Problem ogólnikowości

Problem ten dotyczy w zasadzie całej filozofii Greena, lecz teraz zajmę się nim w kontekście dyskusji o ideale moralnym, konkretnie zaś – dobru wspólnym. Wielu krytyków filozofii autora Prolegomena... zwraca uwagę na fakt, że cała „metafizyka

działania moralnego” oparta jest na pustych terminach, takich jak ‘dobra wola’, ‘po-stęp moralny’, ‘dobro wspólne’. Można powiedzieć, że nie tyle są to zarzuty bezpod-stawne, co dotyczą kwestii, które z konieczności skazane są na brak precyzji. Cała filozofia Greena opiera się na koncepcji „wiecznej świadomości” będącej aktuali-zacją wszelkich ludzkich możliwości, całego drzemiącego w człowieku potencjału, którego ten nigdy nie będzie w stanie w pełni zrealizować. Z tego, że prawie nic nie możemy powiedzieć o Bogu-„wiecznej świadomości” wynika, zdaniem Greena, że nie możemy mieć też wiedzy na temat jego możliwych określeń – czyli właśnie

79 A. Simhony, British Idealism: Its Political and Social Thought, „Bulletin of the Hegel Soci-ety of Great Britain”, nr 3 (1981), s. 21.

80 T.H. Green, Prolegomena..., s. 248 (§ 232).

81 H. Sidgwick, Lectures on the Ethics of T.H. Green, Mr. Herbert Spencer, and J. Martineau, Kraus Reprint Co., New York 1968, s. 71; por. G.F. Barbour, Green and Sigdwick on the Commu-nity of Good, „Philosophical Review”, t. 17, nr 2 (1908), s. 157–166.

ideałów moralnych. Nie można zatem sprecyzować, czym jest ‘dobra wola’, ‘dobry czyn’, ‘moralnie dobry człowiek’. Nic dziwnego więc, że wiele osób uważa praktycz-ną stronę tej filozofii za bezwartościową. Lewis twierdzi, że „na próżno szukamy (...) w pismach Greena jakiejkolwiek materialnej prawości lub treści ideału moral-nego”82. Podobnie uważa Dimova-Cookson pisząca o problemie „koła fenomeno-logicznego” w greenowskiej koncepcji dobra moralnego. Ze względu na niemożli-wość definicji moralnego ideału Green zmuszony jest zdefiniować „dobro moralne przez dobrą wolę, a dobrą wolę jako dyspozycję do bezinteresownego działania”83. Bezinteresowne działania zaś poniekąd ze swej natury są dobrymi. „Koło fenome-nologiczne” jest więc błędnym kołem. Ostatecznie, jak zauważa Edgar Frederick Carritt, „moralna dobroć polega na zmierzaniu ku moralnej dobroci”84. Faktem jest jednak, że sam Green dostrzegał tu nieuchronność circulus vitiosus in definiendo.

Pi-sał, iż jedynie „nieznacznym jego zatuszowaniem” jest stwierdzenie, że dobra wola jest „wolą poddania się uniwersalnemu prawu dla niego samego lub tylko dlatego, że jest postrzegane jako uniwersalne prawo”85.

John Dewey uważa, że głównym powodem, dla którego w pismach Greena ide-ału nie da się określić, jest fakt, że nie udało mu się przezwyciężyć kantowskiego dualizmu, który w tym przypadku przyjmuje formę przeciwstawienia „Ja w swojej całości” – „Ja w konkretnej sytuacji”86. Pierwsze z nich szuka „zadowolenia w ogó-le”, drugie zaś znajduje spełnienie w poszczególnych sytuacjach przybliżających je do tego celu. Problem w tym, że „zadowolenia w ogóle” jednostka, jak twierdzi Green, nigdy nie osiągnie. Te dwa „Ja” nie stanowią więc jedności, „Ja w swojej całości” cały czas dowodzi temu drugiemu, że wszelkie jego wysiłki są beznadziej-ne87. Inny błąd Greena polega, zdaniem Deweya, na dystansowaniu się „Ja” wobec swoich pragnień. Autor Prolegomena... pokazuje nam jak się dystansujemy, lecz „nie

wskazuje nam żadnej drogi powrotnej od zobiektywizowanej w ten sposób chęci

82 H.D. Lewis, „Self-Satisfaction” and the „True Good”..., s. 23.

83 M. Dimova-Cookson, T.H. Green’s Moral and Political Philosophy..., s. 68.

84 E.F. Carritt, Morals and Politics. Theories of their Relation from Hobbes and Spinoza to Marx and Bosanquet, Clarendon Press, Oxford 1952, s. 132.

85 T.H. Green, Prolegomena..., s. 204 (§ 194).

86 J. Dewey, Green’s Theory of the Moral Motive, [w:] idem, The Early Works, 1882–1898, vol. III: 1889–1892, Carbonadale & Edwardsville, Illinois 1969, s. 159–162.

87 Trudno zrozumieć zatem, zdaniem Deweya, jak w ogóle nasze „Ja” aktualne może in-teresować realizacja niemożliwego do zrealizowania „Ja” idealnego (idem, Self-Realization as..., s. 52).

do jaźni”88. Dlatego też „idea nie może być użyta. Zamiast być narzędziem, które

(...) pomogłoby nam określić, co powinno być zrobione, pozostaje czystą myślą o ideale perfekcji, nie mającą nic wspólnego ze szczególnym układem okoliczności lub ze szczególnym pragnieniem danej chwili”89.

Nicholson dostrzega próbę rozwiązania tego problemu poprzez wskazanie na aktualną formę moralności jako pewną bazę dla dalszego jej rozwoju. Z takim po-dejściem wiąże się jednak problem kolejny, a mianowicie zagrożenie utożsamienia moralności idealnej z realną90. Green stwierdza, że nawet jeśli nie możemy nigdy pojąć istoty ideału, to w niektórych sferach naszej moralności, szczególnie tam, gdzie dominują idee chrześcijańskie, ideał musi się w jakimś stopniu przejawiać91. Poza tym możemy domniemywać dwóch jego cech: (1) to, co dobre musi zawsze być czynione tylko dlatego, że jest dobre, (2) przy jego realizacji „każda istota ludzka musi być traktowana jako osoba, jako cel sam w sobie i musi być zdolna do dobrowolnej współpracy w życiu społecznym”92. Dlatego też, skoro nie może-my wiedzieć, jak wygląda dany ideał w postaci pełnej aktualizacji, powinniśmoże-my na podstawie tych dwu cech próbować czynić to, co słuszne w oparciu o moralność konwencjonalną.

Avital Simhony z kolei twierdzi, że dwie „zasady sprawiedliwości”: równość i powstrzymanie się od wyzysku innych, które muszą znaleźć uznanie w społe-czeństwie przez Greena postulowanym93, rozwiązują wszelkie problemy związane z niemożliwością określenia ideału, do którego należy zmierzać94. Wydaje się, że Simhony chce powiedzieć, iż postępując zgodnie z nimi, nigdy nie możemy zejść na „złą drogę”. Oczywistym zarzutem wobec tego typu twierdzenia może być ten najczęściej wysuwany pod adresem teorii sprawiedliwości Rawlsa95 – takie zasady

88 Idem, Green’s Theory of..., s. 162.

89 Ibidem, s. 163.

90 P.P. Nicholson, Green’s ‘Eternal Consciousness’..., s. 72.

91 Ibidem, s. 74. 92 Ibidem, s. 75.

93 Widać tu wyraźną zbieżność z przytaczaną już wcześniej wizją roli dobra wspólnego w Prolegomena... przedstawioną przez Dimovę-Cookson. Por. strony 79–80 tej książki.

94 A. Simhony, T.H. Green’s Theory of Morally..., s. 489.

95 Por. M. Dimova-Cookson, Resolving Moral Conflicts: British Idealists and Contemporary Liberal Approaches to Value Pluralism and Moral Conduct, [w:] T.H. Green. Ethics, Metaphysics and Political Philosophy (red. M. Dimova-Cookson, W.J. Mander), Clarendon Press, Oxford 2006, s. 192-315. Autorka porównując filozoficzne perspektywy Rawlsa i Greena, stwierdza, że ten ostatni, skupiając się na konfliktach moralnych rozgrywających się we wnętrzu jednostki i na problemie przejścia od jednej formy moralności do drugiej, nie popada w skrajności

wła-nie są ahistoryczne. Narzucają się jako kowła-nieczne do przyjęcia dopiero na pewnym etapie rozwoju społecznego i nie wyrażają żadnej ponadczasowej prawdy. Nie mó-wią nam, w którym kierunku powinna się moralność rozwijać, a jedynie jak wyglą-da teraz. Oczywiście, rozwój moralności, jeśli w przeszłości nigdzie nie popełnili-śmy, jako społeczeństwo, jakiegoś karygodnego błędu, powinien i musi bazować na zasadach moralnych przez nas internalizowanych w procesie socjalizacji. Jednak na gruncie filozofii Greena nie możemy mieć pewności, czy ideały, w których słusz-ność aktualnie wierzymy, nie zmienią swej formy w miarę zbliżania się do ideału cechującego Boga-„wieczną świadomość”. Jesteśmy de facto skazani na ciągłą

nie-wiedzę i wątpliwości dotyczące słuszności naszych koncepcji moralnych.