N iniejszy a rty k u ł m a na celu m .in. polem ikę z trad y cy jn y m i, m esjan isty czn ym i i katolickim i in te rp re ta c ja m i historiozofii N or w ida. P ró b y anek to w an ia poglądów poety na rzecz „integ raln eg o k ato licy zm u “ d a tu ją się od lat m iędzyw ojennych. P ró b y te p rzy b ra ły na sile w ostatn im dziesięcioleciu 17°. S p raw a je st na ty le isto tn a, że religijność N orw ida rzeczyw iście nie ulega w ą tp li wości. Nie należy jej jed n ak utożsam iać z filozoficznym św iato poglądem poety, z „ su b stru k tu rą filozoficzną“ jego poezji i prozy. Istn ieją w praw dzie pew ne podstaw y do tak iej in te rp re ta c ji; poka
ie® p or g P i g o ń , Jan Kochanowski w sądach rom an tyków . W: S t u
dia literackie. Kraków 1951.
170 Por. prace B o r o w e g o , S ł a w i ń s k i e j oraz ostatnio „szkoły K U L -ow skiej“, opublikowane w R o c z n i k a c h H u m a n i s t y c z n y c h ,
zała je Zofia Szm ydtow a w sw ojej przedw ojen nej pracy Miara
i sy m b o l wielkości w poezji Norwida m . Religijność poety n ie m a
jed n a k nic w spólnego z „katechizm ow ą ortod oksją“ . Nie je s t też w żadnej m ierze k atolicyzm N orw ida elem entem d e te rm in u ją c y m jego św iatopogląd filozoficzny. N orw id był pisarzem głęboko in te le k tu a ln y m . B udow ał sw oje pojęcia historiozoficzne na n a j bard ziej now oczesnych i postępow ych system ach epoki. Dowodzą tego chyba dostatecznie powyższe k o n fro n ta cje z H eglem i szkołą „sym bolistyczną“ . Istn ieją n ato m iast w św iatopoglądzie N orw ida elem en ty historiozofii ch rześcijańskiej:
1. W edług w skazań e ty k i chrześcijańskiej k sz ta łtu je się N or w idow ski w z ó r o s o b o w y .
2. Tezy katolickiego f i n a l i z m u kłócą się niekiedy z h e glow ską d iale k ty k ą poety.
3. K oncepcja „ p r a w d y w i e c z n e j “, „ c z ł o w i e k a w i e c z n e g o “, ap rioryczn ych w sto su n k u do poznania norm m o ralny ch, sprzeczna jest z h isto ry sty czn y m postulatem refo rm ow ania „czasów “, nie „lu d zi“ . E le m e n ty te stan o w ią jed n ak nie n a jis to t niejsze cechy historiozofii N orw ida, m a ją c h a ra k te r uboczny w jego ogólnej rom antyczn o-h eg eliań sk iej koncepcji św iata historycznego. W ątpliw ości badacza m oże budzić w p raw dzie papizm poety i rola, k tó rą p rzy zn aje N orw id Kościołow i w procesie historycznego roz w oju. I te e lem en ty jed n a k stan o w ią lu źn e tezy a u to ra V a d e - m e
cum, tezy nie u k ład ające się w żaden konsekw en tny, k o h e re n tn y
sy stem filozoficzny, jak np. u tra d y c jo n a listó w francuskich. Co cie kaw e, genezy ich szukać n ależy raczej w pow iązaniach politycznych niż filozoficznych N orw ida. Z d ru g iej s tro n y elem enty te z kolei d e te rm in u ją k ieru n e k politycznego m y ślen ia poety, w iążą go b a r dziej z określonym i orien tacjam i epoki, z prog ram am i społecznym i niż z teo riam i historiozoficznym i.
W ięcej np. m iejsca poświęca N orw id ro ztrząsan iu stosun ku P iusa IX do P olski i vice versa — a więc p o l i t y c z n e m u aspektow i zagadnienia a u to ry te tu papieża — niż sp raw ie jego nieom ylności w problem ach religii. J a k M ojżesz b ył dla poety „n ajw y b itn iejszy m m ężem s ta n u “ (Do Spartakusa [o pracy]), ta k papież je st przede w szystkim w ładcą św ieckim . Podobnie fu n k cja Kościoła sprow adza się do zadań głów nie społecznych i św ieckich. Polegają one na „podaw aniu rę k i n aro d o m “ w ich dążeniu przez
171 Por. Z. S z m y d t o w a , Miara i sy m b o l wielkości w poezji Norwida. Warszawa 1930.
„coraz zbożniejsze czasów s fe ry “ do „z-w olenia“ ostatecznego, do „Zbożnego Czasu“ — K ró lestw a Bożego na ziem i, zesłanego p rzez O patrzność (p atrz analiza Bogurodzicy), ale w yw alczonego rów nież przez człow ieka. N iew łaściw ie in te rp re tu je to zagadnie nie Zdzisław Jastrzęb sk i w opublikow anej niedaw no rozpraw ce pt.
P a m ię tn ik a rty sty, tw ierdząc, że N orw id „nigdy nie w ybiega ku
idei K ró lestw a Bożego n a ziem i“ 172. A u to r ro zpraw ki za podstaw ę powyższego sądu bierze zapew ne rozw ażania N orw ida z L istó w
o emigracji. P oeta p rzeciw staw ia w nich k rólestw o ziem skie K ró
lestw u Bożem u. W ypowiedź ta m a jed n a k podobnie a k tu alisty czn o - polityczny c h a ra k te r, ja k p ro te st N orw ida przeciw przy w o ły w a niu dogm atów dla uśw ięcenia tra k ta tu w iedeńskiego czy in nych ak tu a ln y ch celów politycznych. J e st to po p ro stu polem ika z p ro - w idencjalistam i ty p u de M aistre’a, uzasadniającym i „boskość“ m o n arch ii abso lu tn ej i jej organizatorów , „pom azańców “ bożych. O d m iern e zupełnie w nioski płyną choćby z cytow anej już analizy
Bogurodzicy, z a rty k u łu [Rasa, naród, ludzkość i życie]. Również
k o n statacja, że „piętn em globu tego n ied o sta te k “, m a tu nie k ato licki, ale dialektyczny, ro m an ty czny c h a ra k te r. P rzypo m in a raczej cytow aną tezę Schlegla o „u n iw ersaln y m p rogresyw izm ie“ i h e- geliańską teorię alienacji.
Idea K ró lestw a Bożego w yłożona jest u N orw ida w duchu
Ojcze-Nasz Cieszkowskiego, w yjaśniającego „pozorną sprzeczność
P rośb y (»Przyjdź K rólestw o Tw oje«) z ośw iadczeniem C h ry stu sow ym : »K rólestw o m oje nie je st z tego św ia ta « “ 173.
W szelkie w ięc Królestw o tylko t a m t o ś w i a t o w e byłoby dla nas tylko abstrakcją [...]. Z czego w ypada, że samo to pom yślane dopiero K rólestwo w ym aga s p e ł n i e n i a sw ojego — w cielen ia s w o j e g o [...]. W N i e b i e s i e c h istnieje K rólestw o Boże, ale za tym nie idzie, aby nigdy na samej ziem i i dla ziem i istn ieć nie m iało, aby ziem ia nasza na w iek i pozbawioną go być m ia ła !174
K ró lestw o Boże je st dla Cieszkow skiego „rzeczyw istym stan em , którego dostąpić cała ludzkość jest przeznaczoną“, i oznacza ono „pod form ą teologiczną“ „zm artw y ch w stan ie w D uchu“ . W izja spo łeczna tej „Rzeczypospolitej L udów “ ry su je się ja k o „św iadom e
172 J a s t r z ę b s k i , op. cit., s. 66.
173 A. С i e s z к o w s к i, Ojcze-Nasz. T. 3. Poznań 1923, s. 3. Problem związków Norwida z Cieszkowskim om awiam obszerniej w pracy „Filozofia
przyszłości“ Cypriana Norwida. Por. przypis 86.
urzeczyw istnienie wolności D ucha“ 175 — spraw iedliw ość, pokój, zgoda narodów , zrealizow ane ,,nie w oderw anym przyszłym życiu, ale w obecnym “ .
k r ó le s t w o Boże na ziem i“ tak się ma do Królestw a Chrześcijańskiego, które „nie było jeszcze z tego św iata“, jak się ma Czyn do Wiedzy, R zeczyw istość do Pojęcia, Spełnienie do Możności! — 176
N orw idow ski p o stu lat „n aw racan ia czasów, nie lu dzi“, w y k ra czający poza m o ra listy k ę katolicką, je st n iew ątp liw ą konsekw encją teo rii Cieszkowskiego, a zarazem akcentem „ a n ty p rez e n ty sty c z - n y m “, c h a ra k te ry sty c z n y m dla rom antycznej „filozofii przyszłości“ . N orw id k o n sek w entnie opow iadał się za doczesnością swego id eału „odrodzonej ludzkości“, za „przestrzeg an iem życia, nie śm ierci“ , akcentując jednocześnie inność K rólestw a Bożego na ziem i od św ia ta, k tó ry zrodził im p eriu m rzym skie i państw o rosyjskie, p o d kre ślając w reszcie konieczność „narodow ych dróg“ do szczęśliwego „ ra ju ziem skiego“ .
K ategorie, k tó ry m i w in ien posługiw ać się Kościół w sw ym w spółdziałaniu z n aro d am i w ich dążeniu do K rólestw a Bożego, to — jak sądzi N orw id — pojęcia „ k a ry “ i „w łasności“ (ciekaw e b y ło by zestaw ienie poglądów N orw ida z rozw ażaniam i o w łasności z „k o n feren cji“ L acordaire'a). Nie należy natom iast, zdaniem poety, przyw oływ ać dogm atów dla uśw ięcania „świeckich, nieapotety cz- nych celów “ . T w ierdzeniem tym , k tó re sta je się dla N orw ida orę żem przeciw ko absolutyzm ow i europejskiem u, w odm iennych cał kow icie sy tu a c jac h posługiw ał się ulubiony b o h ater poety P iu s IX, potępiając p rzy pom ocy owego sform ułow ania „ relig ijn y c h a ra k te r“ politycznych m an ifestacji kościelnych w Polsce. O strze N orw i dow skiej k ry ty k i n ad używ ania relig ii do celów politycznych sk ie row ane zostało przeciw ko apelow i czartoryszczyzny, k tó ra w tym okresie lan su je pro g ram oparcia się o tr a k ta t w iedeński. Podobnie, jeżeli p rzy jąć tezę, że zakon zm artw y ch w stań ców rep rezen to w ał stanow isko papieskie wobec ru ch ó w p atrio tyczn ych w Polsce w o k re sie pow stania 1863 r., okaże się, że postaw a N orw ida, p o chw alają cego „sp o ntan iczny “ i re lig ijn y c h a ra k te r d em on stracji kościelnych ludu w arszaw skiego, różna była w tych latach zarów no od p ro g ra m u ultram o n tań sk ieg o, jak i czartoryszczyzny, eksponującej
„ofiar-175 Tamże, s. 86. 176 Tamże , s. 59.
niczy“ i „m ęczeński“, nie niepodległościow y, c h a ra k te r ty c h m an i festacji.
Jeszcze zresztą w 1850 r. tak ch a ra k te ry z o w a ł N orw id swój stosunek do „Kościoła oficjalnego“ :
gdybym dziś zakonnikiem stał się — ju tro herezją z ro b iłb y m — nie mogąc w chodzić do kościoła kontem placji, bo w tym trw am i jestem , ale jako czynnik i pracownik. — A kościół, który na A nglię n ie przez boleść Irlandzką — a na Rosję nie przez boleść Polską działa — nie obowiązuje m ię w sw ej akcji — I, o ile je st w te j akcji, zginie za n ie w iele już czasów, bo apostolstw o nie jest dyplom acją i kuglarstw em , i kabalistyką m .
N orw id opow iadał się jed n a k za w ładzą św iecką papieża. Opo w iadał się konsek w en tn ie w latach w alki garibaldczyków o zjedno czenie W łoch. Szedł w sw oich p o stu latach dalej niż czartoryszczyz- na, k tó re j „w zględy na pow iązania z N apoleonem III nie pozw oliły [...] zająć stanow iska jaw n ie propapieskiego“ 178, m im o n iew ą tp li w ego sp rzy jan ia koncepcji zjednoczenia W łoch pod b erłem papieża. P o e ta nie rozum iał jed n a k — i to należy dodać na jego u sp ra w iedliw ienie — roli, k tó rą odegrało papiestw o w sto su nku do Polski. J a k czartoryszczycy sta w ia ł na rzekom ą przychylność P iusa IX dla polskich ru ch ó w niepodległościow ych.
J a k w y n ik a więc z pow yższych rozw ażań, n a w e t w kw estiach dotyczących politycznego asp ek tu religijn ości N orw ida nie n ależy przesądzać ostatecznie o „o rto d o k sji“ poety. Jego su b ie k ty w n y „pa- pizm “ , k reu ją cy P iusa IX na narodow ego b o h a te ra i obrońcę P o la ków, m iał inną obiek tyw n ą w ym ow ę polityczną niż lojalizm i pa- pizm u ltra m o n tan ó w w k ra ju i na em igracji.
Podobnie rzecz się m iała i z poglądam i filozoficznym i (sensu
stricto) poety.
Z acznijm y od jego „w zoru osobowego“ . U lubionym i b o h ateram i N orw ida byli: A lek san d er M acedoński, Cezar, Napoleon, Sokrates, K opernik, M ichał Anioł — nazw iska łączące różne epoki i w artości: czyn w ojenny, w ielkie odkrycia naukow e, m ądrość filozoficzną, r e nesansow ą jedność sztu k i i działalności p rak ty c zn e j. Ale w szystkie historyczne postaci N orw idow skiej poezji — jak Sokrates, Cezar,
177 Do A ugusta Cieszkowskiego. W: L isty I, 65—66, nr 49.
178 I. К o b e r d o w a, P o lityk a c z artory szczyzn y w okresie powstania
K leo p atra i „cisi“ bohaterow ie m isterió w d ram aty czn y ch — są ponadto obdarzone p rofety czn ą zdolnością „przeczuw ania p ra w d “, przed e w szystkim c h rz e ś c ija ń s k ic h 179. N orw id polem izuje w lek cjach o Słow ackim z fich teań sk im m odelem history zm u (operując na w e t frazeologią fich teańską „ ja “ i „ n ie -ja “), w cielonym w po stać H era-A rm eń czy k a z rapsodów Króla-Ducha, w y stępuje p rz e ciwko absolu tyzacji „ a k ty w n ej ja ź n i“ w ielkiej jedn ostki nie pod legającej ocenie m o raln ej. U lubione przez N orw ida postaci w y b it nych ludzi — to bohatero w ie zazw yczaj nieszczęśliw i w życiu oso bistym , g inący tragiczną śm iercią, ale dokonujący w ielkich czy nów, w ażnych dla całej ludzkości. N orw id, zgodnie z om aw ianą przeze m nie pow yżej zasadą antypsychologistyczną, nie w daje się w roztrząsan ie ich p ry w a tn y c h , „dom ow ych“ cech. S tro n i od „k a- m e rd y n e rstw a psychologicznego“ 18°. Ocenia czyny jedno stek w e dług k ry te rió w ich roli h isto ry czn ej, szczególnie zaś udziału w p rz y gotow aniu now ej epoki w h isto rii ludzkości, epoki zapoczątkow anej przez ch rześcijaństw o. Tak je s t np. choćby z Sokratesem , „św item m ęczen nik a“, apoteozow anym w m yśl tego założenia w całej lite ra tu rz e ro m a n ty zm u francuskiego. D ziew iętnastow ieczną w e rsję k u ltu S o k ratesa zapoczątkow ał L a m a rtin e w sw oim poem acie La
Mort de Socrate, do k tórego jak o m o tto posłużyło zdanie: „La V é rité, c’est D ieu “ . L a m a rtin e u zn ał w sw ym utw orze S o kratesa za
poprzednika C h ry stu sa. Pisał:
Il avait com battu toute sa vie cet em pire des sens que le Christ venait renverser: sa philosophie était to u te religieuse.
S e n ty m e n ta ln a w e rsja legendy S o k ratesa eksponow ała te sam e ele m en ty „ so k ra ty zm u “, k tó re p o d k reślali potem jako „chrześci ja ń sk ie “ późni katoliccy epigoni ro m a n ty zm u w latach czterdzies tych i pięćdziesiątych (L aprade, B rizeux): pokorę, akceptację w y ro ków O patrzności, ofiarę, prag n ien ie „uw olnienia się od życia“ . O w czesnorom antycznej „ c h ry stia n iz a c ji“ S o k ratesa oraz w czes^o- ro m a n ty c z ry m kulcie ironii so k raty czn ej (H am ann) pisał już Ł em - picki, określając tę ironię jako „w gląd w nicość w szystkiego, co jed nostkow e, skończone, ziem skie, wobec w szechducha b o sk ie g o 181.
179 Z. S z m y d t o w a , O misteriach C ypria na Norwida. W arszawa 1932, s. 60—62.
i8° ok reślen ie H e g l a , W y k ła d y o filozofii dzie jów , s. 33. 181 Ł e m p i c k i , Renesans, Oświecenie, R o m an ty zm , s. 123.
E rn st C assirer om aw iając różne in te rp re ta c je S o k ratesa („ro m an ty c zn ą “, „sceptyczną“, „racjo n alisty czn ą“ i t d .) 182 zauw aża, że każda z nich pokazuje „in n y aspekt historycznego S o k ra te sa “ . P la to n szukał w nim d iale k ty k a i nauczyciela etyki, M ontaigne filo- zofa-anty d og m aty ka, Schlegel ironisty. W ersja N orw ida b y ła zbli żona do relig ijn ej, k atolickiej w e rsji se n ty m e n ta listó w i w czesnych rom anty k ów . S okrates to p re k u rs o r chrześcijaństw a, przeczuw ający now e p raw d y i w y rażający zw iązaną z duchem epoki po trzeb ę no w ej religii.
Apologia „cichych b o h a te ró w “ to re z u lta t w zajem nego p rze n i k an ia się św iatopoglądu katolickiego N orw ida i jego legalistycznej, organicznikow skiej koncepcji „heroizm u p ra c y “ i „czy nu m o ra l nego“ . Różne N orw idow skie w a ria n ty takiego w zoru osobowego zn am y z w ierszy B e zim ie n n i, W ielkość, Sława, Bohater itd.
I gwar, m yślicie, że jest gromem dziejów? A sław y puzon, że to róg na knieje, I że już cichych nie ma kaznodziejów W obliczu niebios, co przez szyby dnieje
— pisze N orw id w Sławie, p recyzu jąc swój m odel heroizm u. W B e z im ie n n y c h „ciche zasługi“ zestaw ia poeta z k om etam i, w i dzianym i ty lk o przez teleskop, ale nie dostrzeżonym i w porę przez
ogół n arodu. „C m entarze J e ru z a le m “ sym bolizują zapow iadany przez owe k o m ety (czytaj: pro fety czn e ostrzeżenie poetyckie N or wida) upadek Polski. D źw ignąć naró d z tego up adku m oże ty lk o heroiczna codzienna praca p o s t a c i „ c i c h s z y c h t r e ś c i “ .
E lem ent obcy w rom anty czno -hegeliań skiej „pieśni dziejów “ N orw ida stanow i jego k ato licki finalizm . N iekiedy k rzy żu je się on jeszcze z pozostałościam i naiw no-teleologicznej bądź cyklicznej koncepcji postępu i historii, z Leibnizow ską zasadą ra c ji dostatecz nej. Tak jest w łaśnie w liście do K o n stan cji G órskiej o m odlitw ie (1852). M echanizm O patrzności nie je s t tu utożsam iony, ja k zawsze u N orw ida, z praw idłow ością dziejów , ale oznacza przezorność boską, k sz ta łtu jąc ą poprzez sm u tk i i cierpienia szczęśliwą w osta tecznym zam ierzeniu Boga dolę ludzką. A ktyw ność jed n o stk i ogra nicza N orw id do odgadyw ania zam iarów O patrzności i niesprzeci- w iania się w yższym w yrokom . Rozum je st ty lk o jed n y m ze środ ków do celu, nie sam ym celem — polem izuje p oeta z H eglem .
P r a w d a n i e t y l k o jest ideą, ale i mocą — a m ocą dlatego, że jest cała 183.
P o d k reślan ie „całości i jedności“, „tożsam ości“ p raw d y w iecznej, p rzeciw staw ianej w zględnym , częściow ym praw dom historycznym , etycy sty czna koncepcja celu ostatecznego w K rólestw ie Bożym na ziem i, uznaw anie istn ien ia zła „ontologicznego“, jako sk u tk u g rze chu pierw orodnego, obok historycznego, hegeliańskiego „zła epok k ry ty c z n y c h “, „czasów “, zła, na k tó re nie zawsze, zdaniem N o rw i da, sk ła d a ją się przew in ien ia jednostkow e — oto elem en ty określa jące k atolicki kom prom is św iatopoglądu p oety. J a k cały polski obóz kato lick i w latach czterdziestych i pięćdziesiątych, poeta p ro te stu je przeciw ko H eglow skiej praw dzie, p o jm o w anej jako proces 184, p rze ciwko św iadom ie racjo n alistyczn ej in te rp re ta c ji „Idei-D ucha“ (ro zum je s t dla N orw ida ty lk o „śro dk iem “, nie „celem “), przeciw ko rzekom em u im m oralizm ow i Hegla, p rzejaw iającem u się, jeśli nie w p rzestrzeg an iu przed „psychologicznym k a m e rd y n erstw e m “ , to w postulacie historyczności norm m o raln ych.
Dla H egla sens h isto rii obnaża się p rzy jej końcu, u k ry ty je st n ato m iast w tym , co nadchodzi. P rzeb ieg dziejow y należy więc ba dać po jego zakończeniu. W ydarzenia epoki zyskują obiektyw ność dla histo ry k ó w śledzących je z p e rsp e k ty w y m inionego czasu. P ra w d a objaw ia się, „p o w staje“ dopiero w toku procesu history cz nego („p r a w d a ż y w a objaw iająca się albo się tw orząca w to k u h isto rii“ — pisze o ty m in teresu jąco J e a n H yppolite w Études sur
M arx et H e g e l 185). N orw id oddziela p ra w d y boskie — w ieczne —
od p raw d „czasow ych“, ludzkich. Te ja k u H egla — objaw iają się, tw orzą dopiero w toku historii, w toku p rac y społeczeństw . Tak więc np. możliwość takiego czy innego w y nalazku istnieje in po-
tentia od początku św iata ludzkiego, ale dopiero określone, h isto
ryczne p o trzeby epoki pow ołują ów w y n alazek do życia (in actu) poprzez „o ry g in aln ą“ pracę człow ieka 186. Podobnie h isto ria „ p rz y puszcza p raw d y tym czasow o i w zględnie obow iązujące“ 187, rozw i jające się dialektycznie poprzez w alkę przeciw ieństw , poprzez sw o je w łasne „zaprzeczenie“ .
188 Memoriał [o prasie]. W: PPF 152—153.
184 Istnieje zresztą u H e g l a sprzeczność m iędzy prawdą pojmowaną jako idea i jako „ruch“, poprzez który ta idea się tworzy.
185 J. H y p p o l i t e , Études sur Marx et Hegel. Paris 1955, s. 186— 187. 186 Do Marii Trębickiej. W: L isty I, 166, nr 118.
187 [Filozofia historii polskiej]. W: PPF 193.
N iem niej obok tych p raw d w zględnych w idzi N orw id jedyną, niezm ienną, chrześcijańską p r a w d ę w i e c z n ą , boską, tę sam ą w e w szystkich epokach, istniejącą apriory cznie w sto su n k u do w szystkich procesów dziejow ych. M oralną ko nsekw en cją je j uzn a nia m usi być ideał „człow ieka w iecznego“ (Quidam), re p re z e n tu jącego n iezm ienny wzór m oralny, u cieleśniający doskonałość re li g ijn ą chrześcijaństw a. W sw oim sym bolu człow ieka w iecznego uo gólnił N orw id różne koncepcje filozoficzne ro m an ty zm u . Rów nież antypsychologistyczną koncepcję Hegla, tra k tu ją c e g o jedn o stk ę ja ko „nosiciela“, „w cielenie“ ducha czasu, idei epoki. B ohaterow ie N orw ida w większości jego utw orów (Zwolon, K rakus, Quidam , n a w e t K leopatra) nie m ają niem al cech in d y w id ualn ych. Są sche m atam i, w ypełnionym i określoną treścią ideologiczną i filozoficzną, uosobieniam i „po trzeb czasu“, „przeczucia“ now ych p raw d histo rycznych. Ich im iona często m uszą w ystarczyć w określeniu ich fu n k c ji w u tw orze i odg ry w ają rolę k w alifik acji m o raln ej (Szołom, Zabór). „H istoryczność“ idei reprezen to w an ych przez postaci N or w ida kłóci się jed n ak stale z tendencją „w iecznościow ego“, „m ora- listycznego“, katolickiego postulow ania w zoru osobowego, niezm ien nego dla różnych epok i narodów , poniew aż dla N orw ida m odel człow ieka religijnego „istn iał w e w szystkich czasach; ab y zaś to udowodnić, dość przypom nieć sobie n au ki filozofów i ludzi w yż szych w szystkich czasów“ — jak pisał M ickiewicz w sw ojej p a ra fra z ie E m e rs o n a 188. Z Em ersonem w łaśnie zapoznał się N orw id w A m eryce. A u to r Przedstawicieli ludzkości (Representative Men) i S zk ic ó w (Essays), w y d anych w latach czterdziestych, nie mógł podobać się N orw idow i, któreg o zapew ne raz ił jego filozoficzny sceptycyzm w sto su nk u do dogm atów relig ijn y ch (Em erson k r y ty kow ał k u lt Jezusa, próbując zredukow ać chrześcijaństw o do etyki). Pociągała n ato m iast poetę hegeliańska koncepcja b o h a te ró w („odpo w iadających naszym oczekiw aniom i potrzebom chw ili rep re z en ta n tó w ducha epoki“), uzupełniona pojęciem „oversoulu — „n ad- duszy“, ideałem „cichych ulubieńców ludzkości“ . Pociągał Em erso