Partycypacyjny walor świątecznych praktyk Izabeli Czartoryskiej

Czartoryska jako animatorka i działaczka społeczno-kulturalna dojrzewała do pełnienia tych ról w działaniu, w przestrzeni osiemnastowiecznej kultury otwartej i w początkach wieku dziewiętnastego – epoce rodzącego się roman-tyzmu Polski rozbiorowej. Jej postawa formowała się na przecięciu wpływów europejskiego sentymentalizmu, oświeceniowej kultury umysłu doby stani-sławowskiej oraz historyczno-nostalgicznego nurtu doświadczeń preroman-tycznych. Wracając do początków kształtowania się postawy Czartoryskiej, warto odnieść się do czasów stanisławowskich, które zapoczątkowały aktyw-ność towarzyską, a z czasem intelektualną księżnej. Obserwując kręgi spo-łeczne, do których po zamążpójściu została włączona, Izabela zauważyła, że przynależności do elity oświeceniowej nie gwarantuje pozycja uzyskana dro-gą „naturalnego włączenia w akcie zaślubin”. W epoce stanisławowskiej gra-nice dzielące sfery życia społecznego przebiegały wielotorowo. Wewnętrzne

podziały typologiczne opierały się głównie na kryteriach majątkowych, uposa-żeń ziemskich i dostępie do urzędów. Podziały te warunkowały siłę związków z ośrodkami władzy (i późniejszymi życia politycznego), podział na sfery ży-cia „pańskiego” i szlacheckiego, a wreszcie, co stało się wyróżnikiem społecz-ności puławskiej, związki kulturalne oparte na aktywnej partycypacji w ży-ciu kulturalnym. Ekskluzywny typ wymiany kulturalnej dotyczył w zasadzie tylko elity, do której zaliczano magnaterię, część środowisk kościelnych i za-konnych oraz artystycznych i naukowych (znaczenie tych ostatnich znacząco wzrosło w okresie rozbiorowym i porozbiorowym). Ryszard Solik zwraca uwa-gę, że aktywność „[…] oświeconych magnatów, nieco później działaczy, litera-tów i artyslitera-tów […] skierowana była przede wszystkim na wiodące, w aspekcie społecznym, politycznym i artystycznym, osiągnięcia myśli zachodniej. Pró-bowano nadrabiać kulturalno-polityczne zaległości i niedostatki determino-wane izolacjonizmem kultury sarmatyzmu doby Wetynów poprzez nieustan-ne podróże i osobiste kontakty filozofów, artystów i literatów […] poprzez mnożące się przekłady i adaptacje, rozwój czasopiśmiennictwa i prenumera-ty” ²⁹⁶. Czartoryska, pozostając w sieci tych wpływów i oddziaływań, przeszła stosunkowo szybką, intensywną i wypracowaną na wysokim poziomie mery-torycznym (choć pozainstytucjonalną) formację. Osiągnąwszy (różnymi droga-mi) niezbędny poziom kulturalnej erudycji, skierowała swoje zainteresowania na zagadnienia polskie, narodowe, ale, co stanowi rys szczególny jej działalno-ści, wiodące nie tyle w stronę nieokreślonej w szczegółach społecznodziałalno-ści, lecz w kierunku konkretnych osób, do których swoje działania adresowała, i któ-re chciała zaprosić do wspólnoty przez nią animowanej. W sferze działalności praktycznej starała się połączyć europejskie (głównie francuskie) rozumienie kultury otwartej (później rozwijające się w kierunku socioculture ²⁹⁷) z potrze-bami kształtowania się wspólnoty narodowej.

Pojęcie wspólnoty, szczególnie dziś, wiąże się z praktyką animacji społecz-no-kulturalnej, która, rodząc się w latach sześćdziesiątych XX wieku w Euro-pie Zachodniej (wówczas), miała być odpowiedzią na rozpad wspólnot ²⁹⁸, spo-łeczeństwo pęknięte (mozaikowe) i homogenizującą się kulturę; odpowiedź na depersonalizację, uniformizację stosunków międzyludzkich, które to zjawiska

296 R. Solik: Kulturotwórcze funkcje komunikatów ikonicznych doby stanisławowskiej…, s. 83.

297 Por. P. Besnard: L’Animation socio-culturelle. Paris 1980.

298 Małgorzata Kopczyńska pisała o „rozbitym społeczeństwie”, którego cechą jest rozpad tra-dycyjnych form społecznych, kryzysy moralne, społeczne i kulturalne, a także poczucie utraty tożsamości, nieprzystosowanie czy nawet dezintegracja funkcji życiowych. Por. M. Kopczyń-ska: Normalizacja: między biernym przystosowaniem i zależnością a aktywnym uczestnictwem i au-tonomią – o jednym z dylematów pedagoga-animatora. W: Pedagogika społeczna. Kręgi poszukiwań.

Red. A. Przecławska. Warszawa 1996, s. 90.

utrudniały współdziałanie, interakcje i budowanie więzi ²⁹⁹. Animację zaczęto traktować jako budujący ruch społeczno-kulturalny o charakterze zbiorowym, mający na celu ożywianie aktywności społecznej, rozwijanie i podnoszenie poziomu życia mocą dynamiki grup i społeczności, a także strategię postępo-wania w procesie realizacji celów i zadań edukacyjnych, związanych z przy-gotowaniem osób do życia, w tym, zapoznanie ich z normami postępowania, wzorami, utrwalonymi w kulturze systemami wartości, a jednocześnie moty-wowaniem do partycypowania w zmieniających się warunkach społeczno-kul-turowych. Animacja społeczno-kulturalna jawiła się zatem jako koncepcja hu-manistyczna związana z podejmowaniem działań na rzecz rozwijania potencjału indywidualnego sprzęgniętego z rozwojem grupy, do której osoba dobrowol-nie dołączyła, oraz jako zorientowana prospektywdobrowol-nie inicjatywa pobudzająca i motywująca do aktywności skierowanej na siebie, a także na współpracę na rzecz dobra wspólnego. W centrum tak rozumianej teorii i realizacji praktyki animacyjnej zmieściła się koncepcja „podmiotowości osobowej”, która, promu-jąc „nowy indywidualizm”, akcentowała nie tylko samoświadomość i samore-alizację osób, ale też uwzględniała odpowiedzialne kształtowanie swojego życia w relacji i we współpracy z innymi, zgodnie z uznawanym zakresem wartości moralnych, w poczuciu odpowiedzialności za siebie i wspólnotę oraz w świa-domości przynależności do tradycji ³⁰⁰. W działaniu animacyjnym zatem nale-żało ujawnić i rozbudzić to, co podmiotowe, przywrócić to, co społeczne, oraz wydobyć to, co decyduje o rozwoju ³⁰¹, nie przekreślając związków z dziedzic-twem kulturowym jako zaczynem i podglebiem dla działalności animacyjnej.

Z tych określeń przebija znacząca dla praktyki animacyjnej myśl, którą można potraktować jako sformułowany na najwyższym poziomie ogólności cel, a jest nim pomoc w kształtowaniu osoby i wspólnoty ³⁰². W takim rozumieniu ani-macja społeczno-kulturalna, w twórczy sposób nawiązując do tradycji grec-kiej paidei i rzymsgrec-kiej humanitas i łącząc się z głównymi nurtami pedagogiki kultury, opisuje edukacyjne wysiłki księżnej Izabeli stojące u podstaw konsty-tuowania się wspólnoty narodowej w okresie rozbiorowym. Wyraźnie zaryso-wane komponenty tej praktyki zbliżają się do idei wspólnoty, jako formy spo-łecznej organizacji zbudowanej na bazie podzielanych wartości ³⁰³. To element

299 Por. publikacje J. Kargula, M. Kopczyńskiej, B. Jedlewskiej, J. Gajdy, D. Kubinowskiego, J. Że-browskiego, E. Nycza i in.

300 Por. Ch. Delsol: Esej o człowieku późnej nowoczesności. Tłum. M. Kowalska. Kraków 2003.

301 A. Schindler: Czym jest animacja kulturalna?. W: Konteksty animacji społeczno--kulturalnej. Red. K. Hrycyk. Wrocław 2004, s. 24.

302 M. Kopczyńska: Animacja społeczno-kulturalna…, s. 29.

303 Por. A. Etzioni: Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska. W: Komunitarianie.

Wybór i wstęp P. Śpiewak. Warszawa 2004; J. Grygieńć: Wspólnota responsywna, czyli jaka? Ko-munitaryzm wobec problemu partycypacji politycznej. „Prakseologia” 2016, t. 2, nr 158.

szczególnie ważny w rozważaniach pedagogicznych, ponieważ łączy działa-nie ze znaczedziała-niem, określa zatem działa-nie tyle elementy formalne organizacji życia społecznego, ale ujmuje ją w odwołaniu do sfery wartości uznawanych przez wspólnotę za dobro wspólne oraz realizowanych w aktach świadomych i do-browolnych przez wszystkich członków tej wspólnoty. Przywołując to pojęcie w kontekście analiz działalności księżnej Czartoryskiej, warto wyznaczyć jego konstytutywne cechy. Do grupy tych cech zalicza się głównie istnienie krzy-żujących się, nakładających i wzmacniających nawzajem sieci afektywnych rozwijanych w obrębie grupy, identyfikację ze wspólnymi wartościami, nor-mami i zasadami życia społecznego współwystępującą z uznaniem wartości wspólnej historii i tożsamości oraz responsywność oznaczającą, że standardy (w tym standardy moralne) obowiązujące członków wspólnoty, uwzględniają ich, czyli wszystkich członków grupy, potrzeby ³⁰⁴.

Podstawą kształtowania się wspólnoty jest zatem stworzenie warunków do rozwijania wzajemnych sieci afektywnych, których konfiguracje i ruchy sprzy-jają wzmacnianiu owych sieci. U podłoża powodzenia takich projektów leży kategoria lokalności. Lokalność traktowana jako bliskość (głównie w znacze-niu terytorium) pozwala na zderzenia, zetknięcia, które mogą się przeradzać w spotkania (w znaczeniu opisywanym przez filozofię dialogu ³⁰⁵), a wreszcie w głębokie relacje kształtujące więzi. Zapisana w kategorii lokalności jako te-rytorium, potencjalność „spotkaniowa” nie jest jednak wystarczająca. Nawet najczęstsze zetknięcia osób nie muszą prowadzić do spotkań i formowania re-lacji. Czynnikiem optymalizującym jest wspólne przeżywanie, a szczególnie to, które porusza pokłady pamięci. Piotr Sztompka, analizując dwa wieki póź-niej emocjonalność polską, wyraźnie odsłonił mechanizm takiego działania.

Autor wskazał na emocje jako czynnik kształtowania się wspólnoty narodo-wej. W opinii badacza to na bazie indywidualnych emocji przeniesionych na grupę rodzi się poczucie wspólnoty. Miejscem spotkania osób indywidualnie przeżywających swoje emocje są rozmaite przestrzenie społeczne, w tym pla-ce, świątynie, instytucje publiczne. W miejscach tych ludzie, dzieląc się prze-życiami, uzyskują ich potwierdzenie z tendencją do przekształcania się w stan zbiorowy. Wytworzone na bazie emocji dyskursy urabiają się zaś w kolektywne znaczenia dla faktów, w których człowiek uczestniczy. Co więcej, kiedy emo-cje stają się wspólne, nieporównywalnie szybciej dochodzi do ich manifestacji w działaniu. Ludzie, doświadczywszy wspólnoty przeżyć, otrzymują bowiem potwierdzenie, że nie są sami, że reprezentują jakąś zbiorowość, wspólne war-tości. Umocnieni poczuciem wspólnoty emocji, zyskują odwagę w ich

mani-304 A. Etzioni: Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska…, s. 190.

305 Por. M. Buber: Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych. Wybór, tłum. i wstęp J. Doktór. Warsza-wa 1992.

festacji. Niestety, co podkreśla Sztompka, manifestowane emocje wykazują silną tendencję do zmiany kształtu, do radykalizacji. Proces ten jest tym sil-niejszy, im łatwiej zidentyfikować wroga. Z natury bowiem ludzie integrują się łatwiej przeciw komuś lub czemuś niż za kimś lub czymś ³⁰⁶. Dlatego czyn-nikiem integrującym obywateli i animującym postawy patriotyczne bywa po-czucie dumy z dokonań – bardziej niż popo-czucie wstydu, które „samoistnie nie tworzy więzi społecznej [dlatego w przekazie historycznym], doświadczenia pozytywne okazują się ważniejsze od negatywnych i haniebnych, a bohatero-wie od zdrajców i tchórzy” ³⁰⁷.

Narracja narodowa ufundowana na emocjach nie jest wynalazkiem teraź-niejszości. To zjawisko nie było obce osiemnastowiecznej, porewolucyjnej Fran-cji, gdzie należałoby szukać inspiracji dla świątecznych praktyk Czartoryskiej.

Z uwielbienia ojczyzny, wg opinii Jana Jakuba Rousseau, tryskała niespożyta energia i chęć do działania. Nie była to jednak sytuacja, która dotyczyć mogła jednostki. Kult „świętej miłości ojczyzny” łączył ludzi w projekt suwerenne-go narodu, któremu każdy obywatel winien był cześć i bezgraniczne oddanie.

Mylić się może jednak ten, kto myślałby o skrajnie kolektywistycznym nasta-wieniu Rousseau do organizacji państwowej. Kult, jakim filozof otaczał ojczy-znę, nosił wyraźnie antyczne znamiona, które potwierdzali badacze określa-jący Rousseau „najbardziej platońskim z wszystkich autorów osiemnastego stulecia” ³⁰⁸. Z modelu platońskiego państwa oraz spartańskiej organizacji ży-cia państwowego i wychowania obywatelskiego do myślenia Jana Jakuba prze-nikały idee, które inspirowały jego myślenie o człowieku w relacji do innych osób, czyli społeczności stanowiącej naród. Z aprobatą Rousseau wyrażał się m.in. o Likurgu, który Spartanom ukazywał ojczyznę „w prawach, zabawach, w domu, w miłości, w ucztach” ³⁰⁹, zatem pokazywał jej obecność w tych for-mach życia zbiorowego, które bliskie były człowiekowi z natury. Nie bez zna-czenia w tych refleksjach pozostawało odniesienie do jednostki, która, będąc członkiem narodu, potwierdzała swoją tożsamość jako osoby. To pojęcie wy-rastało z klasycznej maksymy wyznawanej przez obywateli rzymskich, którzy kochając swoją ojczyznę, kochali siebie ³¹⁰. Naród w koncepcji Rousseau zatem nie był ciałem ponadjednostkowym, ale składał się z jednostek, które do niego

306 Przez społeczeństwo przemawiają emocje. Z Piotrem Sztompką rozmawia Marta Duch-Dyngosz.

„Znak”, grudzień 2011; http://www.miesiecznik.znak.com.pl.

307 T. Merta: Pamięć i nadzieja. W: Pamięć i odpowiedzialność. Red. R. Kostro, T. Merta. Kra-ków–Wrocław 2005, s. 72–86.

308 R. Spaemann: Rousseau – człowiek czy obywatel. Dylemat nowożytności. Tłum. J. Marecki.

Warszawa 2011, s. 53.

309 J.J. Rousseau: Uwagi o rządzie polskim i jego projektowanej naprawie. W: Idem: Umowa spo-łeczna oraz Uwagi o rządzie polskim…, s. 190.

310 Idem: Emil, czyli o wychowaniu. Cz. 1. Tłum. W. Husarski. Warszawa–Lwów 1930, s. 12.

przynależały, był więc żywiołem zapewniającym człowiekowi warunki do sa-morealizacji w jego klasycznej, wywiedzionej z antyku organizacji. Pierwszo-rzędną rolę odgrywała w niej wola powszechna, której każdy miałby się pod-porządkować. Nie była to jednak forma unifikacji, jednomyślności (zwłaszcza na poziomie stanowienia prawa). Rousseau uznawał np. potrzebę wyłonienia grupy najbardziej „patriotycznych obywateli”, którzy w sposób właściwy, czy-li posiadający do tego kompetencje, mogczy-li rozpoznać potrzeby ojczyzny. W po-dobnie nieortodoksyjny (w przeciwieństwie do ideologii jakobińskiej) sposób odnosił się do kategorii poświęcenia jednostki na ołtarzu ojczyzny. Wybór za-wsze należeć miał do jednostki, która jednakże powinna stawać w obronie każ-dego zagrożonego bytu wspólnego i jednostkowego „niczym jedno ciało” ³¹¹. W taki sposób manifestowała się też wolność jako praktyczna zdolność do po-dejmowania zobowiązań na rzecz innych, jako dyscyplina i umiejętność nie-poddawania się pragnieniom oraz cnota przezwyciężająca egoizm, bo „Czło-wiek i obywatel, jakimkol„Czło-wiek byłby, może oddać społeczeństwu jedno tylko dobro, mianowicie samego siebie” ³¹².

Do obowiązków narodu Rousseau wliczał natomiast pielęgnowanie swo-jego narodowego charakteru, m.in. poprzez organizację świąt państwowych.

Ta forma ekspresji miłości ojczyny miała dotyczyć ogółu obywateli. Forma powinna więc przyjmować kształt umożliwiający każdemu w niej uczestnic-two, zaś funkcje skupiać się na wzmacnianiu wspólnoty, integrowaniu oby-wateli, wyzwalaniu z ograniczeń przyziemnego bytowania, aby odrodzić etos obywatelski we wspólnym emocjonalno-estetycznym przeżyciu ³¹³. Podobnie jak w przypadku organizacji życia narodowego przykłady form świątecznych Rousseau wywiódł z antyku. Najbardziej pożyteczne formy świętowania mia-ły przyjmować charakter współzawodnictwa, ale ważne dla jego organizacji i efektów były także takie, które odwoływały się do teatru antycznego, czyli recytacje – jak u Homera, lub tragedie, jak te Ajschylosa, Sofoklesa czy Eury-pidesa ³¹⁴. Projekty świąteczne porewolucyjnej Francji, co prawda wyprowa-dzone z koncepcji Rousseau, ostatecznie zweryfikowała jednak ideologia jako-bińska. Święta o antycznej proweniencji zmieniono na święta jednoznacznie obywatelskie, którym przyświecały co prawda idee narodowe, jednakże zdo-minowała forma festynowa. Świąteczne formy widowiskowe włączono w wiel-ki projekt nowej kultury – dostępnej i obywatelswiel-kiej. Najbardziej typowe ele-menty tych obywatelskich widowisk nie były przypadkowe. Z reguły odbywały

311 Idem: Ekonomia polityczna. W: Idem: Trzy rozprawy z filozofii społecznej. Tłum. H. Elzen-berg. Warszawa 1956, s. 307.

312 Idem: Emil czyli o wychowaniu…, s. 254.

313 B. Baczko: Rousseau: samotność i wspólnota. Gdańsk 2009, s. 357–358.

314 Por. J.J. Rousseau: Umowa społeczna oraz Uwagi o rządzie polskim…

się na otwartej przestrzeni. Niektóre ze świąt, zwłaszcza na prowincji, koń-czyły się ucztami obywatelskimi, gromadzącymi przy wielkich stołach przed-stawicieli wszystkich klas społecznych i grup wiekowych. Otwarta przestrzeń w przebiegu tych świątecznych wydarzeń była bardzo ważna. Wziąwszy pod uwagę usprawnienia związane z organizacją widowni to najważniejszym jej atrybutem była dostępność jako symboliczny wyraz protestu przeciw świętu arystokratycznemu, które zamykało, izolowało i dzieliło. Otwarta przestrzeń czasowo niwelowała różnice (stanowe), zatem, jak pisze Mona Ozouf, wzbu-dzane przez święto wzruszenie mogło szerzyć się równomiernie ³¹⁵ i dotyczyć w podobny sposób wszystkich uczestników zdarzenia. W tym znaczeniu świę-to obywatelskie było isświę-totnym zaczynem wspólnoty obywateli.

Organizując widowiska z historycznym przesłaniem, Czartoryska wypeł-niła z powodzeniem pierwszy warunek kształtowania się wspólnoty narodo-wej i zrealizowała zadania wynikające z tradycji osiemnastowiecznej kultury otwartej w formie praktyk świątecznych, parateatralnych i teatru towarzy-skiego po ważne działania społeczno-polityczne i artystyczne. Wydaje się, że jej zaangażowanie w sferę działalności społecznej i kulturalnej sprzyjało wy-doskonalaniu tych potencjałów, które pozwoliły początkowo efemeryczne formy wydarzeń świątecznych i towarzyskich stopniowo przekuwać w coraz bardziej wyspecjalizowane formy kreacji artystycznej (teatr, literatura), któ-re, obok ważnej nuty narodowej, przenikała istotna myśl społeczna o wpro-wadzeniu w obszar ich oddziaływania możliwie szerokiej publiczności ³¹⁶ oraz przekonanie o potrzebie zanurzenia tych działań w sferze przekraczającej pro-fanum ³¹⁷. To ostanie przywołanie wydaje się szczególnie istotne w

rozpatry-315 M. Ozouf: Święto rewolucyjne 1789–1799. Tłum. A. Siemek. Warszawa 2008, s. 166–167.

316 Nie można zapominać, że dotyczyło to ciągle jeszcze związków wyznaczonych przez oby-czaj klasowy. Znaczące zmiany pojawiły się nieco później, np. za sprawą działalności społeczno--oświatowej prowadzonej w środowisku włościan z klucza końskowolskiego.

317 Na tym etapie rozważań warto przypomnieć także mniej okazałe, ale jednak znaczące dla opisu działalności księżnej Czartoryskiej działania. Obok wielkich zadań przypisywanych ani-macji społeczno-kulturalnej Izabela Czartoryska wyjątkowo dobrze spisywała się w działaniach małych, obliczonych na zagospodarowanie wolnego czasu osób, które przypadkowo spotykała.

Oczywiste, wobec przywoływanych wyżej wydarzeń, były jej zabiegi w stosunku do osób, które znała i kochała. Jej animacyjną postawę i zdolności wykorzystywane w innych okolicznościach, przywołane dla pełnego zrozumienia jej postawy, doskonale opisuje zdarzenie odnotowane w dzienniku pod datą 6 [lub 16 – adnotacja jest nieczytelna] sierpnia 1816 roku, z pobytu w uzdro-wisku w Cieplicach: „Kąpiele mi służą, a przy tym bawią. Dzisiejsze popołudnie było szczegól-nie zabawne. W kąpielisku było mało kobiet, i w konsekwencji dużo więcej miejsca. Zapropo-nowałam Paniom aby zatańczyły walca w wodzie. Zaoferowałam się że będę śpiewać i udawać orkiestrę. To wzbudziło aplauz i zostało przyjęte z radością. A to co było tak zabawne, że młode panny nie odważyły się próbować. Zostały tylko dojrzałe [z franc. mûres] które prawdopodobnie nie tańczą już na balach a które zgodziły się z tym pomysłem. Zaczęłam śpiewać i bal się rozpo-czął. Chociaż takt nie był zawsze zachowany to wszystkie damy się śmiały i bawiły – radość

wy-waniu warunków kształtowania wspólnoty, wiedzie bowiem wprost do kate-gorii partycypacji. W grupie przedstawicieli komunitaryzmu responsywnego ważnym zagadnieniem w procesie formowania się wspólnoty jest to właśnie pojęcie ³¹⁸. Opiera się ono na kryterium decyzyjności, czyli odnosi do stopnia inkluzyjności procesów decyzyjnych ³¹⁹. Cechą wyróżniającą ideału partycy-pacyjnego jest jego inkluzyjność, rozumiana jako realizacja postulatu pełne-go zaangażowania w życie publiczne i upełnomocnienia możliwie wszystkich członków grupy. Zakres upełnomocnienia jest z reguły bardzo szeroki: obej-muje sprawy bezpośrednio dotyczące wszystkich członków grupy, jak rów-nież te, które wykraczają poza zagadnienia lokalne – grupy. Uprawomocnienie wiąże się z kompetencją decyzyjną, czyli zdolnością do podejmowania słusz-nych decyzji. To zarazem istota i warunek partycypacyjnego procesu inklu-zyjnego. Komunitaryści do jej składników zaliczają kompetencję moralną oraz techniczną. Ta pierwsza oznacza zdolność dystansowania się wobec interesu własnego oraz przyznawania priorytetu swemu wyobrażeniu dobra wspólne-go. Podobną myśl w stosunku do wspólnoty bytowania formułuje także Karol Wojtyła, pisząc: „[…] człowiek oczekuje aby we wspólnotach ugruntowanych na dobru wspólnym własne jego czyny służyły wspólnocie, podtrzymywały je i wzbogacały. W takim układzie aksjologicznym człowiek gotów jest zrezy-gnować nawet z różnych dóbr jednostkowych, poświęcając je dla wspólnoty.

Poświęcenie takie nie jest wbrew naturze, gdyż odpowiada w każdym człowie-ku właściwości uczestnictwa i na gruncie tejże właściwości otwiera mu drogę do spełnienia siebie” ³²⁰. Kompetencji moralnej towarzyszy techniczna, którą

grała […]”; BCz RKPS 6067 IV, s. 96. Gdyby potraktować to zdarzenie jako jednostkowe, wówczas przyznawanie Czartoryskiej funkcji animatorki czasu wolnego byłoby nieuzasadnione. Jednakże takie opisy można spotkać w wielu materiałach źródłowych. W innej części dzienników, pocho-dzącej z czerwca 1805 roku, księżna zapisała podobną sentencję: „[…] w czerwcu wyjechałam do Lubienia. Tam wody i kąpiele brałam. Wody te słabe, mało mi pomogły ale zabawa, spokojność, rozmaite rozrywki większy skutek na zdrowiu moim sprawiły” (BCz RKPS 6067 IV, s. 102) oraz fragment z 8 sierpnia 1816 roku, dnia wyjazdu z Cieplic: „[…] pożegnałam wszystkich wyraża-jąc wdzięczność za uprzejmości świadczone mi w Cieplicach. Byłam lubiana, ponieważ bawiłam wszystkie damy, umiałam wywołać uśmiech lub zainteresowanie. Muszę powiedzieć, że żarty, facecje i dowcipy, które opowiadałam […]. Tutaj w Cieplicach odżyły na nowo odnosząc sukces więcej niż świetny” (BCz RKPS 6067 IV, s. 96). Wszystkie te wpisy potwierdzają tylko, że życzli-wość, radość i pogoda ducha księżnej oraz jej zdolności aktorskie i czułość wyrażana względem innych ludzi czyniły z niej naturalną animatorkę czasu wolnego.

grała […]”; BCz RKPS 6067 IV, s. 96. Gdyby potraktować to zdarzenie jako jednostkowe, wówczas przyznawanie Czartoryskiej funkcji animatorki czasu wolnego byłoby nieuzasadnione. Jednakże takie opisy można spotkać w wielu materiałach źródłowych. W innej części dzienników, pocho-dzącej z czerwca 1805 roku, księżna zapisała podobną sentencję: „[…] w czerwcu wyjechałam do Lubienia. Tam wody i kąpiele brałam. Wody te słabe, mało mi pomogły ale zabawa, spokojność, rozmaite rozrywki większy skutek na zdrowiu moim sprawiły” (BCz RKPS 6067 IV, s. 102) oraz fragment z 8 sierpnia 1816 roku, dnia wyjazdu z Cieplic: „[…] pożegnałam wszystkich wyraża-jąc wdzięczność za uprzejmości świadczone mi w Cieplicach. Byłam lubiana, ponieważ bawiłam wszystkie damy, umiałam wywołać uśmiech lub zainteresowanie. Muszę powiedzieć, że żarty, facecje i dowcipy, które opowiadałam […]. Tutaj w Cieplicach odżyły na nowo odnosząc sukces więcej niż świetny” (BCz RKPS 6067 IV, s. 96). Wszystkie te wpisy potwierdzają tylko, że życzli-wość, radość i pogoda ducha księżnej oraz jej zdolności aktorskie i czułość wyrażana względem innych ludzi czyniły z niej naturalną animatorkę czasu wolnego.