W tej części niniejszego artykułu skupię się na odpowiedzi na pytanie o to, jaką rolę odgrywało wino w wyobrażeniach o zaświatach uczniów Orfeusza. Najpierw jednak na-leży zwrócić uwagę na to, jaką rolę pełniło wino i bóg tego trunku w tych wyobrażeniach we wcześniejszych wiekach. O winie czytamy mianowicie na jednej ze złotych tabliczek orfickich31 z Pelinny w Tesalii32:
(tłumaczenie tu i dalej fragmentów dzieła na język polski – M.S.; Scholia in Lucianum. Hrsg. H. Rabe.
Lipsiae 1906).
30 Platon: De re publica 363 c–e; 15, 364 e; Platonis: Rempublicam. Ed. S.R. Slings. Oxford 2003.
31 Odrębną kategorię tekstów wyznawców Orfeusza tworzą złote tabliczki znajdowane w grobach na terenie świata greckiego, pod warunkiem że przyjmiemy hipotezę, iż powstały w środowisku orfickim. Chodzi o cienkie, złote blaszki pokryte tekstami eschatologicznymi, związanymi z misteriami Dionizosa-Bakchiosa, a w przypadku jednego z nich z misteriami Mater Oreia i Demeter Chthonia. Związki tych tekstów z Orfeuszem są bardzo prawdopodobne, chociaż musimy pamiętać, że na złotych tabliczkach nie pojawia się ani jego imię, ani słowo ὀρφικοί, ani też żadna inna wskazówka pozwalająca połączyć je z orfizmem. Ich orficka identyfikacja nie była powszechnie przyjmowana i pojawiały się głosy dysydenckie wskazujące na bakchiczne lub pitagorejskie pochodzenie tych tekstów. Niemniej z braku hipotezy lepiej wyjaśniającej ich treść i funkcję pozostaje nam przyjąć, że są one wynikiem działalności kapłanów orfickich wtajemniczających w misteria bakchiczne. Na temat złotych tabliczek orfickich cf.: G. Pugliese Carratelli: Le lamine d’oro orfiche. Milano 2001; Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets. Eds. A. Bernabé, A.I. Jiménez. Transl. M. Chase. Leiden 2007; Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Golden Tablets. Eds. F. Graf, S. Iles Johnston. London 2007; The ‘Orphic’
Gold Tablets and Greek Religion. Further Along the Path. Ed. R.G. Edmonds. Cambridge 2011.
32 Odnaleziono je w tessalskiej Pelinnie. Zostały złożone na piersiach zmarłej kobiety około 275 r. p.n.e., o czym świadczy moneta Antygonosa Gonatasa. Obok zwłok kobiety odnaleziono skremowane szczątki dziecka, najpewniej zatem w grobie spoczywała matka z dzieckiem. Wyposażenie grobowe starannie rozmieszczono
νῦν ἔθανες καὶ νῦν ἐγένου͵ τρισόλβιε͵ ἄματι τῶιδε εἰπεῖν Φερσεφόναι σ΄ ὅτι Βάχ<χ>ιος αὐτὸς ἔλυσε.
ταῦρος εἰς γάλα ἔθορες·
αἶψα εἰς γάλα ἔθορες·
κριὸς εἰς γάλα ἔθορε<ς>·
οἶνον ἔχεις εὐδαίμονα τιμάν.
κἀπιμένει σ΄ ὑπὸ γῆν τέλεα ἅσσαπερ ὄλβιοι ἄλλοι.
Teraz umarłeś i teraz narodziłeś się, po trzykroć Szczęsny, w tym dniu.
Powiedz Persefonie, że sam Bakchios ciebie uwolnił (jako) byk wpadłeś do mleka
szybko wpadłeś do mleka (jako) tryk wpadłeś do mleka
wino masz jako błogosławioną nagrodę
i czekają na ciebie pod ziemią obrzędy, jak na innych szczęsnych33.
Wypowiedź jest skierowana do zmarłej, o czym świadczy użycie drugiej osoby liczby pojedynczej. Połączenie heksametru z fragmentami niemetrycznymi skłoniło badaczy do stwierdzenia, że tekst wygłaszany był prawdopodobnie podczas rytuału pogrzebowego:
zmarła odradza się, jako trzykroć szczęśliwa, w dniu swej śmierci; ma rzec Persefonie, że wyzwolił ją Bakchios (Dionizos)34. Struktura czasowa wypowiedzi obejmuje kilka wymiarów: niedaleką przeszłość („teraz umarłeś i teraz narodziłeś się”), przeszłość dal-szą („Bakchios cię wyzwolił” oraz prawdopodobnie „jako byk / szybko / tryk wpadłeś do mleka”), teraźniejszość („wino masz jako błogosławioną nagrodę”) oraz przyszłość („powiedz”, „czekają na ciebie pod ziemią obrzędy”)35. Fritz Graf zaproponował lekturę neo-rytualistyczną, przekonując, że trzykrotna eksklamacja: „do mleka” (εἰς γάλα) w ry-tuale odpowiada trzykrotnej libacji z mleka, zwieńczonej libacją z wina, której odpowiada
w marmurowym sarkofagu. Informacje na temat tabliczki cf.: Ch.E. Segal: Dionysus and the Gold Tablets from Pe-linna. „Greek, Roman and Byzantine Studies” 1990, Vol. 31, s. 411–419; F. Graf: Textes orphiques et rituel bacchique.
A propos des lamelles de Pélinna. W: Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt…, s. 87–102; M. Tortorelli Ghidini: Dioniso e Persefone nelle lamine d’oro di Pelinna. W: Mathesis e Philia. Studi in onore di Marcello Gigante.
A cura di S. Cerasuolo. Napoli 1995, s. 79–83.
33 Lam. Pelinna. (tłumaczenie za: L. Trzcionkowski: BIOS – THANATOS – BIOS. Semiofory orfikie z Olbii i kul-tura polis. Warszawa 2013, s. 280; cf. R.G. Edmonds: The “Orphic” gold tablets. Texts and translations, with critical apparatus and tables. W: The ‘Orphic’ Gold Tablets and Greek Religion…, s. 36).
34 F. Graf: Textes orphiques et rituel bacchique. À propos des lamelles de Pélinna. W: Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt…, s. 87–102.
35 Ch. Riedweg: Poesis Orphica et Bacchicus ritus. Observationes quaedam ad lamellas aureas spectantes. „Vox Latina” 1996, Vol. 32, s. 475–489, 478; Idem: Initiation – Tod – Unterwelt. Beobachtungen zur Kommunikationssituation und narrativen Technik der orphisch-bakchischen Goldblättchen. W: Ansichten griechischer Rituale. Geburtstag-Symposium für W. Burkert. Hrsg. F. Graf. Stuttgart–Leipzig 1998, s. 369.
wypowiedź: „wino masz jako szczęsną nagrodę”36 (οἶνον ἔχεις εὐδαίμονα τιμάν). Przy-jęcie takiej interpretacji wskazywałoby na to, że w czasie wtajemniczeń bądź rytuałów pogrzebowych dokonywano libacji z mleka i wina, czemu przyjrzymy się w dalszej części wywodów.
Złote tabliczki z Pelinny w kształcie liści bluszczowych, z których jedną najistotniejszą z naszego punktu widzenia cytowałam w poprzedniej części tego akapitu, łączą uwol-nienie duszy z Bakchiosem37. Dla prowadzonych rozważań najważniejszy jest wers drugi napisu: „Powiedz Persefonie, że sam Bakchios ciebie uwolnił”38. Istotny jest również kształt tabliczek, słusznie interpretowany przez zdecydowaną większość badaczy jako liść bluszczowy. Wybór takiej formy nie był przypadkowy, lecz niewątpliwie umotywowany symbolicznie – bluszcz jest rośliną kojarzoną z Dionizosem39.
W kontekście wyzwolenia przez Bakchiosa pojawiają się wyobrażenia o winie, ciążącej na niewtajemniczonych, którą mistowie odkupują. Dionizos-Bakchios uwalnia duszę ze skutków zbrodni Tytanów, oczyszcza ze zmazy ciążącej na człowieku od poczęcia: mitycz-nego (antropogonia z sadzy Tytanów) i osobistego (dziedziczność winy). Dusza, wolna od grzechu pierworodnego poprzez misteria orficko-bakchiczne, staje przed Persefoną, spłaciwszy winę za dawny ból boskiej matki. Jest zatem możliwe, że dusza ludzka ma obowiązek zadośćuczynienia Persefonie, a wyzwolenie przez Dionizosa nie odnosi się do odkupienia winy pierworodnej, lecz dowodzi uwolnienia człowieka z granic ludzkiej egzystencji.
Jedynym świadectwem bezpośrednio odnoszącym się do wyobrażeń orfików o zaświa-tach w interesującej nas epoce jest pewien wyimek z Żywotów Plutarcha. Cheronejczyk, piszący na przełomie I i II w. n.e., nie miał jednak najprawdopodobniej w pełni ukształ-towanego poglądu o pozagrobowych losach duszy. Pisał on mianowicie, że Lukullus, rzymski wódz i polityk żyjący na przełomie II i I w. p.n.e.:
Przypomina zwolenników Orfeusza wyśmiewanych przez Platona za twierdzenie, że sprawiedliwych czeka w Hadesie dar zaszczytny – wieczne pijaństwo40.
36 F. Graf: Dionysian and Orphic Eschatology. New Texts and Old Questions. W: Masks of Dionysus.
Eds. T.H. Carpenter, Ch. Faraone. Ithaca–London 1993, s. 249.
37 Lam. Pelinna.
38 Lam. Pelinna.
39 S.G. Cole: Voices from beyond the Grave. Dionysus and the Dead. W: Masks of Dionysos…, s. 279–282; F. Graf:
Dionysian and Orphic Eschatology. New Texts and Old Questions. W: Masks of Dionysus…, s. 240; R. Olmos: Las imágenes de un Orfeo fugitivo y ubicuo. W: Orfeo y la tradiciόn όrfica…, s. 324; Ch. Faraone: A Socratic Leaf – Charm for Headache (Charmides 155b–157c), Orphic Gold Leaves and the Ancient Greek Tradition of Leaf Amulets. W: Myths, Martyrs, and Modernity. Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer. Eds. J. Dijkstra, J. Kroesen, Y. Kuiper. Leiden 2010, s. 153–154.
40 Plutarch: Compoaratio Kimon et Lucullus I, 2: „Ὥσπερ Πλάτων ἐπισκώπτει τοὺς περὶ τὸν Ὀρφέα, τοῖς εὖ βεβιωκόσι φάσκοντας ἀποκεῖσθαι γέρας ἐν Ἅιδου μέθην αἰώνιον” (tłumaczenie wg Plutarch: Żywoty równoległe. Kimon, Lukullus i ich porównanie. Tłum. L. Trzcionkowski, A. Wolicki. Warszawa 2012; Plutarchi vitae parallelae. Vol. I. Ed. K. Ziegler, Leipzig 1969). Na temat orfizmu u Plutarcha cf.: A. Bernabé: Plutarco e l’orfismo.
Swoje wyobrażenie o losach duszy w zaświatach Plutarch mógł czerpać niemal wy-łącznie od Platona, który pisał na ten temat kilka wieków wcześniej następująco:
Muzajos i jego syn jeszcze wspanialsze dobra przekazują sprawiedliwym od bogów:
powiódłszy bowiem mową do Hadesu, ułożywszy na łożach, przyrządziwszy biesiadę zbożnych, sprawiają, że uwieńczeni spędzają już wszystek czas w upojeniu, jakby uwie-rzyli, że najpiękniejszą odpłatą za cnotę – wieczne upojenie. Ci zapewniają jeszcze dłuż-szą od tamtych zapłatę od bogów, mówiąc, że dzieci i ród zbożnego i dochowującego przysiąg zachowa się w przyszłości. Te i inne tego rodzaju [nagrody – M.S.] przytaczają jako pochwałę sprawiedliwości. Bezbożnych i niesprawiedliwych grzebią w jakimś mule w Hadesie i zmuszają do noszenia wody w koszyku i jeszcze za życia wiodą ich do złej sławy i mówią, że wszystkie kary, które wymienił Glaukon, jako przypadające sprawiedliwym uznanym za niesprawiedliwych, innych zaś nie mają w zanadrzu. Oto pochwała i nagana obu rodzajów życia41.
Plutarch najwyraźniej już nie zauważa, że Platon mówi o Muzajosie i jego synu, naj-prawdopodobniej Eumolposie42, a nie o Orfeuszu43. Należy jednak w tym miejscu podkreś-lić, że ten obraz odnosi się do wyobrażeń na temat życia pozagrobowego orfików okresu klasycznego lub nawet wcześniejszego, a nie czasów rzymskich, chyba że jest on aktualny w czasach Cheronejczyka. Alberto Bernabé zwraca jednak słusznie uwagę na to, że wizja
W: Plutarco e la religione. Atti del VI Convegno Plutarcheo (Ravello, 29–31 maggio 1995). A cura di I. Gallo. Napoli 1996, s. 63–104.
41 Plat.: Resp. 363 c–e; 15, 364 e: „Μουσαῖος δὲ τούτων νεανικώτερα τἀγαθὰ καὶ ὁ ὑὸς αὐτοῦ παρὰ θεῶν διδόασιν τοῖς δικαίοις· εἰς Ἅιδου γὰρ ἀγαγόντες τῷ λόγῳ καὶ κατακλίναντες καὶ συμπόσιον τῶν ὁσίων κατασκευάσαντες ἐστεφανωμένους ποιοῦσιν τὸν ἅπαντα χρόνον ἤδη διάγειν μεθύοντας, ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον. οἱ δ᾽ ἔτι τούτων μακροτέρους ἀποτείνουσιν μισθοὺς παρὰ θεῶν·
παῖδας γὰρ παίδων φασὶ καὶ γένος κατόπισθεν λείπεσθαι τοῦ ὁσίου καὶ εὐόρκου. ταῦτα δὴ καὶ ἄλλα τοιαῦτα ἐγκωμιάζουσιν δικαιοσύνην· τοὺς δὲ ἀνοσίους αὖ καὶ ἀδίκους εἰς πηλόν τινα κατορύττουσιν ἐν Ἅιδου καὶ κοσκίνῳ ὕδωρ ἀναγκάζουσι φέρειν, ἔτι τε ζῶντας εἰς κακὰς δόξας ἄγοντες, ἅπερ Γλαύκων περὶ τῶν δικαίων δοξαζομένων δὲ ἀδίκων διῆλθε τιμωρήματα, ταῦτα περὶ τῶν ἀδίκων λέγουσιν, ἄλλα δὲ οὐκ ἔχουσιν. ὁ μὲν οὖν ἔπαινος καὶ ὁ ψόγος οὗτος ἑκατέρων” (tłumaczenie polskie wg L. Trzcionkowski: BIOS – THANATOS – BIOS…, s. 317; Platonis opera. Vol. IV. Ed. J. Burnet. Oxford 1968). Na temat sympozjonu zbożnych cf.: F. Graf: Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin–New York 1974, s. 98–99.
42 Na temat Eumolposa w kontekście wierzeń orfickich cf.: F. Graf: Eleusis und die orphische Dichtung…, s. 19–22, 59–66.
43 Na temat znaczenia tego świadectwa dla zrozumienia Platona cf.: F. Casadesús: La borrachera eterna como premio. El testimonio de Plutarco. W: Plutarco, Dioniso y el vino (Actas del VI Simposio Español sobre Plutarco, Cádiz, 14–16 Mayo de 1998). Editado por J.G. Montes, M. Sánchez, R.J. Gallé. Madrid 1999, s. 161–170. Na temat związku filozofii Platona z orfizmem cf.: P. Boyancé: Platon et les cathartes orphiques. „Revue des Études Grecques”
1942, Vol. 55, s. 217–235; F. Adorno: Da Orfeo a Platone. L’orfismo come problematica filosofica. W: Orfismo in Magna Grecia. Atti del quattordicesimo convegno di studi sulla Magna Grecia. Napoli 1975, s. 9–32; A. Masaracchia: Orfeo e gli “orfici” in Platone. W: Orfeo e l’orfismo. Atti del Seminario Nazionale (Roma – Perugia 1985–1991). Ed. Idem. Roma 1993, s. 173–197; A. Bernabé: Platone e l’Orfismo. W: Destino e salvezza. Tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi. A cura di G. Sfameni Gasparro. Cosenza 1998, s. 37–97.
zaświatów zarówno u Plutarcha, jak i Platona nie mogła mieć wiele wspólnego z realnym wyobrażeniem orfików i wynikała po prostu z lekceważącego stosunku autora Państwa do uczniów Orfeusza. Wiemy ponadto, że pitagorejczycy porównywani w sposobie życia do orfików sprzeciwiali się pijaństwu, przynajmniej za życia44. Hiszpański badacz pomija jednak świadectwo złotych tabliczek orfickich, które, podobnie jak Platon, gwarantowały wtajemniczonemu w misteria wino w nagrodę po śmierci.
Najprawdopodobniej na temat wina w kontekście wyobrażeń orfików o zaświatach wypowiadał się Porfiriusz z Tyru, który przytoczył następującą opowieść:
Nie nazywa się jednak pszczołami wszystkich dusz zmierzających ku narodzinom, lecz wyłącznie te, które miały prowadzić życie zgodnie ze sprawiedliwością i powrócić po dokonaniu czynów miłych bogom; pszczoły bowiem lubią powracać do swych pier-wotnych siedzib i są wyjątkowo sprawiedliwe i trzeźwe. Dlatego też libacje z miodu zwane są trzeźwymi45.
Pszczoła była dla orfików symbolem nieśmiertelności i reinkarnacji, a także, obok łabędzia, czystości, której wymagały odprawiane przez nich rytuały. Wydaje się to mo-dyfikacją czcicieli Orfeusza, ponieważ u Hezjoda pszczoła symbolizowała jeszcze upór i płodność46. Możliwe zatem, że nawiązanie do pszczół ma u autora orfickie konotacje.
Według Porfiriusza pszczoła jest metaforą duszy, dlatego składane jej libacje z miodu mają charakter symboliczny. Nie można mieć więc pewności co do bezpośredniego ich związku z ofiarami spełnianymi w czasie misteriów orfickich, chyba że tak było, a sam Tyryjczyk tego nawiązania nie rozumiał. W tym fragmencie znajdujemy również znaczące informacje na temat wiary w reinkarnację duszy, którą również pewne świadectwa przypi-sywały orfikom47. Dowiadujemy się mianowicie, że wszystkie dusze podlegają ponownym narodzinom, najprawdopodobniej bez względu na to, czy zostaną wtajemniczone w nauki Orfeusza, czy też nie. Znaczenie jednak dla ich sytuacji ma to, jak postępowali oni za życia, tzn. czy byli sprawiedliwi i pobożni. Wydaje się prawdopodobne, że dla tych dusz właśnie wylewane były libacje z miodu przez orfików. Możliwe zatem, że ofiary te, nagroda za
44 A. Bernabé: Orphics and Pythagoreans. The Greek perspective. W: On Pythagoreanism…, s. 137.
45 Porphyrios: De antro nympharum XIX: „οὐχ ἁπλῶς μέντοι πάσας ψυχὰς εἰς γένεσιν ἰούσας μελίσσας ἔλεγον, ἀλλὰ τὰς μελλούσας μετὰ δικαιοσύνης βιοτεύειν καὶ πάλιν ἀναστρέφειν εἰργασμένας τὰ θεοῖς φίλα. τὸ γὰρ ζῷον φιλόστροφον καὶ μάλιστα δίκαιον καὶ νηφαντικόν· ὅθεν καὶ νηφάλιοι σπονδαὶ αἱ διὰ μέλιτος” (tłumaczenie tu i dalej fragmentów dzieła na język polski – M.S.; Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta. Hrsg. A. Nauck. Leipzig 1963).
46 Hesiod: Opera et dies 303–306; Hesiod: Theogony. Ed. M.L. West. Oxford 1966. B. Sandywell: Orphism.
Orphic Discourse during the Archaic Period. W: Idem: The Beginnings of European Theorizing. Reflexivity in the Archaic Age. Logological investigation. Vol. II. New York 1996, s. 292.
47 Clem. Al.: Strom. III, 3, 16, 3; VI, 2, 17, 1; Diog. Laert.: Vit. I, 9; I, 115; VIII, 14. Na temat reinkarnacji w odniesieniu do wcześniejszych okresów w kontekście orfickim cf.: R.G. Edmonds: Reincarnation. W: Idem:
Redefining Ancient Orphism. A Study in Greek Religion. Cambridge 2013, s. 280–286; J.N. Bremmer: The Rise and Fall of the Afterlife…, s. 11–26; A. Bernabé, A.I. Jiménez: Instructions for the Netherworld…, s. 23–24, 65–66.
nienaganne postępowanie, mogły w jakiś sposób poprawić ich kondycję w zaświatach.
Może dusze, które je otrzymały, nie musiały się ponownie wcielać.
Zastanawia również, dlaczego dusze są określane przez Porfiriusza jako trzeźwe. Wie-my, że orfikom przypisywano wieczne pijaństwo po śmierci. Określenie libacji jako ofiar trzeźwych świadczy o tym, że nie mogły one składać się z wina, a tym samym ten napój nie był zalecany ani pozytywnie postrzegany w kulcie zmarłych, który praktykowali orficy w czasach rzymskich. Tradycyjnie wykonywali oni bowiem libacje dla zmarłych, które składały się z miodu i mleka48. Przykładem tego typu ofiar wykonywanych w czasie misteriów są następujące świadectwa pochodzące z interesującego nas okresu. Na ten temat najprawdopodobniej wzmiankował Porfiriusz, który stwierdził, że:
Świadczą o tym nie tylko kyrbeis, które są jakby prawdziwym odpisem rytuałów kory-banckich z Krety, lecz także Empedokles, który rozprawiając o teogonii i ofiarach, mówi, co następuje: „Nie było między nimi ani boga Aresa, ani Kydoimosa, ani Zeusa-Króla, ani Kronosa, ani Posejdona, lecz Kypryda była królową” – to znaczy Przyjaźń. „Ją czcili pobożnymi posągami, malowanymi zwierzętami, licznymi artefaktami, ofiarami z mirry i czystego kadzidła i wonne libacje żółtych pszczół strząsając na podłogę” – co jeszcze teraz zachowało się u niektórych ludów jak jakieś ślady prawdy – „ołtarz zaś nie po-trzebował niedorzecznej rzezi byków”49.
O podobnym typie ofiar Tyryjczyk wzmiankował jeszcze przy opisie rytuału innego typu, który być może również był zaliczany do praktyk religijnych orfików. Donosi on bowiem, że według Pitagorasa kraina snów jest zaludniona duszami, a mlekiem z miodem karmi się dusze, które ponownie musiały się narodzić50.
Dysponujemy również szczegółowym opisem płynnej ofiary bezwinnej w zbiorze zachowanych do naszych czasów hymnów orfickich51. W jednym bowiem z tych utwo-rów, adresowanym do Amfietesa, czytamy, że podczas przywoływania go należy zapalić
„wonności oprócz kadzidła” („θυμίαμα πάντα πλὴν λιβάνου”) i „wylać mleko w ofierze”
48 Athen.: Deipn. XI, 478 d.
49 Porphyrios: De abstinentia II, 21: „μαρτυρεῖται δὲ ταῦτα οὐ μόνον ὑπὸ τῶν κύρβεων, αἳ τῶν Κρήτηθέν εἰσι Κορυβαντικῶν ἱερῶν οἷον ἀντίγραφα ἄττα πρὸς ἀλήθειαν, ἀλλὰ καὶ παρ᾽ Ἐμπεδοκλέους, ὃς περὶ τῆς θεογονίας διεξιὼν καὶ περὶ τῶν θυμάτων παρεμφαίνει λέγων· οὐδέ τις ἦν κείνοισιν Ἄρης θεὸς οὐδὲ Κυδοιμὸς οὐδὲ Ζεὺς βασιλεὺς οὐδ᾽ ὁ Κρόνος οὐδ᾽ ὁ Ποσειδῶν, ἀλλὰ Κύπρις βασίλεια, ἥ ἐστιν ἡ φιλία· τὴν οἵ γ᾽ εὐσεβέεσσιν ἀγάλμασιν ἱλάσκοντο γραπτοῖς τε ζῴοισι μύροισί τε δαιδαλεόσμοις σμύρνης τ᾽ ἀκράτου θυσίαις λιβάνου τε θυώδους ξουθῶν τε σπονδὰς μελιττῶν ῥιπτοῦντες ἐς οὖδας, ἅπερ καὶ νῦν ἔτι σῴζεται παρ᾽ ἐνίοις οἷον ἴχνη τινὰ τῆς ἀληθείας ὄντα, ταύρων δ᾽ ἀκρίτοισι φόνoις oὐ δεύετo βωμός” (tłumaczenie fragmentów dzieła na język polski – M.S.).
50 Porph.: De antro nympharum XXVIII. W podobnym tonie wypowiada się w innym swoim dziele, kiedy pisze, że pszczoły to dusze zmierzających ku narodzinom i libacje z miodu (Porph.: antr. XIX).
51 Na temat ofiar i kadzideł, jakie są wzmiankowane w Hymnach orfickich cf.: A.-F. Morand: Études sur les Hymnes orphiques. Leiden 2001, s. 137–152; E. Żybert, J. Sokolski: Wstęp. W: Hymny orfickie. Przeł. i oprac. E. Ży-bert, wstęp E. ŻyŻy-bert, J. Sokolski. Wrocław 2012, s. 30–36.
(„καὶ σπένδε γάλα”)52. Zdumiewające jest jednak w tym przypadku to, do którego boga odnosi się ten utwór, ponieważ Amfietes, czyli obuletni, to epitet Dionizosa czczonego po tym okresie53. A zatem, aby przywołać na misteria Dionizosa, orficy nie wykonywali libacji z wina. Widzimy tym samym, że nie mamy żadnych świadectw, które pozwalałyby przypuszczać, że uczniowie Orfeusza mogli używać wina do libacji. Możemy być niemal pewni, że tego typu ofiary nie były przez nich składane przez całą starożytność.
Na zakończenie naszych rozważań na temat postrzegania wina przez orfików czasów rzymskich możemy dojść do kilku wniosków. Po pierwsze w mitach uznawanych za orfic-kie wino bądź winna latorośl były utożsamiane z Dionizosem i na ogół czciciele Orfeusza nie mieli do nich negatywnego stosunku. Najprawdopodobniej jednak orficy tych czasów, a przynajmniej niektórzy z nich, na wzór pitagorejczyków nie pili wina, preferując inne napoje, takie jak woda, mleko i miód. Jednak pewni autorzy starożytni (Platon, a za nim Plutarch) przypisywali orfikom tych czasów wiarę w wieczne upojenie po śmierci, które miało być ich nagrodą za wtajemniczenia w misteria orfickie. Tekst Porfiriusza świadczy jednak o tym, że najprawdopodobniej te opowieści są przerysowane, a sami orficy takich wyobrażeń o swoich losach pozagrobowych nie mieli. Oskarżenia o to miały ich tylko zdeprecjonować w oczach współobywateli. Należy jednak podkreślić, że wino dla wy-znawców Orfeusza pełniło funkcję jednego z naturalnych symboli wiecznej szczęśliwości i osiągnięcia statusu heroicznego lub boskiego, co potwierdza złota tabliczka z Pelinny.
52 Orph. hymn. LIII; Inni orfici. Ed. G. Riccardeli. Milano 2000; Hymny orfickie…
53 Jest innym aspektem imienia Trieterikos. Cykl dwuletni, podczas którego przez dwanaście miesięcy Dionizos znajduje się w Podziemiach, by następnie na dwanaście miesięcy wyjść na świat, znajduje swe dopeł-nienie w powtarzalności tego procesu, zatem w roku trzecim, gdy odbywały się obrzędy. Inaczej mówiąc, ze względu na swą dwojaką naturę Dionizos zwany jest Amfietesem, a z uwagi na obrzędy powracające w roku trzecim – Trieterikosem (cf. K. Kerényi: Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 168–178).
Mariola Sobolewska
Wine in the Orphics’ beliefs of the Roman period
S u m m a r y
The aim of this article is to investigate the attitude of Orphics to wine in the times of Early Roman Empire (1st century BC–3rd century AD). The problem is considered from three perspectives: wine and vines as a motif in Orphic mythology, in particular in connection with the story of Dionysus (i.e., his birth and death), whom the Orphics worshipped; wine as a drink (i.e., obligation or prohibition regarding its consumption); and wine in the context of faith Orpheus’ disciples shared in life after death.
Key words: wine, Dionysus, Orpheus, Orphics, vines
Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny