieniu są to nauki przyrodnicze. Drugi rodzaj nauk nazwał pojetycznymi. Zajmowały się one takim działaniem czło-30 Jan Paweł II, Homilia na placu Zwycięstwa w Warszawie, 2 VI 1979,
go siebie i innych ludzi oraz zastanawiał się nad swoim miej-scem w świecie. Pytania: Czym jest człowiek? Kim jest człowiek? Skąd się wziąłem i dokąd zmierzam?, stanęły u podstaw reflek-sji, badań, prac, podejmowanych przez wielu myślicieli i filozo-fów oraz prostych ludzi, usiłujących zgłębić „horyzont całości”, tj. sens swojego istnienia.
Wszelkie naukowe rozważania, których tematem jest człowiek, nazywamy dzisiaj antropologią (od greckiego anthropos — ‘czło-wiek’), w zależności zaś od założeń metodologicznych wyróż-niamy trzy grupy nauk, które starają się odpowiedzieć na pyta-nie, kim jest człowiek. Są to: nauki empiryczne (przyrodnicze i humanistyczne) — poznanie w świetle doświadczenia; filozo-fia — poznanie intelektualne obejmujące człowieka jako całość z pytaniem: Kim jest człowiek jako człowiek?; oraz poznanie teo-logiczne związane z przyjęciem prawd zawartych w religijnym Objawieniu.
Wprawdzie słowa Augustyna z Hippony: „Wielka to istota człowiek i pozostaje dla siebie tajemnicą”30, wciąż zachowują
aktualność, to równocześnie wyznaczają one zadania poznaw-cze, stojące przed człowiekiem i nauką.
Antropologia ogniskuje jak w soczewce zainteresowania za-równo filozofii, teologii, jak i nauk humanistycznych.
a) filozofia
Filozofia pojmowana jako krytyczna wiedza rozumowa pyta zasadniczo o rzeczywistość doświadczaną i ujmowaną jako ca-łość — pyta o „horyzont całości”. Klasyczne ujęcie filozofii wska-zuje na nią jako na postawę otwartości na poszukiwanie i pra-gnienie mądrości. W ostateczności dążenie to prowadzi do partycypacji w Prawdzie. Filozof stawia pytanie, a poszukując na nie odpowiedzi, tworzy określony system myślowy wraz ze specyficznym językiem i terminologią. W jakimś sensie w filozo-fii łączy się intellectus — zdolność poznania, oraz ratio —
zdol-ność dociekania i refleksji. Korzystając ze słynnego trójkąta pla-tońskiego, filozofia wpisała w swoją problematykę zagadnienia świata, Absolutu i człowieka.
Od kiedy refleksja filozoficzna zainteresowała się „człowie-kiem jako człowie„człowie-kiem”, pojawiła się antropologia filozoficzna, która jest próbą ujęcia „człowieka jako takiego i w całości”. Wła-śnie z takiego pnia myślowego wyrasta arystotelesowskie „czło-wiek — istota społeczna”, wraz z całą panoramą refleksji o ży-ciu społecznym: „ja — ty — my”. Z tej refleksji zrodziła się również myśl o prawie naturalnym: od Platona i Arystotelesa, stoików i Filona z Aleksandrii poprzez Dunsa Szkota i Suareza po wizjeę tomistyczną i szkołę prawa naturalnego.
b) teologia
Święty Tomasz z Akwinu wypowiedział sentencję ilustrującą różnicę między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym. „Oko sowy nie może widzieć słońca, patrzy nań jedynie oko orła” (Metafizyka, II, 1,1). W rozumieniu chrześcijańskim teologia jest refleksją nad Objawieniem Bożym, które nastąpiło w Jezusie Chrystusie. Jego problematyka obejmuje również te wszystkie zagadnienia, którymi zajmuje się filozofia: Bóg, człowiek, świat. Dokonując pewnego uproszczenia, można powiedzieć, że za-równo teologię, jak i filozofię łączą podstawowe pytania natury ontologicznej i egzystencjalnej. Są one ze sobą tak ściśle związa-ne, że teologia nie może obyć się bez filozofii, choć absolutne dążenie do autonomii rozumu może zignorować myśl teologiczną tak że pozostanie na poziomie „ostatecznej niewiedzy”31.
c) nauki humanistyczne
Już Arystoteles rozróżniał trzy rodzaje nauk. Pierwsze okre-ślił jako teoretyczne (teoreo — ‘oglądam’). Zajmowały się one rze-czywistością istniejącą obiektywnie poza człowiekiem. W dzisiej-szym rozumieniu są to nauki przyrodnicze. Drugi rodzaj nauk nazwał pojetycznymi. Zajmowały się one takim działaniem czło-30 Jan Paweł II, Homilia na placu Zwycięstwa w Warszawie, 2 VI 1979,
