Dusza, ciało i tabu : studia nad sakralnością praindoeuropejskiego formantu *u w łacińskiej terminologii anatomicznej

Dusza, ciało i tabu

Studia nad sakralnością praindoeuropejskiego formantu *u w łacińskiej terminologii anatomicznej

Dusza, ciało i tabu

Studia nad sakralnością praindoeuropejskiego formantu *u w łacińskiej terminologii anatomicznej

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2017

Recenzent

Krzysztof Tomasz Witczak

Wstęp   /   7 Rozdział 1

Partykuła *u i jej funkcja w języku praindoeuropejskim   /   11 Rozdział 2

Cielesne domicilia duszy   /   17

2.1. Oniansowski system repartycji duszy   /   17

2.2. Refleksy koncepcji Oniansa w wyobrażeniach Rzymian w epoce historycznej   /   19

2.3. Refleksy formantu *u w łacińskich nazwach domiciliów duszy   /   21 2.3.1. Dusza   /   21

2.3.2. Głowa, mózg, szpik i sperma   /   25 2.3.3. Włosy   /   31

2.3.4. Szczęka, podbródek, broda   /   40 2.3.5. Kolano i udo   /   43

2.3.6. Paznokieć   /   49 2.3.7. Krew   /   52 2.3.8. Lędźwie   /   62 2.3.9. Penis i jądra   /   63

Rozdział 3

Refleksy elementu *u w nazwach części ciała obejmowanych tabu językowym   /   67

3.1. Tabu jako zjawisko kulturowe   /   67 3.2. Tabu językowe   /   69

3.3. Tabu części ciała   /   71

3.4. Tabu i magia słowa w kulturze językowej Latynów i Rzymian   /   73 3.5. Analiza etymologiczna formacji potencjalnie obejmowanych tabu

językowym   /   82 3.5.1.  Oko   /   82 3.5.2.  Język   /   85 3.5.3.  Ząb   /   89 3.5.4.  Ręka   /   92 3.5.5.  Prawica   /   98 3.5.6.  Palec   /   101

3.5.6.1. Palec w języku znaków niewerbalnych   /   102 3.5.6.2. Kciuk   /   107

3.5.6.3. Palec środkowy   /   108 3.5.6.4. Palec serdeczny   /   109 3.5.7.  Śledziona   /   111

3.5.8.  Wątroba   /   123

3.5.9.  Żółć i pęcherzyk żółciowy   /   132 3.5.10. Serce   /   138

Zakończenie   /   143 Bibliografia   /   147 Wykaz skrótów   /   163 Summary   /   165

Resumen   /   167

W centrum rozważań, które zostaną podjęte w niniejszym studium, znajduje się element językowy *u, deiktyczny morfem pełniący niegdyś funkcję jednego z praindoeuropejskich formantów słowotwórczych. Ów formant, odgrywający istotną rolę w procesie kształtowania się tematów nominalnych, miał – zdaniem niektórych językoznawców – nie tylko pełnić funkcję strukturalną, lecz także służyć Indoeuropejczykom do zaznaczenia przynależności obiektów oraz zjawisk rzeczywistości po- zajęzykowej w obrębie sfery interpretowanej przez nich jako religijna, pozaziemska, tajemnicza i mroczna.

Hipoteza o symbolicznej funkcji elementu *u została wysunięta w pierwszej połowie XX wieku. Jeden z jej głównych zwolenników, Franz Specht, autor Ursprung der indogermanischen Deklination (1944), w którym dokonana została próba rekonstrukcji procesu kształtowania się indoeuropejskich tematów nominalnych, stwierdził, że w języku indoeuropejskim osnowy na -u mogły być używane do urabiania nazw o znaczeniu sakralnym bądź obrzędowym. Desygnaty nazw z sufiksem tematycznym *-u- miałyby denotować także „to, co dalekie, będące po drugiej stronie, związane z niebem i światem pozaziemskim” (Specht 1944, s. 303). Taka funkcja formantu *u nie miała być przypadkowa, jako że ów element pełniłby w prajęzyku funkcję wyraziciela tzw.

deixis 3, tzn. deixis oddalenia. Dowodem na związek formantu *u z za- imkiem deixis 3 było według Spechta jego częste wykorzystanie do

urabiania nazw desygnujących organy wewnętrzne, które postrzega- no jako dalekie, znajdujące się poza zasięgiem wzroku (Specht 1944, s. 304–305). Element *u miał zdaniem Spechta, a także współczesnego mu badacza Wilhelma Haversa, występować również w nazwach części ciała konotujących wyobrażenia charakterystyczne dla obszaru sacrum:

„element u przyjął także funkcję służącą do wyrażania przynależności do sfery świętości, do wskazywania na charakterystyczne jej cechy, mianowicie nadzwyczajną moc. Wpisuje się w to względnie częste wykorzystanie osnów na u- w nazwach części ciała, które jak mówi sam Specht, mogły być postrzegane jako nośniki nadprzyrodzonej siły”

(Havers 1946, s. 61).

Koniektury Spechta były dyskutowane przez uczonych, którzy nader często poddawali je krytyce. Zanegowanie teorii Spechta i jej zwolen- ników nie wydaje się jednak uprawomocnione, jeśli nie znajduje uza- sadnienia w badaniach językowych popartych tekstami szeroko pojętej kultury. Problematyczny wydawać się może jednakże modus operandi i związane z nim wyekscerpowanie z korpusu słownikowego nazw, w strukturze których powinno oczekiwać się refleksów formantu *u.

W których częściach ciała należałoby bowiem doszukiwać się istnieją- cych niegdyś wyobrażeń o ich związku ze sferą religijną, obrzędową, nieśmiertelną i pozaziemską?

Na to pytanie może odpowiadać Richard B. Onians, który w swoim studium The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate: New Interpretations of Greek, Roman and Kindred Evidence also of some Basic Jewish and Christian Beliefs dokonał próby rekonstrukcji wyobrażeń Praindoeuropejczyków dotyczących koncepcji duszy i jej rozlokowania w poszczególnych częściach ciała.

Owa dusza, interpretowana przez Oniansa (1988, s. 196) jako „duch przenikający do substancji płynnej” (the informing spirit in the fluid) oraz wehikuł życia i prokreacji, miała być w społeczeństwach pierwotnych chroniona jako święta systemem zabezpieczeń.

Do analizy lingwistyczno-kulturowej należałoby zatem włączyć na- zwy części ciała, które ze względu na postrzeganie ich jako siedliska duszy uważano za szczególnie ważne i wyjątkowe. Ponadto wydaje się również uzasadnione uwzględnienie w niniejszym studium nazw, które ze względu na swoje znaczenie mogły być obejmowane zakazem

tabuistycznym. Jak zauważył bowiem Havers (1946, s. 61), to właśnie w nazwach obiektów tabuizowanych, obdarzonych nadprzyrodzoną mocą mógł znaleźć się formant *u.

Ustalenia tej pracy mogą zostać w każdej chwili zweryfikowane przez nowe odkrycia językowo-kulturowe. Determinowane jest to usytuowaniem czasowym epoki, która znajdzie się w centrum naszej uwagi, a także znaczną nieprzewidywalnością rozwoju językowego.

Hipotetyczność wyników badawczych nie powinna jednak skazywać próby weryfikacji wywodów Spechta oraz Haversa na naukowy niebyt, tym bardziej jeśli uzyskałaby potwierdzenie w faktach wewnątrzjęzy- kowych i pozajęzykowych.

Zawarte w pracy tłumaczenia tekstów obcojęzycznych, o ile nie podano inaczej, zostały wykonane przez autorkę niniejszego studium.

W przypadku gdy strategia i technika tłumaczeniowa zastosowana przy tłumaczeniu tekstów antycznych nie pozbawiła tekstu polskiego istotnych elementów merytorycznych bądź nie miała charakteru kon- trowersyjnego, zostały przytoczone teksty polskich tłumaczy.

Partykuła *u i jej funkcja

w języku praindoeuropejskim

Dla języka praindoeuropejskiego rekonstruuje się szereg partykuł.

W polskiej tradycji lingwistycznej partykuły uznaje się za nieodmienne jed- nostki leksykalne, których charakter można określić jako typ pośredni po- między przysłówkami tworzącymi samodzielną część mowy a morfemami gramatycznymi w rodzaju sufiksów, końcówek lub spójników (Polański 1999, s. 423). Robert S.P. Beekes (1995, s. 222), odnosząc się do problemu ich istnienia i funkcji w epoce praindoeuropejskiej, stwierdził, że nie jest moż- liwa do zarysowania różnica pomiędzy nimi a przysłówkami, w których strukturę często wchodziły. Niektóre z partykuł, jak uważał, początkowo traktowane jako autonomiczne, miały stać się produktywnymi formantami słowotwórczymi. Choć odtworzenie przypisanych partykułom funkcji wy- daje się niezmiernie trudne, najczęściej klasyfikuje się je jako anaforyczne bądź deiktyczne, łączące (spójnikowe), emfatyczne, negujące i pytające.

Z rekonstrukcji struktury i kształtu praindoeuropejskich partykuł dokonanych przez badaczy języka wynika, że miały one strukturę konsonantyczno-wokaliczną C+V (np. *ĝe, *h1e), konsonantyczno-sonan- tyczną C+R (np. *tou, *tu), bądź też konstytuował je sam sonant (i, u).

Partykuła *u, typologicznie przynależąca do tych ostatnich, zaliczana jest do grupy partykuł deiktycznych i anaforycznych¹.

1 Np. funkcja stind. u (Monier-Williams 1999, s. 171).

Partykuła *u, utraciwszy swoją autonomiczność, stała się formantem tematycznym formacji nominalnych, czyli jak określa to Sergio Neri (2003, s. 50), wskaźnikiem „klasy fleksyjnej” (indicatore della classe fles- siva). Trzeba jednakże zaznaczyć, idąc za Hermanem A. Hirtem (1927, s. 106), że jego produktywność w porównaniu do produktywności innego, często zestawianego z nim formantu *i była znacznie mniejsza.

Według Karla Brugmanna (1906, s. 178) formant *u zarezerwowany był początkowo dla leksemów przymiotnikowych, natomiast dopiero wtór- nie – do rzeczownikowych. Mógł występować w różnych wariantach apomorficznych: /eu/, /ēu/, /ou/, /ō(u)/, /u/, /u/ (Neri 2003, s. 44), a także wchodzić w skład sufiksów złożonych, m.in. takich jak: *-tu-, *-iu-, *-nu-,

*-snu, *-u-, *-lu-, *-estu-. Bardzo istotnym zjawiskiem było aglutynowa- nie do formantu *u samogłoski tematycznej o, co zaowocowało powsta- niem praindoeuropejskiego formantu *-uo- (Neri 2003, s. 58, 60), który doprowadził do przebudowania pierwotnych formacji u-tematycznych.

Proces przebudowania, a także zaniku formacji u-tematycznych doko- nywał się zwłaszcza w okresie późniejszego indywidualnego rozwoju dialektów indoeuropejskich. W językach słowiańskich do ich redukcji przyczyniły się formanty *om oraz *ko (Meillet 1905, s. 244, 333 i nast.)². W językach germańskich oraz w łacinie część formacji u-tematycznych została przekształcona na formacje i-tematyczne, co ilustruje struktura przymiotników: mollis, brevis, gravis, tenuis, suavis, które pierwotnie na- leżały do grupy formacji z osnową na -u (Brugmann 1906, s. 176–179).

Według Jareda S. Kleina (1978), który przeanalizował kolokacje par- tykuły u w tekstach Rigwedy, pełniłaby ona początkowo funkcje czysto anaforyczne. Hirt (1927, s. 105–108) określił je tymczasem jako emfa- tyczne. Materiał indoeuropejski, któremu nie są obce refleksy partyku- ły *u, skłania do stwierdzenia (Lehmann 2002, s. 91), że jej znaczenie, być

2 Antoine Meillet (1905, s. 244) skonkludował stan zachowany w językach bałtosłowiańskich następująco: „W litewskim, tak jak w słowiańskim, rzeczow- niki z osnową na -u stały się bardzo rzadkie, a August Leskien (1891, s. 239) przywołuje jedynie pięć przykładów będących aktualnie w użyciu: medùs (midùs), virszùs, alùs, dangùs et vidùs”. Sam Meillet (1905, s. 241–244) wymienia:

domuˇ , meduˇ , poluˇ , voluˇ , vruˇ xuˇ  oraz mniej czytelne leduˇ , sanuˇ , saduˇ , grexu, grodu, jaduˇ , oluˇ , sakuˇ , stwierdzając, że języki słowiańskie nie mają żadnego regularnego typu słów na -uˇ -.

może sekundarne względem anaforycznego, zawiera się w Brugman- nowskiej deixis 2, tzw. du-deixis, bądź deixis 3, tzw. jener -deixis (Specht 1944, s. 304): łac. ubi ‘tam’, aw. ava ‘tamten’ (zaimek rzeczowny), stind.

asau ‘tamten’ (zaimek przymiotny).

Nieco inną kwalifikację i semantyczną interpretację funkcji elementu

*u zaproponował Albert L.M. Cuny, który odniósł się do tego zagad- nienia w perspektywie pokrewieństwa genetycznego języka indoeuro- pejskiego i języków chamito-semickich oraz wspólnych w zamierzchłej przeszłości dla obu grup językowych wykładników klas nominalnych:

„Wydaje się, że w języku wcześniejszym od indoeuropejskiego i języ- ków chamito-semickich istniały wielkie kategorie semantyczne charak- teryzujące się, bądź raczej oznaczane za pomocą pewnego rodzaju ‘kla- syfikatorów’. […] Morfemy fonetycznie identyczne ‘klasyfikują’ bądź

‘sygnalizują’ te same kategorie semantyczne w języku indoeuropejskim i w językach chamito-semickich, co pozwala wyciągnąć wniosek, że mamy do czynienia ze spokrewnionymi rodzinami językowymi” (Cuny 1924, s. 450). Jednym z nich miał być właśnie element u, pełniący obok swoich labializowanych wariantów fonetycznych o identycznej funkcji semantycznej, tj. -m-, -bh(o)-, -b(o)-, -p(o)- (ich repartycja uwarunkowana byłaby zasadami pierwotnej alternacji konsonantycznej), funkcję wy- kładnika przynależności do klas: części ciała, kolorów i narzędzi, a także pojęcia parzystości (parité) i dualizmu (dualité). Ich obecność miałaby zostać potwierdzona badaniami na materiale indoeuropejskim oraz cha- mito-semickim (Cuny 1924, s. 155–164): np. arab. klas. džanbun ‘bok’ <

sem. *gan-b-u : pie. *re-b^h ‘żebro’, pie. *g 

en- > prit. *g 

enus ‘szczęka’ : arab.

klas. ka‘buⁿ ‘kostka u nogi’ < sem. *ka‘ab). Owe klasyfikatory, w tym element u, miały stanowić w zamierzchłej przeszłości istotną część sy- stemu gramatycznego, by stać się następnie elementami semantycznie

„martwymi”, dołączanymi do nowych rdzeni, przybierając tym samym funkcję budulca fleksji nominalnej i werbalnej (Cuny 1924, s. 201).

Według Spechta (1944, s. 299) element *u, jak i niektóre z praindo- europejskich partykuł-sufiksów mogły być językowymi wykładnikami cech, które zakwalifikowalibyśmy jako konotacyjne. Do takiej kon- statacji doprowadziła niemieckiego uczonego analiza struktury mor- fologicznej niektórych formacji rodzaju nijakiego, która wykazała, że do struktury wykształconych już osnów nominalnych, desygnujących

przede wszystkim części ciała, produkty pochodzenia zwierzęcego oraz owoce ziemi, dołączane były sufiksy sekundarne: *k-/*-g-, *-t-/*-d- i *-s-, np. stind. asr-k ‘krew’, łac. lac-t ‘mleko’. Według Spechta takie posze- rzenie struktury morfologicznej wynikałoby z decyzji o utrwaleniu w nazwie desygnatu jego przynależności do klasy obiektów animizo- wanych, obdarzonych tajemniczą siłą. Partykuła *u miałaby natomiast występować w nazwach związanych z tym, co „Sakrale, Kultische und Religiöse” i obdarzone ponadnaturalną mocą (Havers 1946, s. 61;

Specht 1944, s. 303–304). Takie zastosowanie partykuły *u, której przy- pisać można funkcję językowego klasyfikatora obiektów i czynności do sfery sakralnej, nie byłoby przypadkowe, zważywszy na pełnienie przez nią funkcji wykładnika deixis oddalenia.

Początkowo element *u traktowany był przez Spechta w kategoriach formantu słowotwórczego. W artykule opublikowanym w 1949 roku uczony analizuje jego sakralną funkcję również na poziomie bardziej archaicznym i morfologicznie pierwotnym, tzn. na poziomie rdzenia, np.: *plu-, *klu- ‘myć się’, tj. odbywać rytualną kąpiel.

Teoria Spechta pozostaje w związku z koniekturami Wilhelma Schulzego i Wilhelma Haversa (1947, s. 157–158). Według Haversa symboliczna treść elementu *u nie byłaby konsekwencją deixis, lecz raczej ekspresywności dźwięku u, którego ciemna i głęboka barwa od- dawała to, co budziło lęk oraz wydawało się tajemnicze. Havers określił ów dźwięk jako „dźwięk strachu” (Schrecklaut). Teoria Haversa zyskała uznanie Spechta (1949, s. 43), a także innych językoznawców, w tym Heinza Kronassera i Wolfganga Meida (1985, s. 254). Pierwszy z nich, opierając się na teorii symboliki dźwiękowej, starał się poszukiwać

„naturalnych” źródeł przypisania dźwiękowi u konotacji związanych ze sferą „grozy” i „mroczności”: „Z u (jak również w mniejszym zakresie z o) związany jest jakiś mroczniejszy zbiór uczuciowy: lęk (również szacunek), zgroza, dreszcz, smutek. Przez co te uczucia były wzbu- dzane u ludzi prymitywnych? Przez strach przed bogami, demonami i niebezpiecznymi zwierzętami […], lęk przed ciemnością nocy, prze- taczające się grzmoty i uderzające błyskawice, smutek powodowany śmiercią. […] Stąd duża liczba nazw bogów i określeń ze sfery kultu, które zawierają sakralny element u […]. Stąd też u i o w wyrażeniach oznaczających grzmot (βροντή, łac. tonat, lit. gruměti […], scs. gromъ,

ros., bułg. i in. grom […]. Owe o lub u, które sądziło się, że jest słyszane z grzmotu, mogło otrzymać niesamowitą symbolikę również przez to stare skojarzenie” (Kronasser 1952, s. 164–165).

Koncepcja Spechta i Haversa została poddana surowej krytyce przez współczesnych badaczy: Charles de Lamberterie (1990, s. 39) określił ją jako „całkowicie fantastyczną” (proprement fantastique)³, Javier Uría Varela (1997, s. 164) jako „mało prawdopodobną” (poco probable). Neri (2003, s. 50) natomiast odniósł się do niej miażdżąco w trzech punktach:

„1) istnieje wiele kontrprzykładów tematów na -u z niesakralnym zna- czeniem (chyba że chciałoby się ogólnikowo określić jako sakralne dla mówiących protoindoeuropejskim wszystko to, co zawierałoby fonem i morfem /u/!); 2) ekspresywność dźwięków jest zjawiskiem marginal- nym, a nie centralnym: fonem pełni z zasady funkcję dystynktywną, lecz nie posiada własnego znaczenia, podczas gdy określona sekwen- cja fonemów odpowiada zazwyczaj fonotaktycznym oraz morfonolo- gicznym regułom określonego języka: stosunek pomiędzy formą i jej znaczeniem jest również arbitralny, w przeciwnym razie nie istniałaby różnorodność językowa i synonimia; 3) sufiks służący do utworzenia osnowy nie posiadał określonego i autonomicznego znaczenia leksykal- nego, w odróżnieniu od sufiksów waloryzujących, tj. deminutywnych, pejoratywnych itd.”.

Odniesienie się do kwestii prawdziwości teorii Spechta i Haversa wiąże się z przeanalizowaniem praindoeuropejskiego i indoeuropej- skiego leksykonu słownikowego, co postulował sam Specht (1949, s. 49), który zwrócił uwagę na domniemane refleksy sakralności elementu

*u w nazwach desygnujących barwy (Specht 1938 za: Havers 1946, s. 119–120), związanych ze sferą ablucji i oczyszczenia (Specht 1949, s. 43–49), nazwach zwierząt (Havers 1949, s. 46), a także w nazwach części ciała, o czym wspomniano we wstępie.

3 Charles De Lamberterie (1990) przeanalizował greckie przymiotniki na -υς pod względem struktury morfologicznej w ujęciu historycznym: okazały się one przede wszystkim derywatami tematów czasownikowych zakończonych na -s. Analiza semantyczna wykazała, że ich znaczenia dają się ująć w dość określone pola leksykalne związane ze słownictwem dotyczącym przestrzeni, kształtu, cech fizycznych.

W niniejszym studium zostanie podjęta próba spełnienia choć w czę- ści postulatów Spechta dotyczących przebadania nazw należących do wymienionych klas terminologicznych. Weryfikacja tez Spechta i Haversa zostanie dokonana w oparciu o analizę praindoeuropejskiej i łacińskiej leksyki związanej z częściami ciała. Jako pierwsze omówione zostaną łacińskie nazwy części ciała, które w dawnych wyobrażeniach mogły być postrzegane jako nośniki duszy, jako drugie natomiast – na- zwy, których desygnaty mogły być obejmowane tabu.

Cielesne domicilia duszy

Współczesna koncepcja ciała człowieka i wyobrażenie o zawartej w nim duszy są wynikiem z jednej strony wielowiekowych dociekań badaczy religii i teologów, z drugiej natomiast – naukowego poznania anatomii i fizjologii człowieka. Konceptualizacja ciała i duszy człowieka prymitywnego może wydać się ze współczesnej perspektywy zadziwia- jąca, choć trzeba zauważyć, że nie brak i we współczesnych kulturach ludowych reminiscencji refleksów dawnych wierzeń i przesądów.

2.1. Oniansowski system repartycji duszy

W kultowym już dziś dziele The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (Złota gałąź. Studia z magii i religii¹), opublikowanym pod koniec XIX stulecia, brytyjski filolog James G. Frazer dokonał intere- sującego studium wyobrażeń i koncepcji świata „człowieka dzikiego”, poświęcając kilka rozdziałów zjawisku tabu. Poza omówieniem czyn- ności, osób i słów tabu, odniósł się także do „tabooed things”, czyli przedmiotów tabu (Frazer 2012, s. 239–287). Znalazły się wśród nich

1 Polskie wydanie z roku 2002 w tłumaczeniu Henryka Krzeczkowskiego jest niestety niekompletne i można traktować je jako wybór fragmentów The Golden Bough.

obiekty należące do sfery cielesnej, objęte szczególnym systemem za- bezpieczeń, u którego podstaw leżało przeświadczenie o ich niezwykle silnym powiązaniu z duszą, bardzo uczuloną na zranienie lub brak szacunku (Frazer 2012, s. 252). Szczególny status duszy, którą można określić jako nadrzędny przedmiot tabu, determinujący tabuizowanie innych obiektów, wypływał z przypisanego jej związku z fenomenem życia oraz sferą pozaziemską. Podejmowane środki ostrożności miały zapewnić stałą jej obecność w ciele człowieka i szczęśliwy powrót w sytuacjach, gdy opuszczała ciało (Frazer 2012, s. 36–39). Materiał badawczy dostarczony przez Frazera pokazuje, że wśród wielu ludów, nie tylko indoeuropejskich, istniało przeświadczenie, że jej cielesnym siedliskiem są krew i głowa oraz porastające ją włosy. Stawały się one z tego powodu „przedmiotami tabu”, co mogło spowodować objęcie ich nazw systemem zabezpieczeń także na płaszczyźnie językowej.

Frazerowską listę przedmiotów tabu (głowa, krew, włosy, a także paznokcie) można poszerzyć o nazwy domiciliów, które znalazły się w koncepcji rozlokowania duszy w ciele człowieka zaproponowanej w studium Richarda B. Oniansa. Brytyjski uczony zawarł w nim boga- tą, aczkolwiek momentami kontrowersyjną egzemplifikację kulturową, którą można uzupełnić i skonfrontować ze stanowiskiem innych bada- czy obrzędowości i religii Rzymian.

Podstawą koncepcji brytyjskiego filologa było poświadczone w naj- starszych tekstach literatury greckiej rozróżnianianie dwóch bytów, tj.

θυμός i ψυχή ‘duch, dusza’ (Onians 1988, s. 94–95)². Istnienie dwóch nazw nie było przypadkowe. Onians stwierdza mianowicie, że θυμός rozumiany był przez Hellenów oraz ich indoeuropejskich przodków jako fizyczny oddech i duch kierujący uczuciami i myślami, przynależą- cy jedynie do fazy życia. Właściwą duszę, zasadę życia, miano określać nazwą ψυχή. W przeciwieństwie do θυμός, ψυχή miała trwać pomimo fizjologicznej śmierci w domu Hadesa jako eidolon, czyli widzialny, lecz nienamacalny pozór czyjegoś życia. Za cielesne domicilia θυμός uwa- żać miano serce i płuca, natomiast głównym domicilium ψυχή byłaby

2 Pierwotna koncepcja miałaby ulec transformacji około V wieku p.n.e. wraz z rozpowszechnieniem się sokratejskiej teorii duszy, określanej nazwą ψυχή.

Zob. Richard B. Onians (1988, s. 168).

święta głowa (Onians 1988, s. 96). Szczególny status głowy determi- nowany był zapewne pierwotnie względami anatomicznymi: mózg utożsamiono najpewniej z fizyczną emanacją ψυχή, przekazywaną, jak przyjmuje Onians (1988, s 108), do innych części ciała w postaci szpi- ku przyjmującego w stadium finalnym postać spermy. Szczególnymi, bo naznaczonymi obecnością duszy częściami ciała człowieka byłyby ponadto wyrastające z głowy włosy, podbródek/szczęka z porastającą je brodą, udo, kolana i paznokcie.

Taka koncepcja miałaby mieć charakter indoeuropejski, co potwier- dzają współczesne badania nad tekstami staro- i średnioirańskimi, a także staroindyjskimi (Daryaee 2002; La Barre 1984, s. 94). Uzasad- nione jest zatem poszukiwanie jej refleksów także w elementach kultury Latynów i Rzymian.

2.2. Refleksy koncepcji Oniansa

w wyobrażeniach Rzymian w epoce historycznej

Nie było niestety możliwe odnalezienie w pismach autorów rzym- skich bezpośrednich wzmianek dotyczących domiciliów duszy. Znaj- dujemy w nich natomiast uwagę Cycerona wypowiadajacego się na temat domiciliów życia (domicilia vitae): „magis illa, cerebrum, cor, pulmones, iecur: Haec enim sunt domicilia vitae; oris quidem habitus ad vitae firmitatem nihil pertinet” – „raczej to mózg, serce, płuca, wątroba są siedliskami życia; wygląd twarzy nie ma nic wspólnego z długością życia” (Cic. Nat. deor. I 35). Choć źrodła pisane zdają się milczeć w kwestii domiciliów duszy, nie można przyjmować, że w konceptualizacji ciała i duszy Latynów nie przetrwały elementy rekonstruowanej przez Oniansa praindoeuropejskiej koncepcji ψυχή.

Teksty autorów rzymskich zdają się bowiem pośrednio potwierdzać, że Rzymianom nie była obca konceptualizacja mózgu i szpiku jako płynu identyfikowanego z dającym życie nasieniem. Najwięcej istot- nych wzmianek dostarczają w tym temacie pisma Pliniusza Starszego (I wiek n.e.), Apulejusza (II wiek n.e.) i znacznie późniejsza summa wiedzy starożytnej Izydora z Sewilli (VII w. n.e.) Etymologiarum sive originum libri XX.

Pliniusz informuje nas o potocznym identyfikowaniu mózgu ze szpi- kiem: „aliud esse quam medullam eruditi docent” – „uczeni mówią, że [mózg – K.T.] jest czymś innym niż szpik” (Plin. Nat. XI 49). W pismach Apulejusza czytamy: „venarum diversae sunt qualitates, quas ad proc- reandum e regione cervicum per medullas renum commeare et suscipi inguinum loco certum est et pulsu venarum genitale seminium huma- nitatis exire” – „są różne co do swych jakości żyły. Pewne jest, iż te, które służą rozrodczości, schodzą z okolic szyi i poprzez miąższ nerek schodzą się i przyjmowane są w podbrzuszu. Z nich właśnie pobu- dzone przez żyły wychodzi ludzkie nasienie” (Apul. Dogm. Plat. I 16).

Izydor z Sewilli w XI księdze swoich pseudonaukowych wywodów etymologicznych, zatytułowanej De homine et partibus eius, pisze: (61)

„Cervix autem vocata, quod per eam partem cerebrum ad medullam spinae dirigitur, quasi cerebri via” – „Kark ma natomiast nazwę cervix, ponieważ przez tę część mózg (cerebrum) kieruje się do szpiku kręgo- słupa, który jest jak gdyby drogą (via) mózgu”. Nieco dalej odnosi się do etymologii nazwy kręgosłupa: (95) „Spina est iunctura dorsi, dicta quod habeat radiolos acutos; cuius iunctura spondiliae appellantur pro- pter partem cerebri, quae fertur per eos longo tractu ad ceteras corporis partes” – „Kręgosłup [dosł. cierń – K.T.] jest spojeniem pleców. Określa się go nazwą spina, ponieważ ma ostre promyczki, których spojenia nazywane są spondilia ze względu na część mózgu niesioną przez nie długą drogą do pozostałych części ciała”. Rekonstruując etymon nazwy nerek Izydor z Sewilli opiera się na wcześniejszym etymologizowaniu Warrona z I wieku p.n.e.: (97) „Renes ait Varro dictos quod rivi ab his obsceni humoris nascantur. Nam venae et medullae tenuem liquorem desudant in renibus, qui liquor rursus a renibus calore venerio resolu- tus decurrit” – „Nerki, jak mówi Warron, mają nazwę renes, ponieważ wypływają z nich strumienie (rivi) lubieżnego płynu. Albowiem żyły i szpik wydzielają wodnistą ciecz w nerkach. Ciecz ta następnie spływa z nerek rozwiązana ciepłem Wenery”. Do wcześniejszych wzmianek nawiązuje etymologia nazwy jąder: (104) „Testiculi per diminutionem a testibus dicti, quorum numerus incipit a duobus. Hi semen calamo ministrant, quod ab spinae medulla et renes et lumbus suscipiunt ad gratiam procreandi” – „Jądra nazwane są testiculi przez zdrobnienie od świadków (testes), których liczba zaczyna się od dwóch. One to peniso-

wi poprzez kanał dostarczają nasienie, które przyjmują nerki i lędźwie ze szpiku kręgosłupa w celu prokreacji”.

Czy wyłaniająca się z przytoczonych fragmentów konceptualizacja może być wyprowadzana z epoki praindoeuropejskiej, czy jest raczej zlepkiem wykształconych przez stulecia w różnych kulturach wyobra- żeń na temat ciała ludzkiego? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy odnieść się do możliwie najstarszych tekstów kultury indoeuropejskiej, a nade wszystko do treści etymologicznej nazw siedlisk duszy, w któ- rych mogły zostać zakodowane najwcześniejsze asocjacje związane z desygnowanymi przez nie częściami ciała.

2.3. Refleksy formantu *u

w łacińskich nazwach domiciliów duszy

Zanim przedstawione zostaną poszczególne domicilia duszy i przy- pisane im nazwy, wydaje się uzasadnione odnieść się do samej nazwy duszy, obiektu tabu par excellence. Pozwoli to na rekonstrukcję jej kon- ceptualizacji oraz udzieli odpowiedzi na pytanie dotyczące obecności formantu *u w przypisanej jej nazwie.

2.3.1. Dusza

Poszukiwania praindoeuropejskiej koncepcji duszy w perspektywie językowej prowadzą do wniosku, że Praindoeuropejczycy nie znali abstrakcyjnego pojęcia duszy i tym samym desygnującego ją słowa³. Porównanie poświadczonych w językach indoeuropejskich nazw duszy, (nie)materialnej esencji istnienia, wykazuje, że Praindoeuropejczycy po- strzegali zasadę życia w kategoriach fizjologicznych, takich jak oddech, tchnienie. Należy podkreślić, że taka konceptualizacja nie ma korzeni sięgających czasów wspólnoty, co dowodzi urabiania indoeuropejskich

3 Odzwierciedla to zawartość korpusu słownikowego Encyclopedia of Indo- -European Culture (Mallory, Adams 1997).

nazw duszy na bazie rdzeni, które choć odpowiadają sobie znaczenio- wo, różnią się formalnie.

W systemie leksykalnym języka łacińskiego, podobnie jak w języku greckim, istnieje kilka nazw, które odnosiłyby się do pojęcia duszy.

Według Oniansa (1988, s. 123–132, 168–173) łacińskim odpowiednikiem greckiej ψυχή byłby gěnius, którego nazwa jest niewątpliwie derywatem łac. gěněre/gigněre ‘rodzić’ (de Vaan 2008, s. 260; Ernout, Meillet 2001, s. 271).

Identyfikowany z duszą rzymski gĕnius darzony był wielką reweren- cją indywidualnie i zbiorowo. Wzmianka w pismach Festusa wskazuje, że oddawano mu cześć jako duchowi dającemu życie i kierującemu życiem jednostki, a także czczono go jako bóstwo nazywane Geniusz (Gĕnius), związane z prokreacją i siłą zapładniającą: „Genium appella- bant deum, qui vim optineret rerum omnium generandarum. Aufustius ait: »Genius« est deorum filius, et parens hominum, ex quo homines gignuntur. Et propterea Genius meus nominatur, quia me genuit” –

„Geniusza nazywano bogiem, który miał otrzymać siłę wydawania na świat wszelkich rzeczy. Aufustiusz mówi: »Geniusz« jest synem bogów i ojcem ludzi, z którego rodzą się ludzie. To dlatego jest nazywany moim Geniuszem, ponieważ mnie zrodził” (Fest._(a),s. 67).

Tak jak w przypadku ψυχή, cielesną siedzibą Geniusza miała być głowa: „dicunt esse consecratas numinibus singulas corporis partes […]

frontem Genio, unde venerantes deum tangimus frontem” – „mówią, że poszczególne części ciała poświęcone są pojedynczym bóstwom […], czoło – Geniuszowi, dlatego oddając cześć bogu, dotykamy czoła” (Serv.

A. III 607).

Nie jest również wykluczone, że zasada życia określana była pier- wotnie słowem ănĭma⁴, mającym wspólny źródłosłów z przynależącym do rzeczowników klasy masculinum ănĭmus. Słowo ănĭmus miało jednak

4 Onians (1988, s. 170) zauważa: „Ze słowem anima związana jest pewna niejasność. W tekstach, które przetrwały, oznacza ‘oddech’, a także ‘duszę życia’, ale dusza życia pierwotnie nie była umiejscawiana w piersi […], lecz w głowie, jak genius. Czy był on określany początkowo przez Latynów słowem anima, trudno powiedzieć”.

odnosić się, podobnie jak θυμός, do odpowiadającej za myślenie i emo- cje zasady świadomości (Onians 1988, s. 171).

Dla łac. ănĭmus/a rekonstruuje się prit. *ănămos/ā (Muller 1926, s. 28)⁵. Byłaby to nazwa ukonstytuowana na bazie praindoeuropejskiego rdze- nia o znaczeniu ‘oddychać’: *haénh1mi ‘oddycham’ (Mallory, Adams 1997, s. 82) zdaniem etymologów znaczeniem ănĭmus/a jest oddech, powiew bądź też nacechowany pozytywnymi asocjacjami wdech. Po- dobna konceptualizacja duszy zawarta jest w pokrewnym wyrazie stirl.

anāl. Pierwotne znaczenie ‘oddech’ zakodowane byłoby w nazwach duszy w językach staroindyjskim i tocharskim A. Formy ātman i āncäm ukonstytuować się miały bowiem na bazie *h1eh1tmém, której również przypisuje się znaczenie ‘oddech’.

Istnienie w wyobrażeniach Greków i Latynów dychotomii zasada życia : zasada świadomości może wskazywać na rodowód praindo- europejski tego rodzaju konceptualizacji. Do jej werbalizacji doszłoby jednak w okresie późniejszym, na co wskazują niespokrewnione ze sobą bazy morfologicznie wykorzystane do urobienia formacji greckich i łacińskich.

Greckie ψυχή łączy się z praindoeuropejskim rdzeniem *b^hes- ‘dmu- chać’ (Chantraine 1999, s. 1295), tym samym ψυχή to pierwotnie

‘tchnienie, oddech, powiew’. Bardziej problematyczna jest formacja θῡμός, dla której Julius Pokorny (1959, s. 261–267) proponuje etymon

*d^hū- ‘rozpraszać się, unosić się kłębami, wiać’⁶, poszerzony o for- mant m. Formalnymi etymologicznymi odpowiednikami greckiej nazwy θυμός byłyby łac. fūmus ‘dym’ bądź pol. dym⁷. Polskie duch, dusza mają etymologię problematyczną: przypisuje się je do rdzenia d^hū-/*d^heu- (Boryś 1995, s. 131), co wiązałoby się z konceptualizacją zakodowaną w θυμός ‘coś unoszącego się w powietrzu i ulegającego rozproszeniu’.

5 Według Michiela de Vaana (2008, s. 43) *anamos/anamā < *h₂enh₁mo/eh₂. W każdym razie stadium końcowe z wokalizmem ĭ w śródgłosie nie pozwala na ustalenie, czy w języku Latynów istniała pierwotnie forma *ănămos/ā czy

*ăněmos/ā: w śródgłosie samogłoski krótkie ă i ě ulegały zwężeniu do ĭ.

6 Zob. Wiesław Boryś (1995, s. 131). Por. etymologię Pierre’a Chantraine’a (1999, s. 446): θῡμός ‘to, co gwałtownie się wyrywa’.

7 Spokrewniona genetycznie z θυμός byłaby zdaniem Juliusa Pokornego również grecka nazwa śmierci θάνατος (Pokorny 1959, s. 267).

James P. Mallory i Douglas Q. Adams (1997, s. 82) zestawiają tym- czasem słowiańskie nazwy duch/dusza z pie. *d^hués-(mi) ‘oddychać, być przepełnionym dzikim duchem’. Należy dodać, że praindoeuropejski rdzeń *d^hués okazał się produktywny semantycznie. Wśród jego konty- nuantów znajdowalibyśmy nazwy oznaczające zjawy, dzikie zwierzęta, szaleństwo⁸. Według uczonych znaczenie ‘oddychanie’ byłoby wtórne i ograniczone do kilku języków indoeuropejskich. Ponadto zestawienie

*h_aénh₁-mi (którego derywatem jest ănĭmus/a) z nacechowanym negatyw- nymi asocjacjami *d^hués-mi może skłaniać do przypisania *h2énh1-mi zna- czenia ‘wdycham’, przeciwstawnego znaczeniu *d^hués-mi ‘wydycham, wydaję ostatnienie tchnienie’.

W obraz duszy związanej bardziej ze światem żywych aniżeli zmar- łych wpisują się (obok słowiańskich?) także germańskie nazwy duszy:

goc. saiwala, stang. sāwol, sāwl, ang. soul, stsaks. seola, niem. Seele, konty- nuujące prgerm. *saiwalō (Kluge 1989, s. 663)⁹. Według Ernesta Kleina (1966, s. 1477) są one prawdopodobnie związane z nazwą jeziora bądź morza¹⁰. W dawnych wyobrażeniach Germanów jeziora miały być bo- wiem miejscem zamieszkania dusz po śmierci człowieka. Tym samym germańska dusza ukazywałaby się jako ‘byt zamieszkujący po śmierci w wodach jeziora bądź morza’. Jörg Ricke (2013, s. 769) przyjmuje, że nie można wykluczyć, iż Germanie zapożyczyli nazwę duszy z języków bałtosłowiańskich, mianowicie z psł. *sila < *sēilā ‘energia, moc, potęga’, włączając w jej strukturę infiksalny element sakralny *u¹¹.

Praindoeuropejskie formacje, których kontynuanty poświadczone są w językach indoeuropejskich w znaczeniu ‘dusza’, ukazują związek swojego desygnatu ze sferą życia i śmierci. Na ich tle wyobrażenia o duszy zakodowane w ănĭma i gěnius kierują nas w stronę asocjacji pozytywnych: zakodowana w nich treść ukazuje łacińską duszę jako byt

8 Zob. łacińskie derywaty fŭror ‘szaleństwo’, Fŭria ‘boginii zemsty’.

9 Według etymologa etymologia niem. Seele jest niejasna.

10 Por. goc. saiws ‘jezioro, bagnisko’, ang. sea ‘morze’.

11 Por. lit. síela/sielà ‘dusza, duch, umysł’. Prawa fonetyki historycznej nie pozwalają jednoznacznie stwierdzić, czy również w nazwie bałtosłowiańskiej nie znalazła się partykuła *u. Pie. *seiuəleh₂ mogło po zaniku szwa uprościć się do bsł. *sēiula, a następnie na skutek redukcji grupy ul > l wydać *sēilā.

niezwiązany z życiem pozagrobowym, lecz przypisany do sfery życia, zdolny do tworzenia i przekazywania życia.

3.3.2. Głowa, mózg, szpik i sperma

Głowa jako główne siedlisko duszy z umiejscowioną w niej substan- cją uznawaną za zasadę życia mogła być postrzegana jako część ciała obdarzona silną, pozytywną maną, dającą siłę do dalszej egzystencji i rozwoju nie tylko na poziomie ego, lecz także w odniesieniu do społeczności i narodu. Egzemplifikuje to być może przywołana przez Pliniusza Starszego legenda dotycząca okoliczności wybudowania świą- tyni Jowisza w miejscu, w którym znaleziono ludzką głowę. Miał być to omen „praeclarum et fortunatum” – „wspaniały i szczęśliwy” (Nat.

XXVIII 4), zapowiadający sławę i wielkość Rzymian.

Egzemplifikacją wiary w manę głowy dającą siły witalne na pozio- mie jednostki może być również poświadczony w wielu kulturach, w tym bliskiej latyńskiej kulturze germańskiej i celtyckiej, zwyczaj picia z ludzkich czaszek¹². Sam mózg, uważany za święty, mógł być objęty zakazem spożywania (Onians 1988, s. 108)¹³. Picie z czaszek miało być może u swych podstaw przekonanie, że tą drogą cechy i siła, najczęś- ciej walecznego wojownika, będą inkorporowane, wzmacniając ciało i duszę (La Barre 1984, s. 22–23). Wiarę w moc many poświadcza znaleziona w Pompejach bogato inkrustowana czaszka z napisem „pij, a zachowasz życie na wiele lat” (Neill 2008, s. 119). Ponadto wiele wy- daje się wnosić w tym obszrze historia łacińskiej formacji oznaczającej głowę, tj. căpŭt.

W języku Latynów nie używano kontynuanta praindoeuropejskiej nazwy głowy. Zachowała się ona jednak w nazwie mózgu, która tak

12 Zwyczaj picia z czaszek poświadczony jest od IV tys. p.n.e. Zob. Weston La Barre (s. 14–15).

13 Nie wiadomo, czy w okresie latyńskim istniałby podobny zakaz. W każ- dym razie w pismach Pliniusza wymieniany jest mózg wśród części ciała człowieka mających leczniczą moc: „humanas alii medullas crurum quaerunt et cerebrum infantium” – „inni starają się zdobyć szpik kości uda i mózg małego dziecka” (Nat. XXVIII 2).

jak inne indoeuropejskie nazwy głowy dowodzi według Mallory’ego i Adamsa (1997, s. 260) istnienia praindoeuropejskiej bazy *k 

rrēh2- ‘gło- wa’. Ranko Matasovič (2004, s. 109) wyszedł natomiast z założenia, że praindoeuropejska nazwa głowy (tak jak i rogu) urobiona została na bazie singulativum *k 

erh2sr ‘róg, głowa’ (piece of horn, head) będące- go pochodną collectivum *k 

erh₂ ‘koścista substancja głowy’ (head bone substance)¹⁴.

Łacińska nazwa głowy căpŭt ukonstytuowała się podobnie jak w językach germańskich, celtyckich i sanskrycie – na bazie elementu oznaczającego prawdopodobnie początkowo ‘coś o kształcie skorupy’

(Pokorny 1959, s. 529–530)¹⁵. Element *kap-, którego kontynuantem jest np. wal. cawg i stirl. cuach ‘naczynie’, poszerzony zostałby w języku Latynów o sufiksy *-u- i *-t-, występujące często w nazwach części ciała. Interpretowanie obecnego w strukturze căpŭt formantu *u jako elementu symbolicznego wydaje się uzasadnione. Kodowałby on wyob- rażenia dotyczące sakralności głowy bądź wiarę w wypływającą z niej energetyzującą manę¹⁶.

14 Por. James P. Mallory, Douglas Q. Adams (1997, s. 260): collectivum *k érh₂or i singulativum *k

órh₂sr. Tamże również interpretacja elementów *k

erh₂- jako ‘gło- wa’ i *k

rreh₂ ‘róg’. Por. łac. cornu ‘róg’ : cerebrum ‘mózg’, niem. Horn ‘róg’: Gehirn

‘mózg’.

15 Zob. interpretację etymologii pokrewnych łac. căpŭt w językach germań- skich i sanskrycie – James Neill (2008, s. 119).

16 Wśród przywoływanych przez Oniansa faktów kulturowych ilustrują- cych lokowanie w głowie zasady życia nie wszystkie wydają się dostatecznie jednoznaczne pod względem interpretacyjnym. Należy do nich wspomniany przez brytyjskiego filologa rytuał velatio capitis polegający na przykrywaniu głowy podczas wykonywania czynności o charakterze religijnym (składania ofiary, modlitw, obrzędów pogrzebowych, zawierania związku małżeńskiego), mający być zdaniem Oniansa (1988, s. 133) determinowany wiarą w świętość głowy. Wcześniejsze badania Hermanna A. Dielsa, Ernsta Samtera i Mieczy- sława S. Popławskiego (Popławski 1923/2011, s. 55–77) wykazały jednak, że w rytuale velatio capitis kluczową, pragmatyczną funkcję pełniła wełna, z której wykonywano kapłańskie tkaniny obrzędowe. Jak zauważa Popławski, kapłan w każdych okolicznościach był zobowiązany do okrycia głowy wełnianą czapką pilleus lub przynajmniej do obwiązywania głowy wełnianą nitką. Źródeł nakazu używania tkanin wykonanych wyłącznie z wełny pochodzącej ze skór zwierząt

W koncepcji Oniansa umieszczony w głowie mózg miał być utożsa- miany ze szpikiem. Istotnie, potwierdza takie przeświadczenie wzmian- ka, na którą można natrafić w pismach Pliniusza: „per mediae foramina a cerebro medulla descendente. Eandem esse ei naturam quam cerebro colligunt, quoniam praetenui eius membrana modo incisa statim expi- retur” – „przez otwory do kręgosłupa spływa mózg w postaci szpiku.

Uważa się, że jego [szpiku – K.T.] natura jest taka sama jak mózgu, ponieważ kiedy tylko przetniemy jego cienką błonę, natychmiast ucho- dzi z człowieka życie” (Nat. XI 67)¹⁷. Utożsamianie mózgu ze szpikiem znajduje także potwierdzenie w faktach językowych: otóż w łacinie potocznej na niektórych obszarach na określenie mózgu i szpiku posłu- giwano się kontynuantami mĕdulla bądź potocznym *mĕdullum¹⁸.

Czy podobny sposób interpretowania mózgu i szpiku trwał od czasów najdawniejszych, czyli wspólnoty indoeuropejskiej? A może taka konceptualizacja pojawiła się zupełnie niezależnie w epoce póź- niejszej, wpisując się w powtarzalność schematów wyobrażeniowych?

Odpowiedzi na to pytanie udzielić może odniesienie się do treści etymologicznej zakodowanej w indoeuropejskich nazwach mózgu i szpiku.

Zdaniem Alberta Bernabégo Pajaresa (1982, s. 299–310) dla nazw mózgu i szpiku nie da się odtworzyć wspólnego etymonu. Nazwy te miały uformować się stosunkowo późno, dopiero po rozbiciu na ofiarnych należałoby doszukiwać się w incubationes, czyli obrzędzie zasięgania rady u bóstwa, którą uzyskiwać miał w trakcie snu suplikant owinięty w skóry złożonych w ofierze zwierząt. Byłby to relikt wcześniejszych praktyk kapłanów, którzy wyekscerpowywaliby boską wiedzę, zamysły i manę podczas snu bez- pośrednio na Matce Ziemi. Według Popławskiego (2011, s. 64) wełna na gło- wach kapłańskich miała pełnić analogiczną funkcję, tj. wprowadzić w kapłana manę, dającą kontakt z bóstwem, a tym samym boską wiedzą, umożliwiającą wykonanie czynności obrzędowych. Okrywanie wełną właśnie głowy mogło być motywowane przeświadczeniem o umiejscowieniu w niej duszy kapłana, która nawiąże bezpośredni kontakt z duszą bóstwa i wyekscerpuje z niej boskie zamiary.

17 Podobnie o utożsamianiu szpiku z mózgiem pisał znacznie wcześniej Ary- stoteles. Zob. PA 652^a25.

18 Zob. Wilhelm Meyer-Lübke (1911, s. 399).

poszczególne grupy dialektalne, które pozostawały ze sobą w mniej lub bardziej bliskich relacjach. Dzięki metodzie komparatystycznej wiadomo, że w językach grupy indoirańskiej, germańskiej i bałtosło- wiańskiej nazwy szpiku i mózgu mogły być urabiane od wspólnego rdzenia *mos-, o prawdopodobnym pierwotnym znaczeniu ‘szpik’

(Bernabé 1982, s. 304)¹⁹. Taki stan etymologiczny pozwalałby na re- konstrukcję istniejącego niegdyś przekonania o organicznym związ- ku substancji konstytuującej mózg ze szpikiem. Obrazuje to w pełni znaczenie aw. mazga ‘szpik’ i ‘mózg’ oraz stan zastany np. w językach słowiańskich, w których nazwy szpiku i rdzenia urobiono na wspólnej bazie, lecz za pomocą odmiennych sufiksów: psł. *mozgěnъ ‘szpik’ obok scs. mozgъ ‘mózg’. Odmienność dołączanych do wspólnej bazy *mos-/

moz- sufiksów derywacyjnych, których konsekwencją była specjalizacja wcześniejszego znaczenia, dowodzi rozróżniania szpiku i mózgu przy równoczesnym zakodowaniu wyobrażenia, że tworzy je tożsama sub- stancja.

Zrekonstruowanie funkcjonowania mechanizmu myślowego o po- dobnej treści nie jest możliwe m.in. dla łaciny. Otóż łacińskie nazwy szpiku mědulla i mózgu cěrebrum ukonstytuowały się na zupełnie od- miennych bazach słowotwórczych. Nazwa mědulla ukształtowała się prawdopodobnie na bazie praindoeuropejskiego rdzenia *smeru- ozna- czającego ‘tłuszcz, łój’ (Bernabé 1982, s. 304; Pokorny 1959, s. 970–971).

Takie znaczenie utrzymały jego kontynuanty w językach germańskich, podczas gdy w językach celtyckich²⁰ i w łacinie doszło być może do innowacji znaczeniowej determinowanej cechami fizycznymi szpiku i w konsekwencji do zmiany znaczeniowej ‘tłuszcz’ > ‘szpik’²¹. Michiel

19 Podobnie Pokorny (1959, s. 750): *mos-k-o, *moz-g-o, *moz-g-en ‘rdzeń, mózg’.

20 Zob. stirl. smi(u)r, cymr. mer ‘szpik’.

21 Derywacja semantyczna ‘szpik’ < ‘coś tłustego’ nie byłaby niczym wyjątko- wym. Boryś (1995, s. 606): pol. szpik < niem. Speck ‘słonina, sadło’. Zob. również opis szpiku zwierząt u Pliniusza (Nat. XI 86): „Medulla ex eodem videtur esse, iuventae rubens, in senecta albescens. non nisi cavis haec ossibus nec cruribus iumentorum aut canum; quare fracta non feruminantur, quod defluente evenit medulla. est autem pinguis iis quibus adips, sebosa cornigeris, nervosa et in spina tantum dorsi ossa non habentibus” – „Można stwierdzić, że szpik jest

de Vaan (2008, s. 369) wyprowadza mědulla z praitalskiego etymonu

*(s)meru-lo (?), które tak jak etymon nazw celtyckich *smeru i germań- skich *smerua byłoby kontynuantem pie. smer-u ‘szpik’. Tym samym łacina i języki celtyckie zachowałyby znaczenie praindoeuropejskie, podczas gdy w językach germańskich dokonałaby się zmiana seman- tyczna. Poszukując źródeł zmiany w śródgłosie nazwy mědulla (wy- miana r > d), która poświadczona jest zamiast oczekiwanego *merulla, językoznawcy nie wspominają o tabu językowym. Według Pokornego (1959, s. 970–971) struktura morfologiczna kontynuanta *smeru- miała- by zostać skontaminowana formacją mĕdius ‘środkowy’, co wydaje się uzasadnione względami anatomicznymi. Od wymienionych koniektur różni się hipoteza wysunięta przez Thomasa G. Tuckera (1931, s. 153), według którego mědulla jest kontynuantem indoeuropejskiej nazwy miodu *med^hu. Alfred Ernout i Antoine Meillet (2001, s. 394) uznają etymogię mědulla za niewyjaśnioną. Nie jest ich zdaniem wykluczone, że refleksem pierwotnie istniejącej nazwy szpiku *merulla jest zapisane w jednym z tekstów zaklęć (tabellae defixionum) słowo merilas.

Specht (1944) przywołuje w swojej pracy łacińskie mědulla dwu- krotnie. Pierwszy raz (1944, s. 133) w kontekście sufiksów służących do tworzenia formacji desygnujących pojęcie środka. Są to osnowy na -i oraz na -u, czego potwierdzeniem miałoby być włączenie tych sufiksów w strukturę mědius i mědulla. Po raz drugi odnosi się do na- zwy mědulla, zestawiając ją razem z nazwami desygnującymi organy wewnętrzne (Specht 1944, s. 306). Obecność w strukturze tych nazw formantu u miała być, jak pamiętamy, refleksem jego dawnej funkcji, tj. wyrażania deixis oddalenia. Nie wspomina natomiast Specht nazwy mědulla w kontekście sakralnych funkcji formantu *u. Należy ponadto dodać, że element *smeru- w żadnym języku nie stał się podstawą sło- wotwórczą nazwy mózgu. W języku łacińskim stała się nią natomiast

czymś podobnym [do wspomnianego wcześniej tłuszczu i łoju – K.T.]. W mło- dości czerwonawy, na starość bieleje. Jest tylko w głębi kości. Nie mają go zwierzęta pociągowe ani psy. Przeto, kiedy dochodzi do złamania kości, nie zrastają się, ponieważ do zrośnięcia się dochodzi poprzez spływanie szpiku. Jest tłusty u istot obrośniętych tłuszczem, łojowaty u zwierząt rogatych, ścięgnisty wyłącznie w kręgosłupie zwierząt niemających kości”.

wspomniana już uprzednio pierwotna indoeuropejska nazwa głowy

*k  erh₂-.

Łacińską nazwą mózgu jest cěrebrum. De Vaan (2008, s. 109) uznaje ją za kontynuant prit.*kerasrom i pie. *k 

erh₂-s-ro-m. Alan Nussbaum (1986 za: de Vaan 2008, s. 109) uważa, że cĕrebrum jest substantywizowanym przymiotnikiem *k 

rh2-sro-, mającym u swoich źródeł praindoeuropejski locativus utworzony od nazwy głowy *k 

erh2, tj. *k 

rh2s-er ‘w głowie’. Fre- derik Muller (1926, s. 85) rekonstruuje dla cĕrebrum praitalski etymon

*k 

rěraþrom ‘główna zawartość’. Onians (1988, s. 152) uważa natomiast, że nazwę tę należy wiązać z rdzeniem *k 

er- ‘rosnąć, tworzyć’, obecnym w łacińskiej nazwie bogini urodzaju Cĕrēs. Kontynuanty tego rdzenia występowałyby również w grupie języków germańskich, np. niem.

Hirse ‘proso’ (Pokorny 1959, s. 577). Na niekorzyść hipotezy Onian- sa może jednakże działać brak jakiejkolwiek indoeuropejskiej nazwy oznaczającej mózg, której bazą motywacyjną byłoby pojęcie wzrastania i związane z nim pojęcie prokreacji.

Analiza etymologiczna łacińskiej nazwy mózgu wykazała, że Laty- nowie nie uważali mózgu za część ciała odpowiedzialną za zdolność myślenia. Próżno szukać śladów takiej konceptualizacji także w innych najstarszych nazwach tego organu. Jak zauważył Bernabé (1982, s. 302), żadna z nich nie jest pokrewna formacjom o treści znaczeniowej ‘rozum, myślenie’.

Jak już wspomniano, substancja mózgowo-szpikowa miała być utożsamiana ze spermą. Czy odzwierciedliło się to na płaszczyź- nie językowej? Odpowiedzi na to pytanie udziela etymologia nazwy sēmen, desygnująca w łacinie spermę. Formacja ta, kontynuująca pie.

*seh1mχn ‘to, co zostało posiane’ (< *seh1-‘zasiewać’), ma rodowód in- doeuropejski i należy do nazw ukształtowanych w grupie dialektów zachodnio -centralnych (Mallory, Adams 1997, s. 505). Jej przyjęcie na oznaczanie spermy było zapewne determinowane przyrównaniem płynnej wydzieliny męskich narządów rozrodczych do rozsiewanych zalążków roślin, z których rozwija się nowe życie. Inna, poświadczo- na w łacinie nazwa spermy, sperma, jest późniejszym zapożyczeniem z języka greckiego. Warto dodać, że w języku hetyckim i luwijskim na oznaczanie nasienia używano nazwy muwita, będącej derywatem

rdzenia *mHúto/*muh1/3 zawierającego w sobie symboliczny element

*u (de Vaan 2008, s. 398).

Reasumując, wyniki analizy historyczno-porównawczej nazw mě- dulla, cĕrebrum i sēmen wykazały, że dane z płaszczyzny językowej nie mogą stanowić poparcia dla wysuwanej przez Oniansa koncepcji o pierwotnym utożsamianiu ze sobą szpiku, mózgu i spermy. Nie jest jednak wykluczone, że takowe wyobrażenia istniały, jednak nie zostały zapisane w języku Latynów. Wyniki analizy etymologicznej nazw łacińskich powinny zostać skonfrontowane oczywiście z analizą etymologiczno-porównawczą ich odpowiedników w innych językach indoeuropejskich. Otrzymalibyśmy wówczas pełniejszą odpowiedź do- tyczącą konceptualizacji mózgu, szpiku i spermy w okresie przedhisto- rycznym w perspektywie indoeuropejskiej.

2.3.3. Włosy

Frazer (2012, s. 258) zaliczył włosy do przedmiotów tabu, wychodząc z założenia, że tabu włosów determinowane byłoby tabu świętej głowy.

Podobnie Onians (1988, s. 232), który zakwalifikował je do siedlisk duszy jako wyrastające z głównego ośrodka skumulowania się płynu mózgowo-rdzeniowego utożsamianego ze spermą. To właśnie miałoby determinować wyobrażenia związane z włosami uważanymi za cielesną emanację energii życiowej i seksualnej. Piotr Kowalski (2007, s. 602) zauważył, że odrastanie włosów przez całe życie człowieka (a nawet po śmierci) mogło być interpretowane jako przejaw odradzania się Kosmo- su, dlatego też wiązano by je z mocami rozrodczymi i płodnością ziemi.

Odzwierciedlają to m.in. indoeuropejskie mity dotyczące stworzenia, które wskazują, że włosy w konceptualizacji świata Indoeuropejczy- ków miały semiotykę taką, jak rośliny żywe, trawa i drzewa (Mallory, Adams 1997, s. 252–253).

Łacińskie teksty dostarczają dowodów, że i w Rzymie refleksy takich wyobrażeń były obecne. Otóż jeden z wielu konserwatywnych i sięgają- cych zamierzchłych czasów nakazów, które dotyczyły osoby kapłana Jo- wisza (flamen Dialis), mówił: „Unguium Dialis et capilli segmina subter arborem felicem terra operiuntur” – „Obcięte paznokcie i włosy kapłana

Jowisza pod szczęśliwym są zakopywane” (Gel. X 15, 15)²². Pliniusz podaje natomiast, że w świątyni westalek znajdowały się dwa drzewa wiązowca (celtis astralis), z których jedno jest: „antiquior, sed incerta eius aetas, quae capillata dicitur, quoniam Vestalium virginum capillus ad eam defertur” – „starsze, lecz nie wiadomo, jak stare. Nazywa je się wiązowcem pokrytym włosami, ponieważ włos dziewiczych westalek składany jest przy nim w ofierze” (Nat. XVI 85). Taka praktyka miała być może na celu przekazanie drzewu niespożytkowanej many, która miała pobudzić i utrzymać jego witalność.

Dowodów na istniejące wśród Indoeuropejczyków wyobrażenia o zawartej we włosach energetyzującej manie dostarcza typowy wygląd indoeuropejskich wojowników o długich włosach, których ścięcie miało przynosić nieszczęście (Mallory, Adams 1997, s. 253). Poświadczone w wielu kulturach, w tym i w Lacjum, było okresowe nieścinanie włosów i zapuszczanie brody, praktykowane w sytuacjach, gdy oko- liczności wymagały nagromadzenia w ciele człowieka większej ilości energii, potrzebnej do zrealizowania jakiegoś aktu, którym mogła być np. zemsta (Frazer 2012, s. 197). U Swetoniusza natrafiamy na odzwier- ciedlającą to wzmiankę dotyczącą Cezara: „ut audita clade Tituriana barbam capillumque summiserit nec ante dempserit quam vindicasset”

– „kiedy usłyszał o klęsce Tituriusza, zapuścił brodę i wąsy i nie podciął ich, dopóki się nie zemścił” (Divus Iulius 67, 2)²³.

W najdawniejszych czasach, jak pisze Pliniusz, Latynowie nie ścinali włosów: „Sequens gentium consensus in tonsoribus fuit, sed Roma- nis tardior. in Italiam ex Sicilia venere post Romam conditam anno

22 Fest._(a), s. 65: „Felices arbores Cato dixit, quae fructum ferunt, infelices, quae non ferunt” – „Katon mówi, że szczęśliwe drzewa to te, które przynoszą owoce; przeklęte [dosł. nieszczęśliwe – K.T.] to te, które nie przynoszą owo- ców”. Macrob. Sat. III 20, 3: „arbores quae inferum deorum avertentiumque in tutela sunt, eas infelices nominant” – „drzewa, które są pod opieką bogów podziemia i mocy apotropeicznych, przed którymi należy się chronić, nazywają przeklętymi”. Popławski (2011, s. 246) pisze, że flamen Dialis miał mieć wstręt do wszystkiego, co pozostaje w relacji ze światem śmierci i tym samym jest zbiornikiem potęg nieszczęśliwych. Warto dodać za Evą Cantarellą (1996, s. 166), że zgodnie z prawem rzymskim na arbores infelices wieszano skazańców.

23 A także Suet. Divus Augustus 2, 23, Liv. VI 16.

CCCCLIIII adducente P. Titinio Mena, ut auctor est Varro; antea inton- si fuere” – „Druga zgodna umowa ludzi odnosiła się do korzystania z usług fryzjerów; u Rzymian jednak znalazła zastosowanie później.

Do Italii przybyli fryzjerzy z Sycyli w roku 454 od założenia Rzymu, a sprowadził ich Publiusz Titiniusz Menas, jak stwierdza Warro. Wcześ- niej Rzymianie nie strzygli się” (Nat. VII 59, tłum. Zawadzcy)²⁴.

Frazer (2012, s. 258–264), kwalifikując włosy do „przedmiotów tabu”, zwrócił uwagę na szeroko rozpowszechnione w wielu kulturach przeświadczenie, że na człowieka rzucić można czar właśnie za pomocą ściętych włosów, co wiąże się z zasadami działania magii kontagialnej:

oderwane od człowieka części ciała, tj. włosy, a także paznokcie, pozo- stają z całością w metonimicznym związku²⁵. Determinowałoby to tym samym szczególną ostrożność, jaka towarzyszyła rytuałom ścinania, przechowywania oraz czesania włosów, którą zachowywali także La- tynowie. Wśród caeremoniae kapłana Jowisza znajdujemy bowiem: „Ca- pillum Dialis, nisi qui liber homo est, non detondet” – „Włosy kapłana Jowisza może ścinać tylko wolny człowiek” (Gel. X 15, 11). Inny nakaz mówił: „Flamen Dialis aereis cultris tondebatur” – „Kapłana Jowisza strzyżono spiżowymi²⁶ nożami” (Serv. A I 448)²⁷.

Źródła rzymskie częstokroć wspominają o zakazie naruszania na- turalnego stanu włosów kobiet. Obowiązywał on m.in. w pewnych szczególnych okresach w roku związanych z rytualnymi obrzędami ekspiacyjno-oczyszczającymi. Gelliusz wspomina, że idąca w procesji do Argeów żona kapłana Jowisza „neque comit caput neque capillum depectit” – „nie zdobi głowy, ani też nie czesze włosów” (Gel. X 15, 30).

Rytualna procesja do dwudziestu siedmiu świętych miejsc nazywanych

24 Tj. około 300 r. p.n.e.

25 Zob. również: Piotr Kowalski 2007, s. 607–608.

26 Frazer (2012, s. 225–236) sądzi, że w zamierzchłych czasach z wielką re- zerwą i zabobonną nieufnością podchodzono do żelaza, ponieważ pojawiło się ono stosunkowo późno, aby wyprzeć będący w powszechnym użyciu brąz.

27 Praktyki takie, choć poświadczone przez Frazera również w innych kultu- rach w czasach nowożytnych, w Rzymie mogły być jednak zaniechane w epo- kach późniejszych, o czym zaświadcza Seneka, pisząc: „ex barba capilloque tonsa neglegimus” – „nie troszczymy się o to, co ścięte z brody i włosów głowy”

(Ad Luc. XIV 92).

Argei odbywała się dwa razy do roku z udziałem kapłanów, westalek i pretorów. Kończyło ją wrzucanie do wód Tybru kukieł ludzkich, co miało symbolizować praktykowaną wcześniej oczyszczającą ofiarę z ludzi²⁸. Zdaniem Mieczysława S. Popławskiego (2011, s. 114) był to dla flaminiki czas żałoby: „Nie wrogów rzuca się do Tybru z Pons Sublicius, tylko grono Rzymian, którzy zebrali w siebie wszystko z wrogów i w zamian za Kwirytów, za ich legiony i urzędy i całość, są bogu oddani, a razem z nimi legiony i urzędy nieprzyjaciół. Przy takim pojmowaniu obchodu zrozumiałe będzie, dlaczego flaminika żałobę nakłada, ona, która to robi, gdy Rzymian spotyka jakieś nieszczęście w ich wewnętrznym życiu sakralno-religijnym”.

Okres żałoby jako czas związany z przejściem ze świata żywych do świata zmarłych wpisuje się niewątpliwie w semiotykę „mitycznego przejścia”. Naznaczone nią sytuacje wiązały się z koniecznością utrzy- mania stanu „dzikości”, charakterystycznego zdaniem Kowalskiego (2007, s. 609) dla kontaktu z sacrum. Wykluczały one używanie grzebie- nia, umożliwiającego przejście ze stanu Natury w stan uporządkowanej Kultury (Kowalski 2007, s. 609)²⁹.

Owidiuszowe Fasti dostarczają wiele przykładów jednoczenia się Rzymianek ze stanem Natury właśnie poprzez pozostawianie włosów w stanie nienaruszonym działaniem magicznego operatora, czyli grze- bienia. Praktykowała je m.in. żona kapłana Jowisza w okresie Westa-

28 Zob. również Plut. Quaes. Rom. 86: Διὰ τί τοῦ Μαΐου μηνὸς οὐκ ἄγονται γυναῖκας […] Ἢ ὅτι τῷ μηνὶ τούτῳ τὸν μέγιστον ποιοῦνται τῶν καθαρμῶν, νῦν μὲν εἴδωλα ῥιπτοῦντες ἀπὸ τῆς γεφύρας εἰς τὸν ποταμὸν πάλαι δ´

ἀνθρώπους; Διὸ καὶ τὴν Φλαμινίκαν, ἱερὰν τῆς Ἥρας εἶναι δοκοῦσαν, νενόμισται σκυθρωπάζειν, μήτε λουομένην τηνικαῦτα μήτε κοσμουμένην –

„Dlaczego nie mają w zwyczaju zawierać ślubu w maju? […] Czy dlatego, że w tym miesiącu dokonują największego z aktów ekspiacji poprzez wrzucanie do Tybru kukieł ludzkich w zastępstwie żywych ludzi, których niegdyś strą- cano w odmęty rzeki? Również kapłanka Jowisza musi w te dni pozostawać w nędznych szatach, wstrzymywać się od kąpieli i wszelkiej dbałości o wy- gląd”.

29 Np. wieczerza wigilijna, nowo narodzone dziecko, pewien etap wesela, pogrzeb.