Ramzes to postać, która zajmuje drugi biegun „światopoglądowej”
opozycji zarysowującej się w tekście. Dalszą część interpretacji wypełni więc próba opisu postaci egipskiego władcy. W wypadku zdarzeń zwią‑
zanych z Ramzesem na uwagę zasługuje jego choroba i terapia. Faraon żąda lekarstwa, otrzymuje je, zażywa, wreszcie wraca do zdrowia:
Wiem, że znasz tęgie lekarstwa, które albo zabijają, albo od razu leczą.
Przyrządź mi jedno z nich i niech mi się to raz skończy… tak albo owak.
Dziad Horusa chce specyfiku, który w definitywny sposób rozstrzyg‑
nie, który swym działaniem wprowadzi w świat noweli (i w „natural‑
ność” choroby) ostrą opozycję, czytelnie dwubiegunowe rozwiązanie.
Mówiąc krótko, Ramzes żąda Rozstrzygającego. Pozornie jego życze‑
niom staje się zadość, pamiętajmy jednak, że tym, co ma decydujące znaczenie, jest lekarstwo, czyli to, co — według Jacques’a Derridy — nierozstrzygalne31. Autor Gramatologii, analizując w pismach Platona
31 Można tu postawić zarzut o grubą nadinterpretację. Wszak tekst Derridy odnosi się do problemu pisma i na nim się wyczerpuje (u Platona pismo to farmakon na pamięć i mądrość, zob. Platon: Fajdros. Przeł. W. Witwicki. Warszawa 1958, 274 E). Derrida twier‑
dzi jednak, że farmakon to pojęcie z zakresu medycyny i że stamtąd trafia do platońskich rozważań o piśmie. Poza tym trzeba się wytłumaczyć z anachronizmu lektury, w trakcie
147
Z legend dawnego Egiptu Prusa…
pojęcie lekarstwa — greckie farmakon — twierdzi, że słowo to oddawane po francusku jako remedee (w polskim przekładzie Fajdrosa — jako lekar‑
stwo), „zaciera jednak, wskutek wyjścia poza grekę, inny, odłożony na bok biegun słowa farmakon. Usuwa źródło dwuznaczności i utrudnia, jeśli nie uniemożliwia, zrozumienie kontekstu32”, albowiem:
Lekarstwo wyraża przezroczystą racjonalność nauki, techniki, terapeu‑
tycznej przyczynowości, wykluczając w ten sposób z tekstu odwołanie do pewnej magicznej właściwości pewnej siły, której skutki niewłaściwie opanowano, do pewnego dynamizmu, wciąż zaskakującego dla tego, kto chciałby nim władać jako pan i podmiot33.
Rzecz w tym, że owe tęgie lekarstwa, o których mówi Ramzes, nie działają w sposób jednoznaczny. W miejsce ostrego albo — albo („albo zabijają, albo od razu leczą”), zjawić się musi jakieś nierozstrzygalne działanie „spomiędzy”. Derrida tak to tłumaczy:
Trzeba w istocie wiedzieć, że Platon odnosi się podejrzliwie do farmakon w ogóle, nawet jeśli chodzi o środki lecznicze używane w celach wyłącz‑
nie terapeutycznych, nawet jeśli korzysta się z nich w dobrych zamiarach, nawet jeśli są one jako takie skuteczne. Nie ma nieszkodliwego lekarstwa.
Farmakon nie może być po prostu dobroczynny. Ma cechy wspólne zara‑
zem z czymś dobrym i złym, przyjemnym i nieprzyjemnym. Lub raczej w tworzącej ją mieszaninie dają o sobie znać te przeciwieństwa.
Farmaceutyczny specyfik jest zasadniczo szkodliwy, ponieważ jest sztuczny, […] farmakon przeciwstawia się naturalnemu życiu: nie tylko
której będę się odwoływał do tekstu Derridy z drugiej połowy XX wieku, a Prus opub‑
likował Legendy w 1888. Jednak co do Derridy, to jest on — by tak rzec — „parazyto‑
logiem”, specjalistą od „pasożytów” sensu, które podważają jedyność pewnego sensu ustalonego, kanonicznego. Derrida poszukuje sensów zepchniętych przez język (przez kulturę) poza oficjalność. Francuski filozof przekonuje, że to, co on zaledwie odsłania, w platońskich tekstach tkwiło jako fragment współczesnego Platonowi systemu języko‑
wego, w szerszym sensie, istniało zawsze jako nieobecny, wypchnięty poza oficjalność ślad sensu.
32 J. Derrida: Pismo filozofii. Przeł. K. Matuszewski. Kraków 1992, s. 41.
33 Ibidem.
148 Stan wyjątkowy życiu niedotkniętemu żadną chorobą, ale nawet życiu choremu, czy raczej życiu choroby. Platon wierzy bowiem w naturalne życie i, jeśli można tak powiedzieć, normalny rozwój choroby34.
Ramzes, żądając radykalnego lekarstwa, wprowadza w horyzont naszego czytania system znaczeń farmakon. Owo żądanie określa defi‑
nicję typu rozumu, jaki reprezentuje faraon. Sędziwy Ramzes to poli‑
tyk — musi być szybki i sprawny w działaniu, zdecydowany (por.
np. jego w gruncie rzeczy polityczne działania wobec Horusa). Jego postępowanie określa nadrzędna reguła politycznej pragmatyki, która wymaga czytelnych i ostrych opozycji, pewnej prawdy niejako apliko‑
wanej światu z przestrzeni tradycyjnej „mądrości starców”. Prawda ta określa byt, nim ten odsłoni się w swej jedyności. Rozum, działający na podstawie tzw. prawdy korespondencji, czerpie sprawność z transcen‑
dentnych podstaw, które apriorycznie organizują napotykany świat, a działający podmiot pozbawiają wątpliwości, jakie rodzą się w Horusie wiecznym interpretatorze35. Wyobrażenie lekarstwa, które pobrzmiewa w żądaniu Ramzesa, odpowiada całemu modelowi świata, jaki faraon niejako ma do dyspozycji. Działanie lekarstwa powinno być zasadni‑
czo jednoznaczne. Takie jednak być nie może, lekarstwo bowiem — jak czytaliśmy u Derridy — pochodzi ze sfery niepewności, dwuznacz‑
ności. Niczego nie zmienia tu fakt, że Ramzes „krzepko podniesie się z łoża”. Ambiwalencja znaczeń lekarstwa objawia się w opowiadaniu Prusa z całą mocą wraz z naruszeniem naturalnego porządku, w myśl którego młody władca zajmuje miejsce starego. Jest w tym kontekście sprawą mniejszej wagi, czy ów młody władca przewyższa sprawnością
34 Ibidem, s. 43—44.
35 W takiej sytuacji znów mógłby powrócić „lacanowski” trop interpretacyjny: jeżeli usymbolizowane to nierzeczywiste, wtedy Horus, który żyje w nieusymbolizowanym, bliższy jest rzeczywistego, domagającego się — jako zawsze niejasne — wyjaśnienia, jako spełnienia zasadniczego (i psychologicznego) pożądania całości. Metafizyczny rozum Ramzesa (metafizyczne — rzecz jasna — przychodzi z przestrzeni usymbolizo‑
wanej, a nie z sankcji „nadświata”), nie jest zabłąkany w niepewne rzeczywiste, gdyż czerpie „pewność” z symbolicznego.
149
Z legend dawnego Egiptu Prusa…
odchodzącego władcę, czy nie. Pamiętać trzeba, że nie toczy się w opo‑
wiadaniu walka o władzę, Horus nie ma na nią dość sił. Następuje tu natomiast ingerencja tego, co sztuczne, w to, co naturalne. Zastosowanie lekarstwa narusza naturalny porządek narodzin i śmierci, zjawiania się i znikania w czasie. Więcej: uleczenie Ramzesa lekarstwem burzy zsa‑
kralizowany porządek następowania po sobie władców dynastycznych (w noweli nie ma mowy o tym, by Horus miał konkurentów do tronu po zmarłym Ramzesie, ani o tym, by sam Ramzes zamierzał jakoś ina‑
czej napisać swój polityczny testament). Stuletni władca — dziad, prze‑
żywa trzydziestoletniego wnuka — sukcesora, w ostateczności jednak przegrywają obaj. O porażce Horusa była już mowa. Ramzes natomiast pozostaje w świecie odwróconego porządku, zaburzonej ciągłości. Wraz z nim zapewne wygaśnie dynastia, ale to nie wszystko: świat przestaje być jednoznaczny poprzez upadek uświęconego tradycją następstwa.
Ostatecznie więc konflikt Ramzesa z Horusem to nierozwiązywalny spór różnych porządków rozumu, stąd pewnie konsekwentnie doko‑
nany przez faraona ciąg negacji „konstytutywnych” składników istnie‑
nia Horusa. Gdy jednak zaczyna działać lekarstwo, to dzieje się to nie‑
jako wbrew Ramzesowi, dokładniej: wbrew temu porządkowi świata, wedle którego myśli i działa stary faraon, a zapewne też — i zarazem
— wbrew sensowi refrenów. Można powiedzieć, że zastosowanie lekar‑
stwa jest wtargnięciem nierozstrzygalnego świata Horusa w czytelny i jasny świat starego władcy. Być może trudno się dziwić, że Ramzes tego świata się obawia, a obawia się. Pamiętamy, że usunął Jetrona, nauczyciela, który zapewne takiego właśnie świata nauczył Horusa.
Opacki w swej analizie arbitralnie rozstrzyga o tym, kto sprawuje pieczę nad światem przedstawionym w noweli Prusa. To oczywiste — Przedwieczny:
Wiemy, co [Horusowi — F.M.] przeszkodziło w realizacji [celów poli‑
tycznych — F.M.]: „niecofniony wyrok Przedwiecznego” […]. Przed‑
wieczny inne cele miał na oku. Przed nim nie uchroniła Horusa ani mło‑
dość, ani piękno charakteru […]. Sens całościowej symetryzacji noweli przez powtarzanie formuły o wyrokach Przedwiecznego rozumiemy
150 Stan wyjątkowy dobrze: to strukturalne podkreślenie, że nad całym światem on właśnie czuwa. W obliczu śmierci skonfrontowany z władcą — Horus przegrywa, jako władca okazuje się postacią żałośnie śmieszną. Rozumiemy wyrok Przedwiecznego […]36.
Z powyższych stwierdzeń wynika, mimo iż Opacki nie mówi o tym wyraźnie, że wyzdrowienie Ramzesa to także, albo i przede wszystkim, wola Przedwiecznego. Wygląda na to, że nagradza on faraona za dobrą służbę na rzecz siły i chwały państwa.
Trzeba jednak pamiętać, że Ramzes wyzdrowiał wskutek działa‑
nia lekarstwa. Farmakon to coś sztucznego, coś, co działa na pogra‑
niczu, co nigdy nie jest nieszkodliwe i zwraca się przeciw natural‑
nemu życiu. W punkcie dojścia farmakon wprowadza gwałtowną (choć skrytą) destrukcję w uświęcony przez tradycję ład świata, mimo że na powierzchni zjawisk nic właściwie się nie zmienia. Wydaje się więc, że metafizyczna pieczęć „przybita” na opowiadaniu przez refreny, znaj‑
duje pozorne potwierdzenie w warstwie zdarzeń. Metafizyczna sank‑
cja rzekomo mocująca świat przedstawiony, w istocie jest bardziej reto‑
rycznym uroszczeniem, w każdym razie nie potwierdza się w obrębie opowiedzianej historii. Obecność metafizyki daje się odnaleźć, gdy ana‑
lizuje się postać Ramzesa, metafizyka ta jednak nie pochodzi z „nie‑
cofnionych wyroków Przedwiecznego”, lecz z kodów kultury. Zdarze‑
nia opowiedziane w noweli nie pozwalają na stwierdzenie ingerencji nadprzyrodzonej, wręcz twierdzeniu takiemu przeczą. Wątpliwe, aby Przedwieczny brał czynny udział w zdarzeniach, nie ma powodu, by przypisywać mu ingerencję w świat ludzki. Musi więc powrócić tam, gdzie narracja wyznacza mu miejsce: w przestrzeń kodu gnomicznego, który teraz traktujemy jako odległy margines opowiedzianej historii.
To jednak nie wszystko: czterokrotnie powtórzony refren za każdym nawrotem powtórzony jest z różnicą. Mówiąc to samo, mówi za każ‑
36 I. Opacki: Gra symetrii…, s. 147—148. Opacki dowodzi — swoją drogą nie bez racji — że, w przeciwieństwie do propaństwowego Ramzesa, Horus w przygotowanych przez siebie edyktach oraz w kolejności ich odrzucania przed własną śmiercią kierował się wyłącznie prywatnym interesem.
151
Z legend dawnego Egiptu Prusa…
dym razem inaczej. Są to różnice znaczące. Pierwszy refren, otwiera‑
jący nowelę, posiada strukturę otwarcia przemowy i formułuje — tak nakazuje nam sądzić — główny problem, który w trakcie „rozumo‑
wania” ma być dowodzony. Głośne „Patrzcie” stanowi tu przywoła‑
nie uwagi słuchacza, a dalsza część o wyrokach Przedwiecznego — to teza główna. Drugi refren stanowi wtrąconą jakby mimochodem uwagę astrologa. Dochodzi tu do zestawienia wyroków Przedwiecznego z działaniem lekarstwa („źle zrobiłeś — zwraca się do Ramzesa astro‑
log — pijąc dziś lekarstwo”). Działanie lekarstwa zostaje podporządko‑
wane wyrokom bóstwa. W trzecim refrenie Przedwieczny nie zostaje przywołany „z imienia”, mowa jest tylko o niecofnionych wyrokach.
W świetle dotychczasowych ustaleń równie dobrze może być tu mowa o władzy tego, co już się wydarzyło, co może mieć — jako dokonany fakt — jedynie skutki, już poza metafizyczną ingerencją Przedwiecz‑
nego. Wygłos niedokończonej formuły nie domyka sensu, wręcz prze‑
ciwnie; zakończony wielokropkiem, więc znakiem zawieszenia głosu, niedopowiedzeniem, otwiera się na interpretacyjny pluralizm. Czwarty refren zamyka nowelę, chcąc jakby stać się mocnym domknięciem jej sensu, zastosowano w nim nawet figurę zamknięcia i podsumowania ciągu argumentów („Patrzcie tedy”), czytelnik ma wrażenie, że dowód dobiega końca, a co było do okazania, zostało okazane. Ostatnia formuła gnomiczna wybrzmiewa znowu w całości, tak jak pierwsza, a inaczej niż dwie środkowe, w których widać pewne stłumienie głosu, a może także niepewność ostatecznej wykładni.
Zamiast więc przejrzystej, powtarzalnej struktury mamy retorycznie zorganizowane, rozmaicie i z różnych miejsc wypowiadane przysło‑
wia, które w połączeniu ze zdarzeniami udają schemat tezy i dowodu.
Tymczasem pomiędzy refrenami, a tym, co między nie wpisano, nie zachodzi relacja hierarchicznej odpowiedniości. Z jednej strony refreny, z drugiej — przedstawiona historia, nie mówią jednym głosem, mówią całkiem osobno, zupełnie co innego. Stąd też warstwa zdarzeń nie może być uznana za exemplum na rzecz tezy postawionej w refrenach.
Nie chcąc przedstawiać własnej koncepcji podsumowującej sens opo‑
wiadania Prusa (koncepcja taka zresztą nie rysuje się w horyzoncie
152 Stan wyjątkowy
niniejszej analizy), powiedzieć można jednak tyle — pozostając w tym blisko intencji tekstu autora Lalki — że opowiadanie o Horusie, Ramze‑
sie i Przedwiecznym jest nie tyle tekstem o wielkiej wątpliwości, ile teks‑
tem wielkiego zwątpienia — we wszystko. Ostatecznie przecież zaczyna się i kończy w nocy. Reasumując, trzeba powiedzieć, że Z legend daw‑
nego Egiptu kończy się na dwa dopełniające się sposoby: po pierwsze, świat pogrąża się w mroku skąpanym w niemetafizycznym świetle, świetle fizykalnym (zupełnie jak w Wiedzy radosnej Nietzschego, a szcze‑
gólnie w kontekście aforyzmu 125) ze wszystkimi tego konsekwencjami;
po drugie, kończy się ustanowieniem stanu wyjątkowego, gdzie stan wyjątkowy wprowadzany jest suwerennym gestem, całkowicie pozba‑
wionym metafizycznej sankcji, napęczniałym sztucznością. To Ramzes wprowadza stan wyjątkowy w tym swoim trwaniu na granicy: w i poza ustanawianym porządkiem, ustrojem, systemem. Na granicy choroby i zdrowia, życia i śmierci, systemu i jego braku, ale też — ujmując rzecz w zgodzie z przywoływanym wyżej Agambenem — w systemie i, jed‑
nocześnie, poza systemem prawnym, gdzie Ramzes pojawia się i rządzi jako suweren.
Wydaje się więc, że Z legend dawnego Egiptu jest, jako metafora totalna, opowiadaniem o proklamacji wieloaspektowego i wszechogarniającego stanu wyjątkowego. Mrok, który zapada w zakończeniu tego genial‑
nego tekstu, już się nigdy nie rozproszy. Dlaczego jednak mrok tak odległy, aż z legend dawnego Egiptu pochodzący? Może dlatego, że nie może być mrokiem „własnym”, swojskim, mrokiem narodowym — by tak powiedzieć. Z tego wczesnego mroku, który nadchodzi z odległej przeszłości, niemal spoza historii, z ruchu totalnej metafory wyłaniają się nowocześni banici: Janko Muzykant, Chawa Rubin, Wicek i Felek, poseł Sucha ‑Ruka, Panewka, bezimienne galerie potworów z Powiśla i wielu innych.