Szkice o Antyku 3 : Hermeneutyka wina

amicitiae Catoviciensium philologorum humile pignus

Recenzent

Anna Ryś

Hermeneutyka wina (Anna Kucz i Patrycja Matusiak)  . . . . 7 Artur Malina

Pociecha Noego (Rdz 5,29; 9,20) . . . . 13 Dorota Gorzelany

Between nature and culture: The Dionysian aspect of Greek civilisation  . . . . . 23 Bogdan Burliga

Drank himself to death?

Alexander of Macedon’s inebriety in the Royal Journal (FGrH 117) . . . . 45 Julia Krauze

Vinum – una parola “itinerante”? Relazioni linguistiche e somiglianze imperfette  . . 67 Tomasz Sapota

Horacy o winie   . . . . 73 Anna Kucz

“Debemus carmina Baccho” – analisi dell’Egloga III di Nemesiano  . . . . 81 Mariola Sobolewska

Wino u orfików czasów wczesnego cesarstwa rzymskiego  . . . . 89

Przemysław Piwowarczyk

Wino wśród mnichów w arabskim Egipcie  . . . . 103 Agata Ogórka-Tabiś

Wina świata antycznego – dziedzictwo kulturowe dzisiaj  . . . . 123

„Jeżeli zważymy, że na pierwszej stronicy Pisma Świętego Pan Bóg tworzy dopie- ro świat, a już na ósmej Noe leży urżnięty w pień, to przekonamy się, że widocznie pilną sprawą było obdarzenie człowieka boskim trunkiem, gronnym, winem, które od Noego do Poego i od Poego do poetów dzisiejszych trąbią całymi oceanami najlepsi synowie wszystkich narodów – i właśnie poeci w pierwszym rzędzie”¹. Nie mamy za- miaru w tym miejscu nakłaniać do pijaństwa, a jedynie pragniemy wraz z szacownym gronem Autorów i Autorek niniejszej publikacji skierować uwagę na nieustanną obecność wina w kulturze europejskiej. Od mniej więcej ćwierćwiecza jesteśmy świadkami eufo- rii, która jest owocem zaistnienia nowej ery wina². Wino to jeden z najpopularniejszych tematów badawczych historii i literatury starożytnej oraz dyscyplin pokrewnych, z któ- rych wynika, że było ono istotnym elementem w dziejach antyku. Wiele kluczowych zjawisk greckiej kultury pozostawało w ścisłym związku z sympozjonem, czyli cało- nocnym rytuałem picia wina, któremu oddawały się elity epoki archaicznej i klasycz- nej³. Sympozjon był ważnym i oryginalnym zjawiskiem religijnym, społecznym oraz

1  J. Tuwim: In vino veritas. W: Idem: Nalej mi wina! Wybór tekstów i posłowie T. Januszewski. Warszawa 2003, s. 5.

2  W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku na rynku zaczęły się pojawiać coraz bardziej przekonujące wina, jedne produkowane na skalę przemysłową, drugie metodami manualnymi, które w więk- szym stopniu oparte są na świadomości zagadnień związanych z ochroną środowiska. Wraz z nową erą wina pojawiły się publikacje, które są odpowiedzią na potrzebę informacji wśród rosnących rzesz zainteresowanych sztuką smakowania wina. Ponadto u kresu XX wieku winiarstwo stało się jedną z najbardziej dochodowych działalności gospodarczych. Cf. A. Dominé: Wino. Ożarów Mazowiecki 2014, s. 13; M. Bieńczyk: Kroniki wina.

Warszawa 2001, s. 206.

3  M. Węcowski: Sympozjon, czyli wspólne picie. Początki greckiej biesiady arystokratycznej (IX–VII wiek p.n.e.).

Warszawa 2014, s. 1.

kulturowym⁴ w życiu greckich elit przynajmniej kilku stuleci, od VIII do IV wieku p.n.e.

Przyczynił się również do rozwoju malarstwa wazowego, wspaniałych osiągnięć poezji archaicznej, dał też początek ważnym nurtom refleksji etycznej⁵, literackiej i filozoficznej.

Każdego roku w nauce światowej powstają dziesiątki poważnych naukowych opracowań na temat, który rozgrzewa wyobraźnię czytelników, sympozjon bowiem to kombinacja wina, poezji i erotyki. Cechą wspólną owych elementów jest to, że „się zdarzają, raz tak, a raz nie”, są one „piorunami istnienia, a nie trwałą pogodą”⁶. Zdaniem Marka Bieńczyka wino jest dziedziną bardziej złożoną od literatury, od muzyki, kina⁷. Wino, poezja i ero- tyka uobecniły się również w literaturze rzymskiej okresu cesarstwa, jak i we wcześniej- szych czasach. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że pierwszym paragrafem ars bene bibendi, pierwszą zasadą każdego jej mistrza było umiarkowanie. „Vini potu moderato hilarari animum”⁸ – ta dewiza znakomitego poety, piewcy i znawcy wina, Horacego⁹, „powinna przyświecać wszystkim uczniom pijackiego cechu”¹⁰. Według Horacego, aby rozweselić swoją duszę, należy pić powoli, wybrednie, z rozwagą, zastanowieniem i szacunkiem dla napoju. Podobnych rad udziela Owidiusz w Ars amatoria:

Podam ci pewną radę, ile wypić wina:

tyle, by głowa, nogi wciąż sprawnie działały¹¹.

Wino bowiem to arystokrata, ma swe legendy i tradycje. Dzieje grona winnego są nie- rozerwalnie związane z narodzinami europejskiej kultury, zwłaszcza w obszarze basenu Morza Śródziemnego. Fenicjanie poznali winorośl od starszych cywilizacji i doprowadzili jej uprawę do perfekcji. Następnie dzięki ustabilizowanym kontaktom handlowym pro- wadzonym na terenie Śródziemnomorza rozpowszechnili wino wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego od wschodu na zachód¹². Egipcjanie prócz piwa pijali sok gronny i czcili

4  J. Danielewicz: Biesiadne inicjacje. Rozważania o greckim sympozjonie. W: Misteria, inicjacje. Red. D. Ko- siński. Kraków 2001, s. 23–34.

 5  M. Węcowski: Sympozjon, czyli wspólne picie…, s. 1.

6  „Otóż winu i poezji wspólne jest to, że ich nie ma. – Że jak – spytają państwo Konkretni. A co my tu pijemy i czytamy? – Ano tak – nie inaczej. Nie można powiedzieć, że wino i wiersz są. – Że jak? – spytają pań- stwo Realni. A co my mamy właśnie w ustach i co nam tak pięknie brzmi w uszach? – Wydarzenie – odmruknę.

Macie w ustach i w uszach wydarzenie. Ani w winie, ani w wierszu nie ma niczego trwałego. […] Wino i wiersz się zdarzają: raz tak, a raz nie. Są piorunami istnienia, a nie trwałą pogodą”. M. Bieńczyk: Nowe kroniki wina.

Warszawa 2012, s. 171.

7  Ibidem, s. 47.

8  Horatius: Carmina I 18.

 9  Hor.: Carm. II 19; III 25. Utwory te są pieśniami-dytyrambami sławiącymi Bakchusa, zsyłającego na poetę boski szał. W natchnieniu bakchicznym sławi Horacy w Carm. III 25 Cezara Oktawiana, który 16 I 27 r. p.n.e.

otrzymał od senatu godność Augusta (Czcigodnego, Dostojnego).

10  J. Tuwim: Nalej mi wina!…, s. 8.

11  Owidiusz: Sztuka kochania I 589–590. Przeł. E. Skwara. Warszawa 2008.

12  Prawdopodobnie ludy koczownicze w Mezopotamii zajmowały się fermentacją dzikich winogron już VII tysięcy lat p.n.e. Najstarsze relikwie wina znaleziono w okolicach Szulaweri we wschodniej Gruzji w pozos-

Ozyrysa jako dawcę winnego nektaru. Powiada o nich Plutarch w opowieści O Izydzie i Ozyrysie, że zaczęli pić wino dopiero za czasów faraona Psammetycha¹³, założyciela XXVI dynastii w VII wieku p.n.e. Wcześniej natomiast, to jest w III i II tysiącleciu p.n.e., używali wina tylko na ofiarę dla bogów, wierzyli bowiem, że bogowie pragną go najgo- ręcej, biorąc wino za krew Tytanów. Ich krew zmieszała się z ziemią i wydała winorośl¹⁴. Pogląd Egipcjan, zgodnie z którym wino jest krwią zabitych Tytanów, dowodzi, że wino ma odniesienie do dzikiej, zaginionej zasady realnej. Jak podkreśla Schelling, wino jest czymś wyższym niż ziarno siewne. Do powstania wina potrzebny jest proces nasycenia się duchem. Zdaniem niemieckiego filozofa wino jest czymś, co doznało przemocy, jak wskazują jego nazwy wschodnia, grecka, łacińska i germańska. Demoniczna, duchowa natura nawiedza go w czasie kwitnienia winorośli¹⁵. Przez śmierć przechodzi do czystego życia duchowego. Wino okazuje się czymś organicznym dzięki temu, że samo potrafi siebie uzyskiwać¹⁶, trzeba tylko, by było jak tajemnica – misterium – przechowywane w zamknięciu¹⁷. Każde wino zachowuje określony, indywidualny charakter. To samo wino inaczej starzeje się w każdej butelce. Dzięki niemu „ludzkość odgrywa spektakl swego niepojętego istnienia; wyraża życie w magicznych gestach. Wiecie czym jest wino?

Wino to bajeczna pantomima”¹⁸.

Według starożytnych Greków i Rzymian wino to dar boga, który w tradycji greckiej okreś- lany jest najczęściej imieniem Dionizos, Bacchios¹⁹, w etruskiej – Fufluns²⁰, a w rzymskiej –

tałościach glinianych naczyń datowanych na VI tysiąclecie p.n.e. Zdaniem naukowców kultura wina rozprze- strzeniała się w różnorodnych kierunkach. Jeden z nich prowadził od Araratu do Mezopotamii, Egiptu i Grecji pod wpływem różnych narodów. Niektórzy zaś twierdzą, że dotarła do Grecji bezpośrednio przez Anatolię.

Drugi z nich prowadzi od Grecji i zmierza ku zachodniej części Morza Śródziemnego: do Sycylii i południowych Włoch, Francji i Hiszpanii, pod wpływem między innymi Fenicjan. Cf. J. Krauze: Vinum – una parola “itinerante”?

Relazioni linguistiche e somiglianze imperfette. Szkice o antyku. T. 3: Hermeneutyka wina. Katowice 2016, s. 67–72.

13  Imię Psammetych oznacza handlarza winem.

14  Plutarch: O Izydzie i Ozyrysie. Rozdz. 6. W: Plutarch: Moralia 353 b: „Pijani tracili zmysły dlatego, że napełniali się krwią ziemi”. Także w ludzkiej duszy – według wierzeń starożytnych – oprócz zasady dionizyjskiej kryje się zasada tytaniczna, z której wywodzi się wszelki bezsens.

15  F.W.J. Schelling: Filozofia Objawienia. Ujęcie pierwotne. Odnalezione i opracowane przez W. Ehrhardta.

T. I. Przeł. K. Krzemieniowa. Przypisami opatrzyli K. Krzemieniowa i M. Szymański. Warszawa 2002, s. 304:

„Mniej duchowe wina, jak zwykło się mówić, stają się ciężkie”.

16  Cf. ibidem.

17  M. Bieńczyk: Nowe kroniki wina…, s. 38: „Najważniejsza jest w każdym razie stała temperatura; duże jej wahania w krótkim okresie zabijają wino”.

18  Ibidem, s. 462.

19  Naksos i Ikarios to wyspy, które mogły swą słynną kulturę winorośli otrzymać z Krety. Z punktu widzenia historii kultury miejsca te musiały być przystankiem również w procesie rozprzestrzeniania się religii dionizyjskiej z południa na północ. K. Kerényi: Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego. Przeł. I. Kania.

Warszawa 2008, s. 132. Grecy poznali Dionizosa (Bacchiosa), „który doprowadza ludzi do szału”, w kształcie, w jakim był on czczony w swojej ojczyźnie. Herodot: Dzieje IV 79. Przeł. S. Hammer. Warszawa 2006, s. 254.

E. Rohde: Psyche. Kult duszy i wiara w nieśmiertelność u starożytnych Greków. Przeł. J. Korpanty. Kęty 2007, s. 173.

20  Apoloniusz z Rodos I 1116–1139. O posągu Jupitera w Populonii, co do którego można przyjąć, że wyobrażał on archaicznego Fuflunsa (Dionizosa) jako bóstwo miasta, Pliniusz (Naturalis Historia XIV 1)

Bakchus, czasami Liber²¹. Podobnie jak ziarno jest płodem żywiącym ciało, tak wino jest darem pobudzającym wyższe życie duchowe²², wywołującym najwyższą rozkosz i najgłębszy ból²³. Owe Homeryckie i Hezjodowe określenia Dionizosa jako „χάρμα καὶ ἄχθος βροτοῖσιν” wskazują na patronat tego boga nad winem i nad radosnym, a także zapamiętałym piciem wina. Dlatego w jednej ze swoich pieśni biesiadnych Alkajos, gło- sząc chwałę Dionizosa, powiada:

Po to dał przecież Semeli i Zeusa syn ludziom Wino, by mogli o troskach zapomnieć.

Zmieszaj więc jedną część wody, dwie wina – i nalej!

Aż do krawędzi lej śmiało! Niech jeden za drugim Krążą kielichy […]²⁴

Pochody ku czci Bakchusa cechowało błogie upojenie, w którym znajdowała wyraz przede wszystkim radość wyzwolonej świadomości. Według Nietzschego w owym stanie człowiek przestaje być artystą, staje się dziełem sztuki, artystyczna przemoc całej natury objawia się w dreszczu upojenia²⁵. Chociaż nie potrafimy odpowiedzieć na pytanie, „skąd dotarła kultura wina i religia dionizyjska do Grecji”²⁶, możemy jednak zauważyć, jak

nadmienia, że zrobiony był „z jednego pnia winogradu”. Mowa również o innych zastosowaniach – nie wyłącz- nie dionizyjskich – ogromnych pni winorośli. Mówimy tu o pewnych „syndromach”, które mogą mieć jakieś znaczenie, nie o wyłączności.

21  D. Musiał: Dionizos, Liber i wino. W: Eadem: Dionizos w Rzymie. Kraków 2009, s. 75–103.

22  Empedokles z Akragas w swoim dziele O naturze (B17: „Dających początek pól i kiść winnej latorośli”

w. 67 – Papirus ze Strasburga) potwierdza, że dwa potężne kulty – Demeter i Dionizosa – istnieją od samego początku równolegle. Cf. K. Kołakowska: Orficki charakter poematu Empedoklesa. W: Orfizm w literaturze, sztuce i filozofii. Red. K. Kołakowska. Lublin 2011, s. 41.

23  W Tarczy Pseudo-Hezjoda winne grona zostały określone jako „radość i ból” (χάρμα καὶ ἄχθος; w. 400) dla ludzi. Epitet ten jest rozwinięciem słynnego epitetu określającego w Iliadzie XIV 325 Dionizosa jako „radość dla ludzi” (χάρμα βροτοῖσιν), co zdaniem Waltera Otto odpowiada Hezjodowym „darom Dionizosa cieszącego wielu”. Cf. W. Otto: Dionizos. Mit i kult. Przeł. J. Korpanty. Warszawa 2016, s. 65–98; M. Węcowski: Sympozjon, czyli wspólne picie… s. 220.

24  Alkajos: Fr. 346. Przeł. J. Danielewicz. Cyt. za: Liryka starożytnej Grecji. Red. J. Danielewicz. Wrocław 1984, s. 68. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę na temat proporcji zasugerowanej przez Alkajosa: „Propo- nowany przez Alkajosa napój jest – jak na greckie gusty i zwyczaje – niezwykle mocny. Normalnie stosowano proporcje łagodniejsze. Hezjod radzi mieszać trzy części wody z jedną częścią wina, Anakreont zaleca proporcje 2 : 1 lub 5 : 3. Stosunek 1 : 1 był już uznawany za pijacki. Niezmieszanym z wodą winem raczyli się Grecy tylko przy toastach, uważając poza tym taki sposób picia za barbarzyński. U Lokryjczyków Epizefirejskich w połu- dniowej Italii zakazano nawet prawnie (pod karą śmierci!) picia nierozcieńczonego wina; w stanie »czystym«

można je było spożywać tylko na zalecenie lekarza”. Liryka starożytnej Grecji…, s. 68.

25  F. Nietzsche: Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm. Przeł. B. Baran. Warszawa 2017, s. 37.

26  K. Kerényi: Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego…, s. 16: „Nie jest pewne to, czy uprawa winorośli przyszła do Grecji wyłącznie z Krety i wyłącznie jedną drogą. Należałoby postawić pytanie, jaki rodzaj kultury winnej pochodzi z Krety? Minojski ideogram oznaczający wino (w piśmie linearnym B) wykazuje podobieństwo

wiele istotnych zjawisk kultury śródziemnomorskiej pozostawało w ścisłym związku z winem. Owe zakorzenienie przejawia się w starożytnych tekstach literackich, w rozwoju malarstwa oraz architektury. Wino jako podstawowy element sympozjonu dało początek ważnym nurtom w kulturze europejskiej.

Refleksja nad fenomenem wina – jako zjawiska bardziej złożonego od literatury – jest przewodnim tematem trzeciego tomu Szkiców o antyku. O winie, największym darze, jakim obdarzył Bóg Noego oraz całą ludzkość ówczesnego świata biblijnego, opowiada Artur Malina w artykule zatytułowanym Pociecha Noego (Rdz 5,29; 9,20). Biblijne wzmian- ki o winie są przede wszystkim symboliczne. Obecność wina w starożytnym Izraelu i chrześcijaństwie pozwalała na łączenie z nim wiele odpowiednio dobranych treści. Ich odczytanie zależy od rozpoznania tej często zapominanej różnorodności. Autor artykułu wyjawia, że pierwsza biblijna wzmianka o winie jest znakiem powrotu panowania czło- wieka nad odnowioną ziemią. W artykule pod tytułem Between nature and culture: The Dionysian aspect of Greek civilisation Dorota Gorzelany podkreśla, że sceny dionizyjskie należą do najpopularniejszych motywów zdobniczych waz greckich. Wśród nich znaj- dują się przedstawienia ukazujące rolę Dionizosa i jego orszaku satyrów oraz menad w kształtowaniu umiejętności winobrania, przygotowywania wina i jego spożywania, zgodnych z boskim zamysłem ofiarowania ludziom daru zmieniającego ich życie doczesne na lepsze i obiecującego życie wieczne. Okresy popularności poszczególnych motywów dionizyjskich w malarstwie wazowym wykazują zależność od zmian politycznych i go- spodarczych w Atenach, a także odzwierciedlają proces rozwoju społeczeństwa i przemian kulturowych. Na pytanie, czy nadmiar wina mógł zabić Aleksandra Wielkiego, odpowie Bogdan Burliga w artykule Drunk himself to death? Alexander of Macedon’s inebriety in the Royal Journal (FGrH 117). Julia Krauze w swoim artykule Vinum – una parola “itineran- te”? Relazioni linguistiche e somiglianze imperfette porównuje pisownię i etymologię słowa vinum oraz aspekty kulturowe, na tle których odbywa się symboliczna i rzeczywista wędrówka tego wyrazu, ponadto opisuje i systematyzuje jego sakralny, duchowy i spo- łeczny wymiar. Esej Tomasza Sapoty prezentuje miejsca w Pieśniach Horacego, w których pojawiają się odwołania do wina (terminy szczegółowe) i określenia ogólne. Badacz ko- mentuje je, umieszczając w kontekstach innych rzymskich autorów, zwłaszcza Pliniu- sza Starszego. W artykule pod tytułem “Debemus carmina Baccho” – analisi dell’Egloga III di Nemesiano przeanalizowana została Ekloga III Nemezjana, która jest barwnym

do hieroglifu egipskiego o tym samym znaczeniu, ten zaś sugeruje bardzo rozwiniętą kulturę wina. Przypomina on kształtem liście winnej latorośli z ilustracji winobrania pochodzącej z czasów XVIII dynastii (1580–1314). Pie- częcie gliniane z inskrypcją »winnica pałacu królewskiego« znajdowano już w królewskich grobowcach z czasów I i II dynastii (3000–2778). Libijskie dzbany na wino w grobowcach z okresu I dynastii wydają się świadczyć o dalszym jeszcze pochodzeniu – z zachodnich rubieży Afryki Północnej. Na dość długą wygląda ta droga od początków, czyli od odkrycia dziko rosnącej winorośli jako źródła radości!”. Wtargnięcie Dionizosa i jego kultu do Grecji z kraju wina, Lidii, umieszczał Erwin Rohde, podobnie jak Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, dość późno, „najwcześniej w ósmym wieku”. E. Rohde: Psyche. Friburg 1898, s. 5. Idem: Psyche. Kult duszy i wiara w nieśmiertelność u starożytnych Greków… Hipotezę tę obaliły pochodzące z XIII wieku p.n.e. tabliczki z Pylos.

przykładem uobecnienia pierwiastków dionizyjskich i apollińskich w literaturze późnoan- tycznej. Celem artykułu Marioli Sobolewskiej jest przebadanie kwestii stosunku orfików czasów wczesnorzymskich (I w. p.n.e.–III w. n.e.) do wina. Przemysław Piwowarczyk w swym studium zatytułowanym Wino wśród mnichów w arabskim Egipcie bada obecność wina i jego rolę we wspólnotach mnichów i wśród anachoretów, analizując różnorodne typy postaw mniszych wobec wina. Natomiast w ostatnim artykule niniejszego tomu pod tytułem Wina świata antycznego – dziedzictwo kulturowe dzisiaj Agata Ogórka-Tabiś prezentuje współczesne projekty rekonstrukcji win antycznych, które z powodzeniem są przeprowadzane w instytucjach naukowych. Enolożka podkreśla, że poprzez nawiązanie do tradycji antycznej produkowane dziś wina z jednej strony prezentują elementy techniki antycznej, z drugiej promują regiony basenu Morza Śródziemnego.

Zachęcamy wszystkich współuczestniczących w zmysłowej przygodzie istnienia do lektury tekstów o winie zawartych w trzecim tomie monografii Szkice o antyku, noszącym tytuł Hermeneutyka wina. Monografia o winie, szlachetnym i wielowymiarowym nekta- rze, jest dowodem szacunku oraz sympatii dla Profesora Mariana Szarmacha i wyraża wdzięczność za Jego wielkoduszność, której doświadczaliśmy w ciągu ostatniego ćwierć- wiecza w Katedrze Filologii Klasycznej Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach.

Anna Kucz i Patrycja Matusiak

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Teologiczny

Pociecha Noego (Rdz 5,29; 9,20)

W trydenckim rycie mszy świętej większość modlitw wymawiano cicho, zaś wielu gestom tej liturgii nie towarzyszyły żadne słowa. Proporcje się zmieniły z reformą wpro- wadzoną po Soborze Watykańskim Drugim. Na tle tych różnic wyjątkowym obrzędem pozostaje przygotowanie wina. Warto przytoczyć odnoszący się do niego tekst razem z rubryką: „Kapłan wlewa wino i nieco wody do kielicha, mówiąc: Przez to misterium wody i wina daj nam, Boże, udział w bóstwie Chrystusa, który przyjął nasze człowieczeństwo”.

Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z 1986 r. precyzuje przebieg tego obrzędu: „Po- tem, stojąc z boku ołtarza, wlewa do kielicha wino i trochę wody; wypowiada przy tym cicho przepisaną formułę”¹. Słowa te mają być wypowiadane dokładnie w chwili wlewania wody do kielicha z winem. Można powiedzieć, że dopiero połączenie wina i wody staje się znaczące: jest ono dosłownie symbolem, czyli złożeniem dwóch elementów, zanim stanie się symbolem w pełnym sensie tego słowa, czyli odniesieniem do innej rzeczywistości.

Analogicznie pierwsza wzmianka o winie w Biblii nabiera pełniejszego sensu, gdy jest czytana razem z innymi tekstami znajdującym się w najbliższym i dalszym kontekście.

Utracone błogosławieństwo

Pierwsze biblijne wzmianki o winnicy i winie następują zaraz po wymienieniu trzech synów Noego (Rdz 9,18–29). Autor biblijny nawiązuje w ten sposób do zakończenia

 *  Wszystkie tłumaczenia cytatów z Pisma Świętego moje – A.M.

1  Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Poznań 1986, s. [25] [= Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, n. 103].

genealogii ludzkości przedpotopowej (Rdz 5,32). W tym wykazie jest wyróżniona postać protagonisty potopu. Tylko w przypadku Seta i Noego autor genealogii wspomina o nada- niu im imion przez ich ojców: Setowi przez Adama oraz Noemu przez Lameka. W drugim przypadku przytacza też słowa ojca, który uzasadnia wybór imienia dla swojego syna.

Sens tej wzmianki pod koniec genealogii ściśle wiąże się ze znaczeniem całego rodowodu.

Jego cel różni się od funkcji typowych dla innych genealogii biblijnych.

Wykazy przodków najczęściej służyły zachowaniu pamięci o pochodzeniu, z które- go wynikały szczególne prawa i obowiązki osób wymienionych w rodowodzie². Takie praktyczne znaczenie miały genealogie kapłanów i lewitów: wykazanie się odpowiednim pochodzeniem pozwalało na spełnianie pewnych funkcji liturgicznych. Także oczekiwa- nia mesjańskie, coraz silniejsze w okresie rzymskiego panowania, sprzyjały zachowaniu i podkreślaniu pochodzenia z królewskiego rodu Dawida. Żadna z tych funkcji nie może być przypisana wykazowi ludzkości przedpotopowej.

Kluczem do interpretacji genealogii jest wyjaśnienie znajdujące się w jednym z jej pierwszych wersetów: „Gdy Adam miał sto trzydzieści lat, zrodził [syna], na podobień- stwo do siebie, jak swój obraz, i dał mu imię Set” (Rdz 5,3). Obydwa terminy – „podobień- stwo” (hebr. demût) i „obraz” (hebr. celem) – mają znaczenie horyzontalne i wertykalne.

W pierwszym sensie wskazują na posiadanie przez ojca i syna wspólnej natury ludzkiej.

Natomiast w drugim, ze względu na ich pierwsze użycie w Biblii, przypominają o po- dobieństwie człowieka do Stwórcy, które nie zostało zatarte przez grzech pierwszych ludzi³. Zakres tej wspólnoty jest ściśle określony w pierwszym opowiadaniu o stworzeniu (Rdz 1,1–2,4a).

Pierwszy opis stworzenia pokazuje, że Bóg jako Stwórca panuje nad całym stwo- rzeniem. Panowaniu temu towarzyszy udzielanie błogosławieństwa na dwa sposoby:

bezpośrednio i pośrednio. Istotom stworzonym piątego dnia Bóg błogosławi bezpośred- nio: „Pobłogosławił je tymi słowami: »Bądźcie płodne, mnóżcie się i zapełniajcie wody w morzach, a ptactwo niechaj się rozmnaża na ziemi«” (Rdz 1,22). Natomiast spośród istot stworzonych szóstego dnia tylko mężczyzna i kobieta otrzymują błogosławieństwo od Niego: „Bóg im pobłogosławił i rzekł do nich: »Bądźcie płodni, mnóżcie się, zapełniajcie ziemię i czyńcie ją sobie poddaną; panujcie nad rybami morza, nad ptactwem niebios i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi na ziemi«” (Rdz 1,28). Płodność nie jest celem samym w sobie, lecz stanowi narzędzie realizacji planu Boga względem człowieka. Na ten jej cel wskazuje projekt Stwórcy, przedstawiony dwa wersety wcześniej: „Uczyńmy

2  Na to społeczne i religijne znaczenie pamięci, której narzędziem były genealogie, wskazuje D. Dziadosz w najnowszym studium genealogii biblijnych, wprost poświęconym wykazom imion w pierwszej księdze Pisma Świętego: „[…] genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przyna- leżność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności” (D. Dziadosz: Genealogie Księgi Rodzaju. Pomiędzy historią, tradycją i teologią. W: „The Biblical Annals” 2011, T. I, s. 10).

3  Cf. G.J. Wenham: Genesis 1–15. Waco, Texas 1987, s. 127.

człowieka na nasz obraz, jak i na (nasze) podobieństwo. Niech panuje nad rybami mo- rza, nad ptactwem niebios, nad bydłem, nad całą ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26).

Następstwo dwóch aktów stworzenia – zwierząt i człowieka – pokazuje, że dla au- tora biblijnej kosmogonii Bóg, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, ustanawia go współuczestnikiem panowania nad stworzeniem oraz pośrednikiem swojego błogo- sławieństwa dla istot poddanych jego panowaniu. Warto zwrócić uwagę na obecność przydawki przymiotnikowej kôl (w języku hebrajskim oznaczającej „cały”, „wszystek”), która odnosi się tylko do dwóch części stworzenia: kôl hā-ārec („cała ziemia”) oraz kôl hā-remeš („każda istota pełzająca”). Znaczenie tego zaakcentowania nie jest marginalne.

Przydawka kôl oznacza, że to zadanie panowania, powierzone człowiekowi, nie dopuszcza żadnych wyjątków⁴.

Piąty rozdział Księgi Rodzaju ukazuje, że powierzone człowiekowi zadanie jest bez żadnych przeszkód realizowane w dziesięciu pokoleniach. Tę pozytywną emfazę rodo- wodu od Seta do Noego można dostrzec w porównaniu z pierwszym wykazem pokoleń:

od Kaina do Lameka. W jednym wersecie są wymienieni potomkowie Kaina: Irad, Me- chujael, Metuszael i Lamek. Schemat ich wyliczenia jest prosty i zwięzły: imiona ojców i synów łączy czasownik „zrodzić” (hebr. JLD; gr. gennan) (Rdz 4,18). Nie ma podanych żadnych innych informacji biograficznych. Czasownik „zrodzić” powtarza się również w rodowodzie potomków Seta (Rdz 5,6–32). Chociaż ten drugi wykaz zawiera więcej danych, to również w nim każde pokolenie jest przedstawione według stałego schematu.

Genealogia ta jeszcze wyraźniej charakteryzuje patriarchów przez narodziny ich dzie- ci. Na jej całość składa się, razem z wprowadzeniem poświęconym Adamowi, dziesięć fragmentów, które przedstawiają: Adama (ww. 1–5), Seta (ww. 6–8), Enosza (ww. 9–11), Kenana (ww. 12–14), Mahalaleela (ww. 15–17), Jareda (ww. 18–20), Henocha (ww. 21–24), Metuszelacha (ww. 25–27), Lameka (ww. 28–31) i Noego (w. 32). Dla każdego pokolenia podana jest liczba oznaczająca wiek patriarchy w chwili narodzin pierwszego syna. Druga liczba przedstawia czas jego życia po zrodzeniu pierworodnego. Następnie określona jest długość całego życia. Powtarzana jest także informacja o tym, że mieli oni innych synów

4  Opis stworzenia jest wyraźnie polemiczny w stosunku do kosmogonii mezopotamskich, a zwłaszcza w zestawieniu z poematem epickim Enûma Eliš: 1) zamiast ukazywać świat utworzony przez różnych bogów, Księga Rodzaju przedstawia Jedynego Boga jako źródło całego istnienia; 2) cały świat pochodzi od Niego, co podkreśla zakończenie opisu: „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stwo- rzeń]” (Rdz 2,1); 3) Bóg uczynił wszystko z niczego: w opisie nie ma żadnej wzmianki o elementach istniejących przed rozpoczęciem stwórczego działania: Stwórca nie jest zależny od jakiejś pierwotnej materii; 4) podczas gdy Marduk, główne bóstwo panteonu babilońskiego, musi walczyć, Bóg stwarza wszechświat z wolnej woli, bez jakiegokolwiek wysiłku; 5) opis uwydatnia prymat człowieka wśród stworzeń, który jako jedyny zostaje stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Także drugi w porządku kanonicznym, lecz wcześniej powstały, opis (Rdz 2,4b–8) zawiera ten wątek wyróżniający człowieka wśród innych istot: stworzenie go jest opisane jako tchnienie w niego własnego oddechu Boga. Jego bliskość do Boga widać przede wszystkim w tym, że ma on panować nad innymi stworzeniami.

i córki. Ten jednorodny obraz płodności Setytów różni się od późniejszych wizerunków protoplastów rodów.

Posiadanie dzieci stanowiło główny wątek w dziejach Abrahama. Ich narodziny nie były bezproblemowe. Choć patriarcha otrzymał obietnicę licznego potomstwa, to jej wypeł- nienie było poważnie zagrożone, gdyż jego prawowita żona była niepłodna⁵. Bezdzietność przeżywano jako jedno z najbardziej negatywnych doświadczeń życiowych, ponieważ posiadanie potomstwa w Izraelu było utożsamiane ze szczęściem⁶. Postacie przedstawione w Starym Testamencie prawie nie znały lęku przed posiadaniem dzieci⁷. Dzieje potomków Abrahama stanowią konsekwentną realizację błogosławieństwa w historii narodu wybrane- go. Jej początkiem nie było zjednoczenie wcześniej istniejących pokoleń w jedną organizację polityczną i społeczną, lecz narodziny dzieci, które były gwarancją trwania narodu, jego wzrostu i jego przyszłości. Stąd paradygmatem śmiertelnego zagrożenia egzystencji Izraela był rozkaz faraona zabijania nowonarodzonych chłopców (Wj 1,16). Bez synów trwanie rodu byłoby bowiem przerwane, imię ojców wymazane z pamięci, a dziedzictwo utracone.

Liczne potomstwo decydowało o bezpieczeństwie ekonomicznym rodziny. Dzieci mieszka- jące u rodziców oznaczały liczne ręce do pracy na roli, w rzemiośle i handlu. Dorosłe dzieci wraz z ich rodzinami były zabezpieczeniem na starość dla rodziców i innych krewnych zależnych od pomocy swoich najbliższych. W świetle znaczenia potomstwa stawała się zrozumiała akceptacja dla poligamii oraz obowiązywanie lewiratu⁸.

5  Pragnąc zapewnić potomstwo swemu mężowi, Sara nakłoniła go, by spłodził syna z niewolnicą Hagar (Rdz 16,2). Wypełnieniem Bożej obietnicy są narodziny Izaaka ze związku Abrahama i Sary. Także Rebeka, żona Izaaka, musiała być uwolniona przez Boga od niepłodności (Rdz 25,21). Podobnie jak Sara postępowały żony Jakuba Rachela i Lea (Rdz 30,3–7.9–13). Córki Lota, które po zniszczeniu Sodomy znalazły się same z ojcem, gotowe były na kazirodztwo (Rdz 19,30–38).

6  Zrozumiała jest dramatyczna prośba Racheli: „Rachela zaś widząc, że nie może dać Jakubowi potom- stwa, zazdrościła swej siostrze i rzekła do męża: »Spraw, abym miała dzieci; bo inaczej przyjdzie mi umrzeć!«”

(Rdz 30,1). Bezdzietność Anny była przedmiotem szyderstw drugiej żony Penniny: „Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła” (1 Sm 1,6–7).

Słowa otuchy jej męża wydają się bezskuteczne, lecz warto je przytoczyć jako dowód na to, że posiadanie dzieci stanowiło o szczęściu rodzinnym, którego nie była w stanie zastąpić nawet miłość małżonka: „Anno, czemu pła- czesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?”

(1 Sm 1,8). Bezdzietność interpretowano jako Bożą karę (Kpł 20,21) albo przynajmniej przypisywano ją woli Boga, jak świadczy o tym wyznanie Sary: „Pan zamknął mi łono, abym nie rodziła” (Rdz 16,2; cf. także 1 Sm 1,5–6). Brak potomstwa był hańbą dla bezdzietnych. Świadczą o tym reakcje matek, które urodziły po długim oczekiwaniu na dziecko. Warto przytoczyć wypowiedzi Racheli: „Gdy więc poczęła i urodziła syna, rzekła: »Zdjął Bóg ze mnie hańbę!«” (Rdz 30,23) oraz Elżbiety: „Tak uczynił mi Pan – mówiła – wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi” (Łk 1,25). Bóg Izraela posiadał władzę także nad innymi ludami: „dotknął bowiem niepłodnością wszystkie łona w domu Abimeleka za Sarę, żonę Abrahama” (Rdz 20,18).

7  Wyjątkiem jest postępowanie Onana, które przez autora biblijnego jest ocenione zdecydowanie nega- tywnie (Rdz 38,8–10).

8  Cf. A. Malina: Rodzina w biblijnym Izraelu i Kościele. W: Rodzina. Zagrożenia, nadzieje i wyzwania duszpaster- skie. Materiały na sesję naukową organizowaną przez Wydziały Duszpasterstwa Ogólnego i Duszpasterstwa Rodzin Kurii Metropolitalnej w Katowicach oraz Bibliotekę Śląską w dniu 20 maja 2004 roku. Red. P. Kurzela. Katowice 2004, s. 7–35.

Jeszcze mocniejszy kontrast genealogii Setytów z losem innych pokoleń powstaje w najbliższym kontekście. Autor umieszcza pozytywny obraz ludzkości przedpotopowej między narracją o Kainie i Lameku a opowiadaniem o potopie. Ten zabieg podkreśla, że błogosławieństwo Stwórcy, urzeczywistniające się w płodności kolejnych pokoleń, zostało w końcu utracone przez zło popełniane przez ludzi, którego następstwem była ich prawie całkowita zagłada. Przed rozpoczęciem opowieści o tym kataklizmie autor przytacza zapowiedź przemiany przyniesionej przez dziesiątego patriarchę.

Pocieszenie przez Noego

Zakończenie genealogii potomków Seta przypomina o celu płodności ludzi: panowa- nie nad całą ziemią i nad wszystkimi żyjącymi na niej zwierzętami. Przypomnienie to znajduje się w segmencie poświęconym przedostatniej postaci wymienionej w wykazie.

Autor biblijny podaje dodatkowe informacje w odniesieniu do czterech postaci: Adama, Henocha, Lameka i Noego. Podobnie jak na początku genealogii wspomniane jest nadanie imienia narodzonemu dziecku. Akt ten nawiązuje do działania Stwórcy⁹.

Nadanie imienia ostatniemu z dziesięciu patriarchów ludzkości przedpotopowej różni się od analogicznej wzmianki znajdującej się na początku genealogii. Jej autor bowiem dodaje, że Lamek uzasadnia wybór imienia dla swego potomka: „I nazwał go imieniem Noe, mówiąc: Oto pocieszy nas od pracy i cierpienia rąk naszych, od ziemi, którą prze- klął JHWH” (Rdz 5,29). Takiego wyraźnego uzasadnienia nie ma przy wzmiance o Secie.

W tekście oryginalnym imię syna Lameka brzmi „Noaḥ”. Czasownik, który znajduje się w uzasadnieniu nadania tego imienia, pochodzi od rdzenia NḤM. Septuaginta oddaje orze- czenie przez termin „odpocząć” lub „kazać spocząć” (gr. dianapauein). Jej tłumacz wybrał ten czasownik (gr. hapax legomenon w LXX), gdyż prawdopodobnie skojarzył imię wybrane przez Lameka z czasownikiem bardzo podobnym w wymowie i pisowni do występującego w tekście hebrajskim: jenîḥēnû od NWḤ, zamiast jenaḥǎmēnû od NḤM. Autor tekstu hebraj- skiego wykorzystał współbrzmienie spółgłosek raczej między imieniem Noego a hebrajskim czasownikiem w koniugacji Piel: niḥam, w której oznacza: „pocieszyć”, „sprawić radość”.

W jaki sposób, według autora biblijnego, Noe miał przynieść pociechę ludzkości? Czy dzięki jego ofierze, którą złożył Bogu po potopie, zostało cofnięte przekleństwo rzucone na ziemię z powodu jej licznych grzechów (Rdz 8,20–21)¹⁰?

9  Imię definiuje często rolę nazwanego przez Boga lub przez ludzi. Nadając nazwy bytom, Bóg wy- znacza im pozycję w stworzeniu (Rdz 1,3–10). Istnieje związek między nazwą a funkcją, nawet jeśli z samego brzmienia nazwy nie zawsze można zdefiniować te zadania. W jeszcze większym stopniu związek ten odnosi się do imion ludzi, ponieważ wskazują one na pochodzenie nazywanych osób (Rdz 2,7.23) oraz na ich przyszłą pozycję (Rdz 3,20).

10  W ten sposób m.in. S. Łach: Księga Rodzaju. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz. Poznań 1962, s. 243.

Noe przyniósłby wówczas pocieszenie ludzkości, gdyż to właśnie dzięki jego posłu- szeństwu (zbudowanie arki) i ofierze (złożonej ze zwierząt czystych zaraz po potopie) Bóg cofnął przekleństwo. Gdy poczuł miłą woń całopalnej ofiary, postanowił już więcej nie złorzeczyć ludzkości i nie podejmować prób jej zgładzenia. Na skutek postawy i dzia- łania Noego Stwórca zmienił swoje myślenie dotyczące całej ludzkości, którego wyraz stanowił żal z powodu stworzenia ludzi na ziemi¹¹. Odtąd motywacją dla Boga nie miał być już Jego żal z powodu ich postępowania, lecz Jego obietnica nieniszczenia więcej ziemi powszechnym kataklizmem¹².

Zwięzła relacja o Bożej reakcji na ofiarę Noego nie uwydatnia jednak tyle zadowolenia czy zmiany nastawienia u ludzi, ile podkreśla przemianę dokonaną w Bogu. Lamek nie mówi bowiem o zadowoleniu Stwórcy, lecz wyraża nadzieję na pocieszenie ludzi w pracy i trudzie (dosł. „cierpieniu rąk” tych, którzy zajmowali się uprawą ziemi)¹³. Jego życzenie nawiązuje do negatywnej diagnozy Boga o stanie ziemi po poddaniu się człowieka istocie pełzającej, czyli jakby znajdującej się najniżej wśród wszystkich zwierząt¹⁴.

W drugim opowiadaniu o stworzeniu opisane są negatywne skutki upadku pierwszych ludzi, które zachwiały relacje z drugim człowiekiem, wprowadziły nieprzyjaźń z częścią stworzenia, ale przede wszystkim radykalnie ograniczyły zdolność ludzi do panowania nad ziemią (Rdz 2,4b–3,24). Ich wykroczenie nie polegało na spożyciu zakazanego owo- cu, ale na poddaniu się temu, nad czym człowiek powinien panować. Nie wypełniając powierzonego mu zadania, człowiek zdeformował w sobie obraz Boży i podobieństwo do Stwórcy. Boże słowa po tym zdarzeniu potwierdzają takie rozumienie konsekwencji sprzeniewierzenia się przez człowieka powołaniu do panowania. Wąż, któremu ulegają protoplaści ludzkości, nie otrzymuje błogosławieństwa, lecz przekleństwo: „Ponieważ to uczyniłeś, jesteś przeklęty wśród wszystkich zwierząt domowych i polnych” (Rdz 3,14). Po- dobnie dzieje się z ziemią daną ludziom dla uprawy: „Przeklęta jest rola z twego powodu:

w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia.

Cierń i oset ona sprawi, że urośnie dla ciebie, a masz jeść roślinność z pola” (Rdz 3,17–18).

Chociaż te słowa pochodzą od Stwórcy, to jednak nie On jest rzeczywistą przyczyną prze- kleństwa, lecz człowiek: „Przeklęta jest rola z twojego powodu”. Nie wypełniając zadania otrzymanego od Boga, człowiek pozbawił błogosławieństwa całe stworzenie poddane pod jego panowanie. Innymi słowy, Bóg nie wymierza kary, tylko stawia diagnozę odnoszącą się do stanu radykalnie różnego od tego, co było sądem wieńczącym całość stwarzania:

„Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

11  W Rdz 6,6–7 pojawia się dwukrotnie czasownik NḤM w koniugacji Nifal. Jego podmiotem jest Bóg, który żałuje stworzenia ludzi i postanawia zgładzić ich razem ze zwierzętami żyjącymi na ziemi.

12  Cf. J. Jeremias: Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung. Neukirchen–Vluyn 1975, s. 26–27.

13  Trafnie rozróżnia dwa pocieszenia J.-D. Döhling: Der bewegliche Gott: eine Untersuchung des Motivs der Reue Gottes in der Hebräischen Bibel. Freiburg 2009, s. 127–128.

14  Dwa następne akapity także w A. Malina: Biblia o nierozerwalności małżeństwa. W: „Sympozjum” 2010, T. XIV, s. 16–18.

Interpretację planu Stwórcy względem ludzi jako pośredników błogosławieństwa dla poddanego mu stworzenia potwierdzają inne wypowiedzi wskazujące na kon- sekwencje wszystkich ich grzechów. Często zwraca się uwagę na ich negatywne skutki polityczne i społeczne dla Izraela: rozpad królestwa na Izrael i Judę, deportację asyryj- ską i zniszczenie Samarii, zburzenie świątyni i niewolę babilońską. Najstarsze zapisa- ne w Biblii oskarżenia dotyczą odpowiedzialności ludzi wobec stworzenia, a zwłasz- cza wobec ziemi i istot na niej żyjących. Złe czyny człowieka niosą całemu stworzeniu chaos i zniszczenie – nawet „zwierzętom na polu, ptakom na niebie i rybom w morzu”

(Oz 4,3)¹⁵. Oskarżenie to nawiązuje do opowiadania o początkach świata. Trzy katego- rie zwierząt są wymienione w kolejności odwrotnej względem opisu stworzenia. To odwrócenie sekwencji oznacza, że zerwanie więzi z Bogiem i dopuszczanie się nie- prawości między ludźmi jest jakby anty-stworzeniem (Oz 4,3; cf. Rdz 1,20–24.26.28;

Ps 104,11–12)¹⁶.

Wino znakiem odnowy stworzenia

Stworzenie jest pozbawione błogosławieństwa, które miało być mu przekazywane przez panującego nad nim człowieka. Brak tego pośrednictwa prowadzi do zniszczenia stworzenia razem z jego dobrami. Z tego powodu człowiek nie jest zdolny do korzystania z owoców ziemi, co zapowiada mu Stwórca po upadku pierwszych ludzi: „Cierń i oset ona sprawi, że urośnie dla ciebie, a masz jeść roślinność z pola” (Rdz 3,18)¹⁷.

Do zakończenia genealogii nawiązuje ponowne wymienienie trzech synów Noego, zaś do dalszego biegu dziejów ludzkości odnosi się uwaga o rozproszeniu się po całej ziemi ich potomków (Rdz 9,18–19). Przed przedstawieniem następnej genealogii zwanej tablicą narodów (Rdz 10,1–32) narrator umieszcza krótką relację o dość osobliwym wydarzeniu (Rdz 9,20–29). Czytelnicy pomijają znaczenie jej pierwszego zdania, zwracając uwagę na dalszy ciąg narracji o występku Chama oraz o przekleństwie i błogosławieństwach Noego

15  U Ozeasza, a więc w jednej z pierwszych ksiąg biblijnych, znajduje się wypowiedź, która brzmi jak oskarżenie wnoszone przez jedną ze stron w procesie sądowym: „Słuchajcie słowa Pana, synowie Izraela, On bowiem spór wiedzie z mieszkańcami ziemi, gdyż brak wierności i miłości i znajomości Boga na ziemi. Przysię- ganie, oszukiwanie, mordowanie, kradzieże i cudzołożenie się rozplenia, a krew miesza się z krwią” (Oz 4,1–2).

Ten rodzaj wypowiedzi świadczy o zaangażowaniu Boga w tę ocenę jako oskarżyciela własnego ludu. Nie chodzi o pojedyncze epizody ograniczone w jednym miejscu i czasie. Kryzys jest bardzo głęboki, a jego skutki uderzają z dużą siłą i rozlewają się szeroko.

16  Ten sam związek między zniszczeniem jako odwróceniem aktu stwórczego można zauważyć w za- powiedzianej Sofoniaszowi zgubie, którą ma dokonać Bóg: „Usunę ludzi i bydło, usunę ptactwo powietrzne i ryby morskie, i zgorszenia wraz z bezbożnymi; i wytępię człowieka z oblicza ziemi – wyrocznia Pana” (Sof 1,3).

17  W LXX jest l. mn. „ciernie i osty” oraz czasownik „wschodzić” (gr. anatellein); tłumaczenie Biblii Tysiąc- lecia nadaje pozytywną cechę płodności: „Cierń i oset będzie ci ona rodziła”. Tego pozytywnego wydźwięku nie ma tekst oryginalny ani jego najstarsze tłumaczenie.

dla synów. Uważny czytelnik powinien jednak być poruszony wymową pierwszych słów o zasadzeniu winnicy.

Zasadzenie winnicy przez Noego i picie pochodzącego z niej wina oznacza odwrócenie stanu, który nastąpił po upadku pierwszych ludzi. Można powiedzieć, że kiedy wody potopu wróciły na swoje miejsce, człowiek na nowo posiadł zdolność panowania nad ziemią. Faktycznie Noe jest przedstawiony jako panujący nad ziemią – dosł. „mąż ziemi”

(hebr. îš hāǎdāmâ)¹⁸, a nie jako rolnik trudzący się jej uprawą¹⁹. Zmiana jest dokonana nie tyle w człowieku, ile w stworzeniu. Powodzenie patriarchy nie umożliwiły jego nowe umiejętności w uprawie roli²⁰, ale stało się ono możliwe dzięki poddaniu mu z powrotem ziemi, która zamiast rodzić złą roślinność, dała jej najlepszy gatunek, reprezentowany przez winną latorośl²¹.

Jak Bogu sprawia radość ofiara całopalna złożona ze zwierząt czystych, tak dla Noego i wszystkich ludzi źródłem pocieszenia jest wino jako znak błogosławieństwa Bożego. To błogosławieństwo odmieniło poprzedni stan stworzenia i przywróciło pierwotne pano- wanie człowieka nad ziemią.

Z taką interpretacją zgadzają się inne wzmianki o winie. Za harmonię w stworze- niu, symbolizowaną przez wino, psalmista wielbi wielkość Boga: „Każesz rosnąć tra- wie dla bydła i roślinom, by człowiekowi służyły, aby z roli dobywał chleb i wino, co rozwesela serce ludzkie, by rozpogadzać twarze oliwą, by serce ludzkie chleb krze- pił” (Ps 104,14–15; cf. Sdz 9,13 o winie „rozweselającym bogów i ludzi”). Antropocen- tryzm wypowiedzi przypomina o projekcie Stwórcy wobec człowieka, który ma pano- wać nad ziemią. Wino jest wymienione wśród dóbr pochodzących z ziemi i mających mu służyć.

Radość z wina jest znakiem panowania ludzi nad ziemią, które ma ich upodabniać do Boga. Radość z wina dowodzi takiego panowania, które daje oczekiwane i najlepsze plony.

Radość ta świadczy zatem o podobieństwie ludzi do Boga. Wino towarzyszy błogosła- wieństwom dla patriarchów i jest przedmiotem życzenia w zapowiedziach dobrodziejstw:

błogosławieństwa Melchizedeka dla Abrama (Rdz 14,18–20); błogosławieństwa Izaaka

„wykradzionego” przez Jakuba (Rdz 27,27–29).

18  Cf. U. Cassuto: A Commentary on the Book of Genesis. Vol. I: From Adam to Noah I–VI 8. Jerusalem 1961, s. 159–160.

19  Na przykład „Noah the Farmer” to tytuł rozdziału w monografii poświęconej Noemu – L.R. Bailey:

Noah: the Person and the Story in History and Tradition. Columbia SC 1989, s. 158–163.

20  Tak interpretuje J. Lemański: Księga Rodzaju. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz. Część I: rozdziały 1–11.

Częstochowa 2013, s. 329: „Można uznać, że wypełnieniem słów […] nawiązujących do nadziei na pociechę w trudzie związanym z uprawą ziemi przeklętej przez Boga, jest udany eksperyment Noego z uprawą wino- rośli (por. 9,20–27). Noe jawiłby się więc jako przyszły kontynuator innowacyjnych zmian w ramach rozwoju cywilizacyjnego […] (por. 4,19–22)”.

21  Cf. W. Brueggemann: Genesi. Torino 2002, s. 116: „[…] Noè adempie al mandato conferito al primo uomo (1,28) e alla vocazione che era stata rifiutata nel giardino (2,15). Egli governa la terra in modo che essa possa realizzare appieno la sua funzione produttiva”.

W judaizmie wino spożywane podczas paschy symbolizuje radość z wyzwolenia i wprowadzenia do ziemi obiecanej. To znaczenie jest przyjęte w obchodzie nowej paschy ofiarowanej przez Jezusa. Ewangelie synoptyczne opowiadają o ostatniej wieczerzy Jezusa jako uczcie paschalnej. Nie wzmiankują spożywania baranka paschalnego, gdyż dla nich jest nim sam Jezus. Kulminacją ostatniej wieczerzy są natomiast słowa Jezusa nad chlebem i nad kielichem z winem. Zgodnie ze starotestamentowym znaczeniem wino przedstawia krew Jezusa, która, uwalniając od tego, co uniemożliwia ludziom radość, ostatecznie tę radość im przywraca. Autor Pierwszego Listu Jana rozpoczyna swą wypowiedź od przed- stawienia celu swojego pisma: „Piszemy to, aby nasza radość była pełna” (1 J 1,4). Zaraz naucza o tym, co umożliwia osiągnięcie tej radości: „Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu” (1 J 1,7).

Nie tylko samo połączenie wody i wina podczas przygotowania kielicha przypomina o symbolice wina w Biblii. Jej znaczeniu odpowiadają towarzyszące wlewaniu niewielkiej ilości wody do wina słowa o bóstwie Chrystusa, który przyjął naturę ludzką. Zjednoczenie to ma dać wszystkim ludziom pełną radość, której zapowiedzią jest pierwsza biblijna wzmianka o zasadzeniu winnicy przez Noego i piciu z niej wina.

Artur Malina

Noah’s consolation (Genesis 5: 29; 9: 20)

S u m m a r y

If a symbol is to be composed of two matching parts, then the first biblical mention of the vineyard and wine is indeed symbolic (Genesis 9: 20). Its true significance is revealed as soon as one connects it with the promise expressed at Noah’s birth (Genesis 5: 29). When Lamech names his firstborn Noah, he expresses his hope that his son will bring comfort to whole humankind. This hope is fulfilled with the planting of a vineyard yielding wine, which is as a sign of the return of the rule of the human being over the renewed earth.

Key words: wine, Noah, creation, salvation

National Museum in Krakow

Between nature and culture:

The Dionysian aspect of Greek civilisation

The introduction of the cult of Dionysus, the cultivation of wine, and the habit of drinking wine (ὁ οἶνος; mixed with water – ἡ κρᾶσις) initially met with resistance from the Greeks, and this is passed on clearly through mythological stories. The fermentation process occurred naturally in grapes left on the vine,¹ but acquiring the skills necessary to prepare wine became an important factor contributing to cultural and economic de- velopment. The feeling of drunkenness, synonymous with the experience of a god in the religious context, was seen in an ambivalent light in an everyday context. It divided women and men in the symposium, and separated the familiar from strangers on cultural grounds.² It was recommended that children under the age of 18 should not drink wine, men under 30 should partake of the pleasures of the symposium moderately, and men over 40, freely.³ Despite the number of negative consequences of wine consumption,⁴ it was considered – besides water – to be one of the sacrificial as well as basic drinking liquids – it strengthened, energised, brought sleep and made life more pleasant.⁵

1  K. Dietler: Alcohol: Anthropological / Archaeological Perspectives. “Annual Review of Anthropology” 2006, Vol. 35, p. 233.

2  For example, the Scythians drank wine undiluted with water (cf. Hdt. VI 84).

3  Plato: Laws 2: 666a–b; Kunst der Schale. Kultur des Trinkens. Eds. K. Vierneisel, B. Kaeser. München 1990, pp. 210–215.

4  The texts contain mentions of wine causing weakness (Homer: Ilias 6, 264f.) and aggression (Homer:

Odyssea 16, 292f.; Aristotle: Ethica Nicomachea III 1110b 26; 1113b30).

5  Compare votive tablets from Penteskouphia (ca. 560 BCE) with images of potters enjoying wine during work (Berlin, Antikesmuseum F 811, F 616; Kunst der Schale…, p. 211, figs. 34.2, 34.3). Wine strengthened farmers during their work in the fields (Hom.: Il. 18, 541ff.), gave courage before battle

The impact of the gift of Dionysus on people is seen in various types of representations in vase painting. The Dionysian images referring to the beginning of the development of the culture, the golden age and prosperous life requiring no effort,⁶ show a primitive way of life close to nature and enjoying its gifts:⁷ “the plain flows with milk, it flows with wine, it flows with the nectar of bees.”⁸ Greek vases, however, do not show literal illustrations of literary texts. The vine bushes did not require tending, and wine flowed from fountains – this vision of paradise is shown on the cup by the Phineas Painter (530–520 BCE).⁹ The scene, however, may be localised to Naxos, where the wine fountain indicated the place of the marriage of Dionysus and Ariadne¹⁰ – on one side of the cup, on the right, there are Dionysus and Ariadne riding a chariot drawn by wild animals in the direction of the spring, where a vine bush grows. The satyr standing to the side is turned towards Dionysus, greeting him with a raised hand, while indicating the mi- raculous source with the other. Not all satyrs are subjects of Dionysus yet – one provo- catively leans towards the god while balancing on the backs of animals; others indulge in lovemaking with nymphs who have not yet given in to Dionysus’ power. On the left of the image, three of them bathe by a fountain hidden in a tangle of ivy and between two palms, which do not protect them from the curious glances of two satyrs flirtatious- ly sneaking up on them. This unique presentation shows the primordial world, which will be changed through the domestication of the satyrs and the passing of the cultural role to them, through the introduction of the customs associated with viniculture and the cult of Dionysus.

(Hom.: Il. 6, 254ff.), brought sleep (Hom.: Od. 9, 371ff., 363ff.) and comfort (Hom.: Od. 4, 196ff.), as well as pleasure and excitement during a symposium (Hom.: Od. 21, 292ff.). Excellent wine from Pramnos in Icaria, with the addition of grated goat’s cheese and flour (Hom.: Il. 11, 630), was combined into a nutri- tious kykeon.

6  Hesiod: Work and Days 109–126; Plat.: Statesman 272a–b.

7  G. Ferrari: Myth and Genre on Athenian Vases. “Classical Antiquity” 2003, Vol. 22, pp. 37–54;

K. Topper: The Imagery of the Athenian Symposion. Cambridge 2012, pp. 23–52; G. Hedreen: Ambiva- lence, Athenian Dionysiac Vase-imagery and the Discourse on Human Social Evolution. In: Hermeneutik der Bilder – Beiträge und Interpretation griechischer Vasenmalerei. Eds. S. Schmidt, J.H. Oakley. München 2009, p. 131.

8  Euripides: Bacchae 135. Translated by T.A. Buckley. London 1850. http://perseus.uchicago.

edu/perseus-cgi/citequery3.pl?dbname=GreekFeb2011&getid=1&query=Eur.%20Bacch.%20135 [accessed:

24.03.2015]

9  Würzburg, Martin von Wagner Museum L 164 (BADB 18504); v.: A. Furtwängler-K. Reichhold: Griechis- che Vasenmalerei: Auswahl hervorragender Vasenbilder. München 1903, pl. 41; T.H. Carpenter: Dionysian Imagery in Archaic Greek Art. Oxford 1986, p. 111; G.M. Hedreen: Silens in Attic Black-Figure Vase-Painting. Michigan 1992, pp. 50, 73, 77–78, 87, pl. 22.

10  Stephanos Byzantios: Naxos.

Preparation of Wine

The tamed satyrs and – less frequently – nymphs became Dionysus’ helpers in the vineyard.

In vase painting this process remains the domain of Dionysus’ companions. On an am- phora by the Amasis Painter (ca. 530 BCE),¹¹ four satyrs are occupied with the production of grape juice. This work leaves the impression of playtime – one of the satyrs is playing an aulos – and is far from the physical exertions of ordinary farmers; it brings joy through the interaction with nature and Dionysus’ gift. This representation shows a sequence of ac- tions and may constitute an example for the people to imitate: on the right, there is a satyr picking grapes from vines supported by stakes, another throws them in a basket, in which a third satyr crushes them, holding onto a vine growing above his head. The juice flows into a pithos dug into the earth, beside which stand a kantharos and a jug. On the left, a satyr is pouring water into a container of wine, showing the proper way of consuming it. On the B side of the amphora, Dionysus and the satyrs celebrate their finished work through dance: the god holds out the kantharos towards a satyr, who fills it with wine from a full goatskin. In the line above the scenes on the belly of the amphora, there are dancing satyrs and nymphs. These are examples of actions referring to the methods of cultivation (using stakes to support the vines), the processing of grapes, as well as elements of worship. On another amphora by the same painter (540 BCE),¹² Dionysus appears with a kantharos in his hand, watching over the process of pressing grapes, and a satyr dancing with a nymph.

Technically, the process of pressing grapes is different from the above-described scene, in that there is a strainer placed over the pithos, holding back the bits of pomace in the must. The god and the nymph greet each other. The painter placed a scene of tasting the juice – anticipating wine tasting and making an offering, which became a basic part of

11  Würzburg, Universität, Martin von Wagner Museum 265 (BADB 310451); v.: J.D. Beazley: The Attic Black-Figure Vase-painters. Oxford 1956, p. 151, No 22; Idem: Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Paint- ers and Attic Red-Figure Vase-Painters. Oxford 1971, p. 63, No 22; D. von Bothmer: The Amasis Painter and his World.

Malibu 1985, pl. 61, pp. 113–115, No 19; A.F. Stewart: Narrative, Genre, and Realism in the Work the Amasis Painter.

In: Papers on the Amasis Painter and his World. Malibu 1987, p. 36, fig. 10; T.H. Carpenter: Dionisian Imagery in Archaic Greek Art. Oxford 1986, p. 92, pl. 20A, 19B; A. Schöne: Der Thiasos, Eine ikonographische Untersuchung über das Gefolge des Dionysos in der attischen Vasenmalerei des 6. und 5. Jhs. v. Chr. Göteborg 1987, pl. 16 A; G.M. Hedreen:

Silens in Attic Black-Figure Vase-Painting…, pl. 29; D. Noel: Du Vin et des femmes aux leneennes. “Hephaistos” 2000, Vol. 18, p. 87, fig. 5; C. Isler-Kerényi: Civilizing Violence. Satyrs on 6th-century Greek Vases. Fribourg, Göttingen 2004, p. 67; S. Schmidt: Rhetorische Bilder auf attischen Vasen, Visuelle Kommunikation im 5. Jahrhundert v. Chr.

Berlin 2005, p. 223, fig. 114.

12  Basel Kä 420; v.: J.D. Beazley: Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Painters…, p. 65; D. von Bothmer: The Amasis Painter…, p. 50, fig. 40; T.H. Carpenter: Dionisian Imagery in Archaic Greek Art…, p. 93, pl. 20B; T.H. Carpenter, T. Mannack, M. Mendonca: Beazley Addenda. Oxford 1989², p. 43; H.R. Immerwahr:

New Wine in Ancient Wineskins. The Evidence from Attic Vases. “Hesperia“ 1992, Vol. 61, p. 129; D. Noel: Du Vin…, p. 86, fig. 4; C. Isler-Kerényi: Dionysos nella Grecia arcaica: il contributo delle immagini. Pisa–Roma 2001, p. 128f, figs. 67–68; Idem: Civilizing Violence…, p. 68.

the Dionisia and Lenaia holidays – in the centre of the composition. A cup by the Chiusi Painter from the end of the 6th century BCE (Fig. 1)¹³ shows an additional, cultural aspect of the exemplary vineyard work, that is the necessity for cooperation and division of tasks:

numerous satyrs climb the stems, collecting grapes; they are assisted by nymphs who pick the lower bunches. Other satyrs carry large baskets filled with grapes to the press, where the fruit is processed by their companions. Work in the vineyard fully absorbs the usually lazy and frivolous satyrs, although one of them sneaks underneath the press to taste the must flowing into the pithos. Evading work, a common trait of both satyrs and humans, is also seen on the amphora from the workshop of Exekias (540–520 BCE), decorated with a representation of a vineyard with a centrally positioned trunk entwined with vines, on which small satyrs play.¹⁴

Scenes of the grape harvest, symbolising the close relationship between rural and urban life, rarely show the participation of people¹⁵ in red-figure vase painting.¹⁶

13  Paris, Cabinet des Medailles, 320 (BADB 302907); v.: S. Lambrino: Corpus Vasorum Antiquorum: Paris, Bibliotheque Nationale, 2. Paris 1931, pl. 49.1–5, 50.1–4, 51.1–4; J.D. Beazley: The Attic Black-Figure…, p. 389; Idem:

Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Painters…, p. 171; T.H. Carpenter, T. Mannack, M. Mendonca:

Beazley Addenda…, p. 102; F. Lissarrague: The Aesthetics of the Greek Banquet, Images of Wine and Ritual. Prince- ton 1990, p. 16, fig. 6; G.M. Hedreen: Silens in Attic Black-Figure Vase-Painting…, pl. 28A–C; D. Noel: Du vin…, p. 92, fig. 9.

14  Boston, Museum of Fine Art 63.952 (BADB 350462); v.: J.D. Beazley: Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Painters…, p. 62, 317; H. Hoffmann: Corpus Vasorum Antiquorum: Boston, Museum of Fine Arts 1.

Boston 1973, pl. 12.3; T.H. Carpenter, T. Mannack, M. Mendonca: Beazley Addenda…, p. 41; A. Henrichs: Myth Visualized: Dionysos and His Circle in Sixth-Century Attic Vase-Painting. In: Papers on the Amasis Painter…, p. 106, fig. 8.

15  Siana cup by the Vintage Painter (ca. 550 BCE), Bochum, Ruhr Universität S 1075 (BADB 8762); v.: H. Brij- der: Siana Cups I and Komast Cups. Amsterdam 1983, pl. 48, 52A; T.H. Carpenter: Dionisian Imagery in Archaic Greek Art…, p. 92f. (C Painter); N. Kunisch: Corpus Vasorum Antiquorum: Bochum, Kunstsammlungen der Ruhr-Uni- versität 1. München 2005, pl. 48.3, 49.1–3; Amphora (ca. 540 BCE), Paris, Musée du Louvre AM 1008; v.: E. Pottier:

Corpus Vasorum Antiquorum: Musée du Louvre 4. Paris 1926, pl. 29,3, 30,3; D. von Bothmer: The Amasis Painter…, p. 117, fig. 72. V. also B.A. Sparkes: Treading the Grapes. “Bulletin Antieke Beschaving” 1976, Vol. 51, pp. 47–64.

16  Satyrs in vats: cf. column krater, Rome, Vatican 16505; v.: D. Noel: Du vin…, p. 87, fig. 2; column krater by the Orchard Painter, Bologne Museo Civico Archeologico 241 (BADB 205907); v.: J.D. Beazley: Attic Red-Fi gure Vase-Painters. Oxford 1963, p. 524.25; Idem: Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Painters…, p. 383;

G.B. Montanari: Corpus Vasorum Antiquorum: Bologna, Museo Civico 1. Roma 1958, pl. 28.1; T.H. Carpenter, T. Mannack, M. Mendonca: Beazley Addenda…, p. 254; D. Noel: Du vin…, p. 82, fig. 1; F. Lissarrague: La cite des satyres. Une anthropologie ludique (Athenes, VI^e–V^e siecle avant J.-C.). Paris 2013, p. 34, fig. 12; column krater by the Cleveland Painter, New York 41.162.10 (BADB 205792); v.: G.H. Chase, M.Z. Pease: Corpus Vasorum Antiquo- rum: Cambridge, Fogg Museum and Gallatin Collection. Cambridge 1942, pl. 57.2A; J.D. Beazley: Attic Red-Figure…, p. 516.4; Idem: Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Painters…, p. 382; B.A. Sparkes: Treading…, p. 54, n. 74, fig. 21; T.H. Carpenter, T. Mannack, M. Mendonca Beazley Addenda…, p. 253; D. Noel: Du vin…, p. 89f., fig. 7; column krater by the Leningrad Painter (BADB 206527), Lecce, Museo Provinciale 602; v.: P. Ro- manelli: Corpus Vasorum Antiquorum: Lecce, Museo Provinciale Sigismondo Castromedioano 1. Roma 1929, pl. 5.1, 6.1; J.D. Beazley: Attic Red-Figure…, p. 569.39; Idem: Paralipomena: Additions to Attic Black-Figure Vase-Painters…, p. 390; T.H. Carpenter, T. Mannack, M. Mendonca: Beazley Addenda…, p. 261; La vigna di Dionisio. Vite, vino e culti in Magna Grecia. Taranto 2010, pp. 38–39.

Men pressing grapes: column krater by the Orchard Painter (475–450 BCE), Ferrara, Museo Nazionale di Spina T254CVP (BADB 205908); v.: J.D. Beazley: The Attic Red-Figure…, p. 524.26; Idem: Paralipomena: Additions