Jan Paweł II, odnosząc się w Centesimus annus do myśli Leona XIII z Rerum novarum, wskazuje na fakt, że „myślą przewodnią encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła jest popraw-na koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości” (CA 11). Papież stwierdza, że Bóg nie stworzył człowieka jako środ-ka do jakiegoś celu, ale po to, aby człowiek był celem samym w sobie. Zauważa także, że godność ludzka jest przede wszyst-kim czymś wrodzonym, stanowiąc fundament wszelkich ludz-kich praw.
J.F. Mazurek wskazuje na dwa rodzaje rozumienia godności człowieka. Ujęcie pierwsze to tzw. godność osobowościowa, ro-zumiana jako doskonałość ukształtowana przez autokreatyw-ność oraz przez aktywautokreatyw-ność skierowaną ku innym. Może być ona zdobywana, ale może być również utracona przez złe
wanie. Rozumienie drugie to godność jako wartość ontyczna, wrodzona, niezbywalna52. Będziemy ją nazywać godnością oso-by bądź godnością osobową, a definiując ją, A. Rodziński powie: „godność ludzka to po prostu sama osoba jako wartość”53.
Z zagadnieniem ludzkiej godności wiążą się bezpośrednio idee i doktryny praw człowieka. Godność zakorzeniona w osobie ludzkiej jest równocześnie sprawdzianem sprawiedliwości i sadności praw człowieka, jeśli nie będą one oparte na niej, za-wsze będą niesprawiedliwe i utracą swoją moc wiążącą54.
Człowiek jest osobą. Cóż to znaczy?
Etymologicznie termin persona czy prosopon przeszedł długą drogę od znaczenia maski, którą wkładał grecki aktor, poprzez słynną definicję Boecjusza: persona est individua substantia
ratio-nalis naturae, po określenie na jednostki wybitne, wreszcie
posta-wienie znaku równości między osobą a każdym człowiekiem. Mó-wiąc o osobie i jej godności, zatrzymajmy się najpierw przy filozoficznych intuicjach rozumienia osoby ludzkiej55.
Według Tomasza z Akwinu osoba jest substancją, która jest podłożem dla wszelkich przypadłości oraz dla natury ogólnej. Natomiast natura człowieka jest rozumna, to znaczy że czło-wiek może uczestniczyć w Prawdzie, która jest wartością trans-cendentną56.
Warto zauważyć, że jeśli Akwinata nazywa człowieka „ko-roną wszystkich stworzeń” oraz stwierdza, że indywidualność jest niewyrażalna, to przede wszystkim akcentuje inność cwieka i jego przekraczalność wobec świata przyrody oraz zło-żenie w człowieku zarówno cielesności, jak i duchowości.
„Czło-wiek jest jednością, jako byt najdoskonalszy w świecie, wśród bytów złożonych z materii i zasady konstytuującej, czyli formy. Jest więc człowiek całością nierozerwalną materii i ducha”57.
Wymieniając w jednym ciągu: cielesność, zwierzęcość, wege-tatywność, zmysłowość, ograniczoność, myślimy o człowieku jako o mikrokosmosie złączonym ze światem przyrody ożywio-nej; musimy jednak zaraz wymienić: rozumność, świadomość, jaźń, „ja”, wolność, przekraczalność, transgresywność, a nawet transcendencję człowieka. Szczególne to złączenie, skoro moż-na powiedzieć, że ludzka transcendentność jest dostrzegalmoż-na tylko wtedy, kiedy istnieje cieleśnie58.
Reflektując osobę ludzką, można stwierdzić, że może być ona rozpatrywana w aspekcie ontologicznym. Można przyjąć tutaj określenie, że jest ona samodzielną w istnieniu substancją cało-ści cielesno-duchowej natury i stanowi podmiot działania rozum-nego i wolrozum-nego59, jak też może odkrywać swoją odrębność (sa-motność), dystansować się od świata, podejmować decyzje i brać za nie odpowiedzialność.
Kolejny aspekt osoby ludzkiej to spojrzenie psychologiczne. Skorzystajmy z definicji J. Majki: „Osoba w znaczeniu psycho-logicznym to świadomy siebie i swojej potencjalności podmiot aktów i dyspozycji psychicznych”60. Dopiero te dwa elementy tworzą przesłanki do rozumienia osoby w znaczeniu etycznym. Jest to podmiot zdolny do udoskonalenia samego siebie, a zatem do uczestnictwa zarówno w Prawdzie, jak i w Dobru, rozumia-nemu jako partycypację w Absolucie. Właśnie dlatego V. Possenti stwierdza, że „metafizyki osoby wybierają z dwóch możliwych definicji człowieka — z których pierwsza określa go na podsta-wie relacji do Bytu i Prawdy, druga zaś na podstapodsta-wie jego więzi ze światem”61.
52 F.J. Mazurek, Czy kapitalizm jest jedyną alternatywą socjalizmu realnego?, w:
Ewolucja nauki społecznej Kościoła. Od „Rerum novarum” do „Centesimus annus”,
Łódź 1997, s. 179; tenże, Godność osoby ludzkiej jako wartość absolutna, „Roczniki Nauk Społecznych” rok 21 (1993) z. 1, s. 266n.
53 A. Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, s. 32.
54 R. Kuźniar, Prawa człowieka. Prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, War-szawa 2000, s. 20.
55 Por. C. Bartnik, Personalizm, Lublin 2000, s. 84n. 56 J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 121.
57 R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki, Kraków 2002, s. 87. 58 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, dz. cyt., s. 241.
59 J. Majka, Filozofia społeczna, dz. cyt., s. 124. 60 Tamże, s. 126.
61 V. Possenti, Racjonalność i życie wewnętrzne „siedliska osoby”, w: Osoba i realizm
wanie. Rozumienie drugie to godność jako wartość ontyczna, wrodzona, niezbywalna52. Będziemy ją nazywać godnością oso-by bądź godnością osobową, a definiując ją, A. Rodziński powie: „godność ludzka to po prostu sama osoba jako wartość”53.
Z zagadnieniem ludzkiej godności wiążą się bezpośrednio idee i doktryny praw człowieka. Godność zakorzeniona w osobie ludzkiej jest równocześnie sprawdzianem sprawiedliwości i sadności praw człowieka, jeśli nie będą one oparte na niej, za-wsze będą niesprawiedliwe i utracą swoją moc wiążącą54.
Człowiek jest osobą. Cóż to znaczy?
Etymologicznie termin persona czy prosopon przeszedł długą drogę od znaczenia maski, którą wkładał grecki aktor, poprzez słynną definicję Boecjusza: persona est individua substantia
ratio-nalis naturae, po określenie na jednostki wybitne, wreszcie
posta-wienie znaku równości między osobą a każdym człowiekiem. Mó-wiąc o osobie i jej godności, zatrzymajmy się najpierw przy filozoficznych intuicjach rozumienia osoby ludzkiej55.
Według Tomasza z Akwinu osoba jest substancją, która jest podłożem dla wszelkich przypadłości oraz dla natury ogólnej. Natomiast natura człowieka jest rozumna, to znaczy że czło-wiek może uczestniczyć w Prawdzie, która jest wartością trans-cendentną56.
Warto zauważyć, że jeśli Akwinata nazywa człowieka „ko-roną wszystkich stworzeń” oraz stwierdza, że indywidualność jest niewyrażalna, to przede wszystkim akcentuje inność cwieka i jego przekraczalność wobec świata przyrody oraz zło-żenie w człowieku zarówno cielesności, jak i duchowości.
„Czło-wiek jest jednością, jako byt najdoskonalszy w świecie, wśród bytów złożonych z materii i zasady konstytuującej, czyli formy. Jest więc człowiek całością nierozerwalną materii i ducha”57.
Wymieniając w jednym ciągu: cielesność, zwierzęcość, wege-tatywność, zmysłowość, ograniczoność, myślimy o człowieku jako o mikrokosmosie złączonym ze światem przyrody ożywio-nej; musimy jednak zaraz wymienić: rozumność, świadomość, jaźń, „ja”, wolność, przekraczalność, transgresywność, a nawet transcendencję człowieka. Szczególne to złączenie, skoro moż-na powiedzieć, że ludzka transcendentność jest dostrzegalmoż-na tylko wtedy, kiedy istnieje cieleśnie58.
Reflektując osobę ludzką, można stwierdzić, że może być ona rozpatrywana w aspekcie ontologicznym. Można przyjąć tutaj określenie, że jest ona samodzielną w istnieniu substancją cało-ści cielesno-duchowej natury i stanowi podmiot działania rozum-nego i wolrozum-nego59, jak też może odkrywać swoją odrębność (sa-motność), dystansować się od świata, podejmować decyzje i brać za nie odpowiedzialność.
Kolejny aspekt osoby ludzkiej to spojrzenie psychologiczne. Skorzystajmy z definicji J. Majki: „Osoba w znaczeniu psycho-logicznym to świadomy siebie i swojej potencjalności podmiot aktów i dyspozycji psychicznych”60. Dopiero te dwa elementy tworzą przesłanki do rozumienia osoby w znaczeniu etycznym. Jest to podmiot zdolny do udoskonalenia samego siebie, a zatem do uczestnictwa zarówno w Prawdzie, jak i w Dobru, rozumia-nemu jako partycypację w Absolucie. Właśnie dlatego V. Possenti stwierdza, że „metafizyki osoby wybierają z dwóch możliwych definicji człowieka — z których pierwsza określa go na podsta-wie relacji do Bytu i Prawdy, druga zaś na podstapodsta-wie jego więzi ze światem”61.
52 F.J. Mazurek, Czy kapitalizm jest jedyną alternatywą socjalizmu realnego?, w:
Ewolucja nauki społecznej Kościoła. Od „Rerum novarum” do „Centesimus annus”,
Łódź 1997, s. 179; tenże, Godność osoby ludzkiej jako wartość absolutna, „Roczniki Nauk Społecznych” rok 21 (1993) z. 1, s. 266n.
53 A. Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, s. 32.
54 R. Kuźniar, Prawa człowieka. Prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, War-szawa 2000, s. 20.
55 Por. C. Bartnik, Personalizm, Lublin 2000, s. 84n. 56 J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 121.
57 R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki, Kraków 2002, s. 87. 58 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, dz. cyt., s. 241.
59 J. Majka, Filozofia społeczna, dz. cyt., s. 124. 60 Tamże, s. 126.
61 V. Possenti, Racjonalność i życie wewnętrzne „siedliska osoby”, w: Osoba i realizm
Człowiek zatem jako osoba i osobowość oznacza: autonomię, niezależność, wolność i odpowiedzialność, świadomość moralną, samotność, a także świadomość, że pochodzi od kogoś innego62. Złożenie pierwiastka duchowego i cielesnego, samotności i uspołecznienia powodują, że człowiek jawi się jako istota gra-niczna. Zdanie biblijne: „Nie jest dobrze, żeby człowiek był sa-mem”; zdanie poetyckie: „nikt nie jest samotną wyspą”; oraz filozoficzne, że człowiek jest „zwierzęciem społecznym” — wy-tyczają przestrzeń życia społecznego człowieka. Najistotniejsze jest to, że samodzielność i samoistność istnienia człowieka po-woduje, iż społeczeństwo jest jedynie akcydentalnym połącze-niem osób63.
A. Anzenbacher, omawiając zagadnienie człowieka jako isto-ty społecznej, ukazuje ten problem poprzez zagadnienie komu-nikacji i kooperacji64. Ludzie tworzą wspólnotę, ponieważ ko-munikują się pomiędzy sobą jako „ja” i „ty”. Jest to odniesienie osobowe, które najpełniej spełnia się w afirmacji — w uznaniu i potwierdzeniu osobowej wartości drugiego człowieka, czyli w miłości. Przytaczając myśli Fichtego i Bubera, autor dowodzi, że „bez drugiego nie jest możliwe, aby człowiek stał się człowie-kiem”; „jeśli w ogóle mają być ludźmi, musi ich być więcej”; „wszystkie jednostki muszą być wychowywane na ludzi, bo ina-czej nie stałyby się ludźmi” (Fichte); „ludzie podają sobie nie-biański chleb bycia sobą {jaźnią}” (Buber).
Inny myśliciel, kard. Höffner, mówi także o energiach, które powołują człowieka do życia społecznego — od instynktu seksu-alnego, potrzeby naśladownictwa, samoakceptacji poprzez in-stynkt agresji i potrzebę zabawy. Elementy te same nie wystarczą do zawarcia silnych więzi społecznych. Potrzebne są jeszcze energie duchowe. Według cytowanego autora więź społeczna zasadza się przede wszystkim na miłości i skłonności do
naśla-dowania65. Przywołuje on także myśl O. von Nell-Breuninga: „ist-nieją wartości ontyczne i moralne, które nie są dostępne dla zwy-kłej, pojedynczej jednostki i których sama twórcza moc Boga mogła udzielić wyłącznie całym organizmom politycznym”66.
Można więc mówić o powołaniu człowieka do życia w spo-łeczności, będącym czymś wewnętrznym, gdyż wynikającym z inklinacji ludzkiej natury. Sama natura buduje je od społecz-ności podstawowych, pierwotnych, naturalnych, takich jak ro-dzina i naród, po wspólnoty konieczne, jak państwo i Kościół, by dojść do wspólnot lokalnych, aż po społeczności ponadnaro-dowe. Wszystkie one są odbiciem bogatej natury ludzkiej67.
Zatrzymując się przy wspólnotach, społecznościach, grupach społecznych, zrodzonych najpierw przez styczności i czynności społeczne, przypomnijmy słynne rozróżnienie F. Toenniesa, któ-ry podzielił świat społeczny na wspólnoty i stowarzyszenia. Wspólnota jest czymś pierwotnym, przyjaznym, ciepłym i wspie-rającym. Odznacza się ona następującymi cechami: instynktowną wolą przynależności, więzami przyjaźni, bliskości, silną więzią psychiczną i uczuciową, wspólnymi przekonaniami i akceptacją wartości, zaspokojeniem różnorodnych potrzeb oraz kultem tra-dycji. Natomiast stowarzyszenie jest związane ze świadomą wolą (wybór, decyzja), są to więzy organizacyjne i ekonomiczne, wspólny interes, stosunek racjonalny oraz koncentracja skiero-wana ku przyszłości68.
Bez względu na to, czy mamy do czynienia ze wspólnotą, czy ze stowarzyszeniem, osoba ludzka, należąc do różnych grup społecznych i niejednokrotnie się z nimi utożsamiając, wciąż je przekracza i transcenduje, ujawniając swój charakter zarówno jednostkowy, indywidualny, jak i społeczny. Pomiędzy
ujednost-62 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Kraków 1983, s. 17.
63 J. Majka, Społeczna natura człowieka i istota społeczności, „Roczniki Teologicz-no-Kanoniczne KUL” t. 6 (1959) z. 1–2, s. 279n.
64 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, dz. cyt., s. 263.
65 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, dz. cyt., s. 21. 66 Tamże.
67 J. Krucina, Wyzwolenie społeczne, Wrocław 1995, s. 21.
68 F. Toennies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie,
jako empirycznych formach kultury, Warszawa 1988; B. Pasamonik, Znaczenie wspól-noty w procesie budowy tożsamości osobowej, w: Indywidualność, wspólnotowość, poli-tyka, Toruń 2002, s. 109–123,
Człowiek zatem jako osoba i osobowość oznacza: autonomię, niezależność, wolność i odpowiedzialność, świadomość moralną, samotność, a także świadomość, że pochodzi od kogoś innego62. Złożenie pierwiastka duchowego i cielesnego, samotności i uspołecznienia powodują, że człowiek jawi się jako istota gra-niczna. Zdanie biblijne: „Nie jest dobrze, żeby człowiek był sa-mem”; zdanie poetyckie: „nikt nie jest samotną wyspą”; oraz filozoficzne, że człowiek jest „zwierzęciem społecznym” — wy-tyczają przestrzeń życia społecznego człowieka. Najistotniejsze jest to, że samodzielność i samoistność istnienia człowieka po-woduje, iż społeczeństwo jest jedynie akcydentalnym połącze-niem osób63.
A. Anzenbacher, omawiając zagadnienie człowieka jako isto-ty społecznej, ukazuje ten problem poprzez zagadnienie komu-nikacji i kooperacji64. Ludzie tworzą wspólnotę, ponieważ ko-munikują się pomiędzy sobą jako „ja” i „ty”. Jest to odniesienie osobowe, które najpełniej spełnia się w afirmacji — w uznaniu i potwierdzeniu osobowej wartości drugiego człowieka, czyli w miłości. Przytaczając myśli Fichtego i Bubera, autor dowodzi, że „bez drugiego nie jest możliwe, aby człowiek stał się człowie-kiem”; „jeśli w ogóle mają być ludźmi, musi ich być więcej”; „wszystkie jednostki muszą być wychowywane na ludzi, bo ina-czej nie stałyby się ludźmi” (Fichte); „ludzie podają sobie nie-biański chleb bycia sobą {jaźnią}” (Buber).
Inny myśliciel, kard. Höffner, mówi także o energiach, które powołują człowieka do życia społecznego — od instynktu seksu-alnego, potrzeby naśladownictwa, samoakceptacji poprzez in-stynkt agresji i potrzebę zabawy. Elementy te same nie wystarczą do zawarcia silnych więzi społecznych. Potrzebne są jeszcze energie duchowe. Według cytowanego autora więź społeczna zasadza się przede wszystkim na miłości i skłonności do
naśla-dowania65. Przywołuje on także myśl O. von Nell-Breuninga: „ist-nieją wartości ontyczne i moralne, które nie są dostępne dla zwy-kłej, pojedynczej jednostki i których sama twórcza moc Boga mogła udzielić wyłącznie całym organizmom politycznym”66.
Można więc mówić o powołaniu człowieka do życia w spo-łeczności, będącym czymś wewnętrznym, gdyż wynikającym z inklinacji ludzkiej natury. Sama natura buduje je od społecz-ności podstawowych, pierwotnych, naturalnych, takich jak ro-dzina i naród, po wspólnoty konieczne, jak państwo i Kościół, by dojść do wspólnot lokalnych, aż po społeczności ponadnaro-dowe. Wszystkie one są odbiciem bogatej natury ludzkiej67.
Zatrzymując się przy wspólnotach, społecznościach, grupach społecznych, zrodzonych najpierw przez styczności i czynności społeczne, przypomnijmy słynne rozróżnienie F. Toenniesa, któ-ry podzielił świat społeczny na wspólnoty i stowarzyszenia. Wspólnota jest czymś pierwotnym, przyjaznym, ciepłym i wspie-rającym. Odznacza się ona następującymi cechami: instynktowną wolą przynależności, więzami przyjaźni, bliskości, silną więzią psychiczną i uczuciową, wspólnymi przekonaniami i akceptacją wartości, zaspokojeniem różnorodnych potrzeb oraz kultem tra-dycji. Natomiast stowarzyszenie jest związane ze świadomą wolą (wybór, decyzja), są to więzy organizacyjne i ekonomiczne, wspólny interes, stosunek racjonalny oraz koncentracja skiero-wana ku przyszłości68.
Bez względu na to, czy mamy do czynienia ze wspólnotą, czy ze stowarzyszeniem, osoba ludzka, należąc do różnych grup społecznych i niejednokrotnie się z nimi utożsamiając, wciąż je przekracza i transcenduje, ujawniając swój charakter zarówno jednostkowy, indywidualny, jak i społeczny. Pomiędzy
ujednost-62 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Kraków 1983, s. 17.
63 J. Majka, Społeczna natura człowieka i istota społeczności, „Roczniki Teologicz-no-Kanoniczne KUL” t. 6 (1959) z. 1–2, s. 279n.
64 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, dz. cyt., s. 263.
65 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, dz. cyt., s. 21. 66 Tamże.
67 J. Krucina, Wyzwolenie społeczne, Wrocław 1995, s. 21.
68 F. Toennies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie,
jako empirycznych formach kultury, Warszawa 1988; B. Pasamonik, Znaczenie wspól-noty w procesie budowy tożsamości osobowej, w: Indywidualność, wspólnotowość, poli-tyka, Toruń 2002, s. 109–123,
kowieniem a uspołecznieniem życia społecznego zachodzi ścisła związek i wzajemność — wiążące się z wymianą wartości oso-bowych i społecznych69. Odwołując się do myśli Tomasza z Akwi-nu, można stwierdzić, że „każda poszczególna osoba pozostaje w stosunku do społeczności tak jak część do całości” — mówimy zatem o zasadzie pewnego przyporządkowania osoby społecz-ności, ale równolegle z tą tezą należy za Akwinatą powiedzieć: „człowiek nie jest podporządkowany społeczności wedle całej swej istoty i wedle tego wszystkiego, co w nim jest”70. Oznacza to, że osoba ludzka przekracza każdą społeczność swoją godno-ścią i celami, których nie można zrealizować w jednej wspólno-cie. Stąd też przez całe swoje życie musi tworzyć i uczestniczyć w wielu grupach społecznych, gdyż żadna z tych grup nie wy-czerpuje celów i aspiracji człowieka.
W rozumieniu chrześcijańskim godność naturalna, o której do tej pory mówiliśmy, wyraża się przede wszystkim w rozumno-ści, wolności i zdolności do miłości. W sensie przyrodzonym i nad-przyrodzonym jest ona związana z aktem stworzenia człowie-ka „na obraz i na podobieństwo Boże” (Rdz 1,26–27).
Osoba ludzka, stanowiąca szczyt stworzenia, którą Bóg stwo-rzył dla niej samej, zawdzięcza swoją doskonałość noszonemu w sobie obrazowi Boga. Zarówno ciało, jak i duch współtworzą-ce ludzką osobę są odbiciem obecności Boga w człowieku. Jak twierdzi A. Rauscher, „przenikająca i panująca nad ciałem ludzka dusza jest konstytutywnym elementem obrazu Boga w człowie-ku71.
Analizując biblijne opisy stworzenia człowieka z wyjątkowym aktem stwórczym Boga, można także zauważyć, że człowiek wobec wszelkiego stworzenia otrzymał zadanie panowania i tro-ski o nie (Rdz 1,28). Tak więc godność człowieka to nie tylko jego upodobanie do Boga, ale także skierowanie ku światu, to relacja
do rzeczy stworzonych72. Mówiąc o człowieku, możemy mówić o jego „boskim rodowodzie”73. Podobieństwo do Boga wyraża się zarówno w osobowym istnieniu człowieka wraz z takimi przymiotami, które powodują — według słów św. Augustyna 3 że „niespokojne jest ludzkie serce, dopóki nie spocznie w Panu”, jak też w charakterze społecznym ludzkiej osoby, w którym mo-żemy także znaleźć odbicie Boga żyjącego w Trójcy Osób. Z pew-nością dlatego K. Wojtyła powie, że „człowiek jest podobny do Boga z racji właściwego sobie uzdolnienia do wspólnoty z inny-mi osobainny-mi”74.
Pytamy wciąż: Co oznacza personalność człowieka, wyróż-niająca go spośród innych bytów i stojąca u podstaw jego bytu społecznego, jako fundamentu społecznych predyspozycji i in-klinacji? Oznacza ona najpierw jedność i niepowtarzalność wieka. Nie można tu mówić o żadnej reprodukcji, ponieważ czło-wiek jest istotą z „tą duszą” i z „tym ciałem”, co odróżnia go i odgradza od każdej innej osoby. Chociaż można w nim wyróż-nić różne sfery: cielesno-witalną i duchową, to przecież tworzy on żywą i duchową jedność. Ta niepowtarzalność sprawia, że osoba jest nosicielem oryginalnego myślenia i działania i jeśli umiera, to — według słów poety J. Donne’a — „umiera z nim część naszego kontynentu”.
Personalność wynikająca z duchowego sensu istoty ludzkiej pociąga za sobą wolność woli. Jest ona zdolnością do samodziel-nego podejmowania decyzji oraz przeciwstawiania się różnym możliwościom, jest zdolnością do podejmowania fundamental-nych opcji w dążeniach człowieka. W jakimś sensie wskazuje na człowieka, jako na istotę autokreatywną. Przez twórczą wolę człowiek stanowi sam o sobie, co łączy się z kolei z nością. Bez wolności nie można bowiem mówić o
odpowiedzial-69 S. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paryż 1964, s. 19–20. 70 Za: J. Majka, Filozofia społeczna, dz. cyt., s. 154.