Tabu i magia słowa w kulturze językowej Latynów i Rzymian

Czy możemy przypisać Rzymianom wiarę w magiczną moc słowa i tym samym rozpatrywać rozwój niektórych leksemów jako determi-nowany tabu językowym? Wydaje się, że jak najbardziej.

Wiarę tę odzwierciedla wzmianka Pliniusza: „Ex homine remediorum primum maximae quaestionis et semper incerta est, polleantne aliquid verba et incantamenta carminum. quod si verum est, homini acceptum fieri oportere conveniat, sed viritim sapientissimi cuiusque respuit fides, in universum vero omnibus horis credit vita nec sentit. quippe victimas caedi sine precatione non videtur referre aut deos rite consuli. praeterea alia sunt verba inpetritis, alia depulsoriis, alia commendationis, vide-musque certis precationibus obsecrasse summos magistratus et, ne quod verborum praetereatur aut praeposterum dicatur, de scripto praeire ali-quem rursusque alium custodem dari qui adtendat, alium vero praeponi qui favere linguis iubeat, tibicinem canere, ne quid aliud exaudiatur” –

„Co się tyczy właściwości leczniczych zawartych w człowieku, to pierw-szym i najdonoślejpierw-szym, a zawsze dotąd nie rozwiązanym zagadnie-niem jest, czy mają tu jakieś znaczenie słowa i zaklęcia magiczne. Jeżeli mają, to chyba wypada się zgodzić na to, że musi to być dla człowieka ogromnie wygodne. Wszakże kto tylko jest rozsądniejszy, wzbrania się wierzyć w takie rzeczy, jeżeli wziąć każdego z osobna; ale ludzkość jako całość nieustannie wierzy, jakkolwiek skutków nie doświadcza. Bo prze-cież ofiara z zabitych nie jest uznawana za ważną, jeżeli nie towarzyszą jej określone formułki, ani też zasięganie rady u bogów nie jest wówczas zgodne z rytuałem. Poza tym inne są formułki zaklęć, żeby coś uprosić, inne żeby złe odpędzić, inne żeby kogoś opiece bogów polecić. Nieraz widzi się także, że pewnych zaklęć dokonują nawet najwyżsi dostojnicy.

Przy tym, żeby którego ze słów nie pominąć albo nie powiedzieć za wcześnie, ktoś im ze skryptu podpowiada, a inny znów dodany jest dla kontroli [czytającego – K.T.], inny wreszcie postawiony jest dla nakazy-wania nabożnego milczenia, a trębacz dla dęcia w trąbę, żeby wszystko inne zagłuszyć” (Plin. Nat. XXVIII 10–11, tłum. Zawadzcy).

Jednym z najstarszych dowodów takiego stanu wyobrażeń jest ustęp z Lex Duodĕcim Tabulārum (451–450 p.n.e.). W VIII tabuli tego

najstarsze-go kodeksu prawa rzymskienajstarsze-go czytamy: „(XII 1b) qui malum carmen incantassit […] (XII 8a) qui fruges excantassit…” – „Kto rzuciłby urok [dosł. kto wśpiewałby złą pieśń – K.T.] […] (XII 8a) kto śpiewem wy-prowadziłby plony”.

Rzymianie wierzyli nie tylko w pozytywny wydźwięk i moc wypo-wiadanego słowa, lecz przywiązywali wagę do konotacji, jakie mogło ze sobą nieść w określonych okolicznościach ze względu na jego struktu-ralną identyczność bądź podobieństwo z innym istniejącym w systemie językowym słowem: „in lustranda colonia ab eo, qui eam deduceret, et cum imperator exercitum, censor populum lustraret, bonis nominibus qui hostias ducerent, eligebantur. Quod idem in dilectu consules ob-servant, ut primus miles fiat bono nomine” –„kiedy założyciel osady dokonywał jej przeglądu, gdy wódz przeglądał wojsko, a cenzor spisy-wał ludność, do prowadzenia bydląt na ofiarę prowadzono wtedy ludzi o szczęśliwie brzmiących imionach. Tak samo konsulowie przeprowa-dzając pobór do wojska baczą, by pierwszy żołnierz miał szczęśliwe imię” (Cic. Div. I 102, tłum. Kornatowski 1960)².

Uprzywilejowanie słowa w kontekście środków magicznych, które miały wywołać działanie sił nadprzyrodzonych, nader silnie

odzwier-2 Zob. stanowisko Cycerona: „si quis aliquid ex sua re atque ex suo sermone dixerit et eius verbum aliquod apte ceciderit ad id, quod ages aut cogitabis, ea res tibi aut timorem adferet aut alacritatem? Cum M. Crassus exercitum Brundisii imponeret, quidam in portu caricas Cauno advectas vendens Cau-neas clamitabat. Dicamus, si placet, monitum ab eo Crassum, caveret ne iret;

non fuisse periturum, si omini paruisset. Quae si suscipiamus, pedis offensio nobis et abruptio corrigiae et sternumenta erunt observanda” – „jeśli ktoś mówi o swoich sprawach i jeśli jakieś jego słowa dają się dobrze zastosować do tego, co sam robisz albo zamyślasz, to czyż taka zbieżność może przejąć cię lękiem lub dodać otuchy? Gdy Marek Krassus w Brundisium wsadzał woj-sko na okręty, pewien człowiek sprzedając w porcie przywiezione z Kaunus figi wołał: Cauneas! Przypuśćmy, jeśli chcesz, że w tym wołaniu zawarte było ostrzeżenie dla Krassusa, aby nie szedł: Cave ne eas i że Krassus by nie zginął, gdyby tego ostrzeżenia posłuchał. Podobnie, jeśli będziemy się przejmować takimi to rzeczami, wówczas trzeba będzie zważać także na każde potknięcie się, na oderwanie się rzemyka u obuwia i na kichnięcie” (Cic.  Div. II 83–84, tłum. Kornatowski 1960).

ciedla się w rzymskiej etymologii fascĭnum ‘czar, urok’, którą przytacza Festus: „Fascinum et fas a fando nominantur” – „Urok i prawo boskie nazywane są od mówienia” (Fest.(a),s. 78). W taki nurt niekoniecznie wpisują się współczesne koniektury językoznawców. Słowo fascĭnum spokrewnione może być wprawdzie z pelazgijskim βασκανία ‘urok, czary’³, kontynuującym pie. *bheh₂- ‘mówić’⁴, nie jest jednak wykluczo-ne, że etymologicznie związane jest ze słowem fascis ‘pęk rózg’ (Ernout i Meillet 2001, s. 218; de Vann 2008, s. 203), co przywodzi na myśl chłostę jako czynność oczyszczającą o charakterze magicznym.

Podobną treścią semantyczną nacechowana byłaby zdaniem Rzymian etymologia słowa ōmen. Według Warrona nazwa ōmen ‘zapowiedź, znak, wróżba’ jest derywatem rzeczownika ōs ‘usta’: „oro ab ore […].

Indidem omen” – „oro ‘proszę’ od ore ‘usta’ […]. Z tego samego źródła

‘wróżba’ omen” (Varr. De ling. Lat. VI 76). Istnienie takiego obrazu słowa ōmen  potwierdza Cyceron: „Neque solum deorum voces Pythagorei obseruitaverunt, sed etiam hominum, quae vocant omina. Quae maio-res nostri quia valere censebant, idcirco omnibus rebus agendis »quod bonum, faustum, felix fortunatumque esset« praefabantur, rebusque divinis, quae publice fierent, ut »faverent linguis” imperabatur«” – „Pi-tagorejczycy stosowali się nie tylko do oznajmień bogów, lecz także do pewnych odezwań [podkreślmy – K.T.] ludzi, którym nadawali nazwę omina. Nasi przodkowie również przywiązywali do nich wielkie znacze-nie i dlatego rozpoczynając jakie bądź dzieło mówili »Niechaj to będzie dobre, pomyślne, szczęśliwe i błogosławione!«. Przed odprawianymi publicznie obrzędami religijnymi nakazywano »Nie wymawiajcie nic złowieszczego!«” (Cic. Div. I 45, tłum. Kornatowski 1960). Współcześni językoznawcy uważają jednak etymologię słowa ōmen za niedostatecz-nie jasną. Hipoteza Michiela de Vaana (2008, s. 427) łączy je raczej z tym, co widziane: *ok^ws-m

˚   n  ‘widzenie’ < pie. *h3ek^w-s ‘widzieć’⁵. Nie

3 Por. Ignacy R. Danka (2007, s. 32), który przywołuje też gr. pelazg. βάσκειν

‘mówić, złorzeczyć’.

4 Zob. Alois Walde i Johann B. Hofmann (1938, s. 459), Pierre Chantraine (1999, s. 167).

5 Etymologia słowa ōmen  nie jest jasna. O hipotetyczności proponowanych etymologii, m.in. Pierre’a A.L. Haveta zestawiającego omen < *aug-s-men z augur

‘wróż’, piszą Alfred Ernout i Antoine Meillet (2001, s. 461).

jest zatem wykluczone, że Latynowie różnili się w swej konceptualizacji omenów od swych potomków Rzymian.

W szeroko rozumianej kulturze Rzymian można znaleźć paralele do wykształconych w innych kulturach nakazów związanych z obawą przed skutkami wypowiadania słowa.

Frazer przytacza wiele przykładów dotyczących ukrywania prawdzi-wego brzmienia imienia nadanego człowiekowi, wynikających z obawy przed niepożądanym wykorzystaniem go w zabiegach magicznych.

Taką ochronę stosowali m.in. starożytni Egipcjanie, którzy otrzymywali dwa imiona, z których jedno prawdziwe, czyli wielkie, trzymane było w tajemnicy, drugie natomiast dobre, czyli małe, znane było publicznie.

„Widocznie uważa się, że te zastępcze imiona, w odróżnieniu od imion prawdziwych względnie pierwotnych, nie są częścią człowieka, toteż mogą być używane swobodnie i wyjawiane każdemu, nie narażając nikogo” (Frazer 2002, s. 197, tłum. Krzeczkowski).

Starożytni Rzymianie praktykowali natomiast zmianę imienia dziec-ka wchodzącego w okres dorosłości w czasie marcowych Liberaliów (Burriss 1931, s. 65). Według Eliego E. Burrissa zmiana imienia zwią-zana była z odcięciem się od nieszczęść, których doświadczył wcześ-niej młody człowiek. Nie jest jednak wykluczone, że podczas Libera-liów otrzymywano właściwe, czyli prawdziwe imię. Imię wcześniejsze, używane w okresie szczególnie niebezpiecznego dla dzieci okresu dzieciństwa, mogło być natomiast jedynie bezpiecznym, okresowym substytutem, którego wypowiadanie nie pociagało za sobą niepożąda-nych skutków⁶.

Egipcjanie chronili nie tylko swoje imiona, lecz także prawdziwe imiona swoich bogów (Frazer 2012, s. 388). Podobnie czynili Rzymia-nie, którzy jak dowodzą tego wzmianki źródłowe, ukrywali prawdziwą nazwę bóstwa opiekuńczego Rzymu. Pliniusz podaje: „Roma ipsa, cuius nomen alterum dicere »nisi«⁷ arcanis caerimoniarum nefas habetur optimaque et salutari fide abolitum enuntiavit Valerius Soranus

luit-6 Zob. podrozdziały poświęcone urokowi oka (3.5.1.) i języka (3.5.2.).

7 Lekcja z nisi została dodana przez Theodora Mommsena (CIL I p. 409) i zy-skała akceptację w gronie ucznych. Zob. Jerzy Linderski (1975, s. 285); Francis Cairns (2010).

que mox poenas”– „Sam Rzym, którego drugiej nazwy zabronione jest wypowiadać, za wyjątkiem sekretnych obrzędów. Wyjawił je, odarte z bezpiecznej ochrony Waleriusz Soranus i wkrótce poniósł karę” (Nat.

III 65)⁸. W innym miejscu przywołuje Pliniusz wzmiankę Werriusza Flaccusa: „in obpugnationibus ante omnia solitum a Romanis sacerdo-tibus evocari deum, cuius in tutela id oppidum esset, promittique illi eundem aut ampliorem apud Romanos cultum. et durat in pontificum disciplina id sacrum, constatque ideo occultatum, in cuius dei tutela Roma esset, ne qui hostium simili modo agerent” – „przy oblężeniach kapłani rzymscy mieli zwyczaj przede wszystkim wywoływać boga, pod którego opieką dane miasto się znajdowało, i przyrzekać mu tę samą lub większą cześć u Rzymian. Nadal utrzymuje się w nauce pontyfików ten rytuał i dlatego ukrywa się, pod jakiego boga opieką stoi Rzym, aby któryś z wrogów nie postąpił w sposób podobny” (Plin.

Nat. XXVIII 18, tłum. Zawadzcy)⁹.

Według Serwiusza strzeżono również prawdziwych imion bogów rzymskich: „et iure pontificum cautum est, ne suis nominibus dii Ro-mani appellarentur, ne exaugurari possint. Et in Capitolio fuit clipeus consecratus, cui inscriptum erat ‚genio urbis Romae, sive mas sive fe-mina’. Et pontifices ita precabantur ‘Iuppiter optime maxime, sive quo alio nomine te appellari volueris’” – „także prawem kapłanów zostało zabezpieczone, ażeby rzymscy bogowie nie byli nazywani swoimi imio-nami, tak, aby nie mogli być przywołani. Na Kapitolu znajdowała się tarcza, na której widniał napis »Geniuszowi miasta Rzymu, czy jest nim istota męska czy żeńska«. Kapłani modlili się w ten sposób: »Jowiszu najlepszy i największy, bądź jakimkolwiek innym imieniem chciałbyś, by się do ciebie zwracano«” (Serv. A. II 351)¹⁰.

8 Zob. również Serv. A. I 277. Według Vsevoloda Basanoffa (1947 za: Kraus, Marincola, Pelling (2010) nazwa ta brzmiałaby Pales (stąd Palatium). Według Pietra De Angelis (1937) – Amor. Byłby to zatem anagram i palindromsłowa Roma.

9 Zob. Plut. Quaes. Rom. 60. To tajemne bóstwo opiekuńcze miało zwać się, jak piszą Irena i Tadeusz Zawadzcy (zob. Pliniusz Starszy 2004, t. 2, s. 230), Walencja (Valentia, tj. ‘siła’).

10 Zob. również Macrob. Sat. III 9.

Wiara w ścisłą łączność obiektu z przypisanym mu słowem prowadzi-ła często do tabuizowania nazw obiektów, których szczególnie się oba-wiano. Refleksy tego zjawiska, oddziałującego zapewne w epoce wcześ-niejszej w większym stopniu na płaszczyznę językową, zachowały się w przytaczanym już kodeksie postępowania, którego przestrzegać miał kapłan Jowisza. Nie wolno mu było, jak pisał Gelliusz, dotykać oraz wy-powiadać nazwy kozy, krwistego mięsa, bluszczu i bobu. Wspomnijmy również Owidiusza który pisze: „dicere certa nunc quoque lex volpem Carseolana vetat” – „pewnie prawo Karseoli nie zezwala, aby wymawia-na była wymawia-nazwa lisa” (Ovid. Fast. IV 709–710), co miało związek z wcześ-niejszymi tragicznymi wydarzeniami wywołanymi przez to zwierzę.

Katon i modlitwa do Marsa

Więcej miejsca poświęcić musimy ustępowi Katona Starszego za-wartemu w traktacie De  re  rustica ze względu na sporne interpretacje dotyczące słów, które objęte miały być zakazem wypowiadania. Ów zakaz nie miał charakteru permanentnego, lecz obowiązywał w czasie ceremonii oczyszczania pól, której towarzyszyło składanie ofiary Mar-sowi. Wspomniane spory interpretacyjne wynikają z niedostatecznej czytelności fragmentu tekstu łacińskiego i dyskusyjności wymieniania w nim imienia boga Marsa: „Nominare vetat Martem neque agnum vitulumque”¹¹ – „Nie wolno nazywać po imieniu Marsa, ani też jagnię-cia i cielęjagnię-cia”. Inne lekcje proponują „Nominare vetat Martem neque porcum neque agnum vitulumque”¹² – „Nie wolno nazywać po imieniu Marsa, ani świni, ani jagnięcia, ani cielęcia”, „Nominare vetat matrem neque porcum neque agnum vitulumque”¹³ – „Nie wolno nazywać po imieniu matki, ani świni, ani jagnięcia, ani cielęcia”. Ireneusz Miko-łajczyk (2009, s. 187) zaproponował niedawno tłumaczenie spornego fragmentu jako „Nie wolno nazywać po imieniu Marsa, [fragment nie-czytelny] ani jagnięcia i cielęcia”.

11 Zob. Cat. De re rust._(a) 141 w opracowaniu Williama D. Hoopera i Harrisona B. Asha (1934).

12 Zob. Cat. De  re  rust._(b) 141 w opracowaniu Johanna G. Schneidera (1794).

Zob. tamże przypis m do matrem i komentarz na stronie 181.

13 Propozycja Piera G. Goidanicha (1902), s. 312–322.

Wydaje się, że brak zgody wśród edytorów wynika z faktu, że odno-szono wspomniany fragment do zbyt szerokiej perspektywy tekstowej, nie wyodrębniając jego głównego trzonu. Stanowi go, jak wykazały ba-dania Calverta Watkinsa (1995, s. 197–213), czterostrofowa, archaiczna pod względem struktury i treści kompozycja o charakterze poetyckim, nawiązująca do tradycji poezji praindoeuropejskiej.

I Mars pater te precor quaesoque uti sies volens propitius mihi domo familiaeque nostrae   quoius rei ergo

agrum terram fundumque meum suovitaurilia circumagi iussi II uti tu

morbos visos invisosque viduertatem vastitudinemque calamitates intemperiasque

   prohibessis defendas averruncesque III utituque tu

fruges frumenta vineta virgultaque

grandire       (du)eneque evenire siris pastores pecuaque salva servassis

duisque (du)onam salutem valetudinemque    mihi domo familiaeque nostrae

IV harunce rerum ergo

fundi terrae agrique mei

lustrandi lustrique faciendi ergo

sicuti dixi macte hisce suovitaurilibus lactentibus inmolandis esto Mars pater eiusdem rei ergo

macte hisce suovitaurilibus lactentibus esto.

Cat. De re rust. 142; tekst za: Watkins (1995, s. 199–200)

I Marsie ojcze, błagam cię i proszę usilnie, abyś był życzliwy i łaskaw

dla mnie, mojego domu i naszych niewolników,   dlatego,

wokół mojego pola, ziemi i posiadłości rozkazałem oprowadzić suovitaurilia;

II abyś,

choroby widzialne i niewidzialne brak urodzaju i spustoszenie nieszczęścia i klęski żywiołowe powstrzymał, oddalał i odwracał;

III abyś ty,

owocom, zbożu    winnicom i krzewom,

wzrastać  i dobry plon wydać pozwolił, pasterzy i bydło    bezpieczne zachował

i zesłał pomyślność    i zdrowie

   dla mnie, mojego domu i naszych niewolników;

IV i dlatego,

dla posiadłości, ziemi i pola mojego

oczyszczenia i w celu dokonania oczyszczenia tak, jak powiedziałem,

bądź uczczony poprzez złożenie w ofierze tych suovi-tauriliów ssących jeszcze mleko matki;

Marsie, ojcze, dlatego,

bądź uczczony poprzez złożenie w ofierze tych suovi-tauriliów ssących jeszcze mleko matki.

Dalej Katon dodaje słowa niewłączone przez Watkinsa do korpusu przytoczonej modlitwy, które mogą być chronologicznie późniejsze:

„Item cultro facito struem et fertum uti adsiet, inde obmoveto. Ubi porcum inmolabis, magnum vitulumque, sic oportet: »Eiusque rei ergo macte suovitaurilibus inmolandis esto«. Nominare vetat Martem neque agnum vitulumque. Si minus in omnis litabit, sic verba concipito: »Mars

pater, siquid tibi in illisce suovitaurilibus lactentibus neque satisfactum est, te hisce suovitaurilibus piaculo«. Si in uno duobusve dubitabit, sic verba concipito: »Mars pater, quod tibi illoc porco neque satisfactum est, te hoc porco piaculo«” – „Tak samo¹⁴. Niech zabije nożem. Aby nie zabrakło placków ofiarnych; następnie niech złoży w ofierze. Kiedy będziesz składał w ofierze prosię i wielkie cielę, należy wypowiedzieć następujące słowa: »Dlatego bądź uczczony poprzez złożenie w ofie-rze tych suovitauriliów«. Nie wolno wymieniać imienia Marsa [?], ani jagnięcia i cielęcia. Jeśli ofiara nie przyniesie pomyślnej wróżby, niech wypowie następujące słowa: »Marsie, ojcze, jeśli nie byłeś zadowolony z tamtych ssących jeszcze mleko matki suovitauriliów, chcę przebłagać cię tymi tu suovitauriliami«. Jeśli są wątpliwości co do jednego lub dwóch zwierząt, niech wypowie następujące słowa: »Marsie, ojcze, po-nieważ nie byłeś zadowolony z tamtego prosięcia, chcę cię przebłagać tym tutaj prosięciem«”.

Dziwne wydaje się tabuizowanie imienia boga Marsa, które sugerują poszczególne lekcje. Występuje ono bowiem w wezwaniu poetyckim, a także w uzupełniającym je tekście Katona. W przypuszczalnie star-szym tekście formułki modlitewnej nie jest natomiast nazwane żadne ze zwierząt składanych w ofierze Marsowi. Sybstytutem nazw młodych osobników składanych w ofierze: agnus ‘jagnię’, vitŭlus ‘cielę’ i porcus

‘prosię’ jest natomiast formacja suovitaurilia, w której paradoksalnie zostały zakodowane nazwy trzech dorosłych zwierząt: świni sus, owcy ovis i byka taurus¹⁵. Byłby to zatem niezmiernie ciekawy z perspektywy językowo-psychologicznej środek zabezpieczający, należący do

archa-14 Według Ireneusza Mikołajczyka (2009, s. 186) łacińskie item ‘tak samo’

wskazuje, że wezwanie do Marsa należało wypowiedzieć trzykrotnie. Składano bowiem w ofierze trzy zwierzęta.

15 Nie jest wykluczone, że słowo suovitaurilia  jest znominalizowaną frazą rekonstruowaną jako su  ovi  tauro (facere) ‘(uczynić) przy pomocy świni, owcy, byka’ (Krause za: Watkins 1995, s. 198). Do ablatywnej bazy suovitaur- dodany został przyrostek -īli-. Funkcje tego przyrostka tworzącego formacje przymiot-nikowe w następujący sposób określili Jan Otrębski i Jan Safarewicz (1937, s. 256–257): „oznaczają przydatność, zazwyczaj bierną […], rzadko czynną”.

Nie jest wykluczone, że przyrostek ten wskazywał na związek semantyczny między desygnatami dwóch nazw.

icznej leksyki obrzędowej, zapewniający pomyślny przebieg obrzędów rytualnego oczyszczenia.

W kontekście przytoczonych faktów lingwistycznych oraz źródło-wych należy stwierdzić, że istnieje wiele przesłanek, iż w latyńskiej wizji świata, odziedziczonej z epoki indoeuropejskiej, akt słowny po-strzegany był jako zjawisko magiczno-pragmatyczne, mające moc oddziaływania na rzeczywistość. Tym samym wydaje się uprawomoc-nione interpretowanie zaniku nazwy, zmiany jej struktury oraz wpro-wadzenie jej nowego substytutu do systemu leksykalnego łaciny jako możliwego językowego wyznacznika tabuizowania jakiegoś fragmentu rzeczywistości pozajęzykowej. Byłby on wyznacznikiem o tyle cennym, że kierowałby nas w stronę świata asocjacji i wyobrażeń nie zawsze bezpośrednio poświadczonych w tekstach kultury.