Widok Nr 74 (2017)

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Nr 1 (74) wiosna 2017

1

KWARTALNIK NAUKOWY POŚWIĘCONY PROBLEMATYCE

EKONOMICZNEJ, PRAWNEJ I SPOŁECZNEJ

ROK XX NUMER 1 (74) WIOSNA 2017

ISSN 1506-7513

Redakcja:

Janusz Ossowski – redaktor naczelny

(dyrektor Spółdzielczego Instytutu Naukowego) prof. dr hab. Grażyna Ancyparowicz

prof. zw. dr hab. Henryk Cioch

Wiktor Kamiński

dr Tomasz Kątowski

Joanna Ossowska (sekretarz)

prof. zw. dr hab. Elżbieta Ostrowska

Krystyna Bieniewska (redakcja językowa) Andrzej Kozakowski (skład, redakcja techniczna,

szata graficzna)

Okładka: Giovanni Paolo Pannini, Widok na Forum

Romanum patrząc od strony Kapitolu

Źródło: Web Gallery of Art, Węgry (www.wga.hu)

Prenumerata roczna 220 zł, cena za jeden zeszyt 55 zł (w tym 5% VAT)

Nakład 130 egz.

Konto Wydawcy: Raiffeisen Bank 05 1750 1325 0000 0000 1303 1843

Liczba punktów do oceny parametrycznej jednostek naukowych – 5

Kwartalnik jest indeksowany w RADA PROGRAMOWA:

prof. dr hab. Adam Jedliński – przewodniczący prof. dr hab. Eugeniusz Gostomski (UG) dr Agata Czarnecka (UMK)

dr Jerzy Jankowski (KRS) dr Tomasz Michałowski (UG) dr Marek Szturo (UWM) INTERNATIONAL BOARD: dr Nasir Iqbal (Pakistan) prof. Rytis Krušinskas (Litwa) dr Olive McCarthy (Irlandia) dr Edward J. O'Boyle (USA) dr Lina Sinevičienė (Litwa)

dr Mykoła Vaschenko (Ukraina – Polska) prof. Svitłana Zapara (Ukraina)

Adres redakcji:

Spółdzielczy Instytut Naukowy G. Bierecki sp. j. ul. Władysława IV 22, 81-743 Sopot

tel. 58 550 97 50, fax 58 550 96 90

e-mail: redakcja_piw@skok.pl

piw.redakcja@gmail.com p-i-w.edu.pl sin.edu.pl

Wydawca:

P i e n i ą d z e i W i ę ź

2

Okładka: Giovanni Paolo Pannini, Widok na Forum Romanum patrząc od strony Kapitolu Źródło: Web Gallery of Art, Węgry (www.wga.hu).

Giovanni Paolo Pannini (albo: Panini) [1691–1765] – włoski architekt i malarz krajobrazów, zwłaszcza ruin budowli rzymskich. Obraz pochodzi z 1751 r., obecnie znajduje się w zbiorach prywatnych.

Spis treści

IDEE

Znaczenie doświadczenia sacrum w filozofii cywilizacji F. Konecznego, A. Toynbeego i E. Voegelina

Romuald Piekarski ... 7

Biblioteka Myśli Spółdzielczej (42): Tadeusz Zakrzewski o walce ze spółdzielniami niezwiązkowymi

Janusz Ossowski ... 20

Spółdzielnie niezwiązkowe i walka z nimi

Tadeusz Zakrzewski ... 21

PROBLEMY ZARZĄDZANIA

Dyskretny urok polityki pieniężnej w aspekcie gospodarstwa domowego

Elżbieta Ostrowska ... 59

Uwarunkowania ładu korporacyjnego na stabilność banków spółdzielczych

Marta Walczewska ... 65

Rola banków spółdzielczych na rynku usług bankowych dla rolników

Eugeniusz Gostomski, Tomasz Czuba ... 73

System Całościowej Identyfikacji w branży transportowej – działania przedsiębiorstw a oczekiwania ich klientów (cz. 2)

Dawid Szostek, Jędrzej Pyć ... 81

Specyfika prawna spółek akcyjnych zarządzających portami morskimi. Analiza na tle zasad techniki prawodawczej

Piotr Nazaruk ... 87

BADANIA – OPINIE – POGLĄDY

Zasobowe czynniki potencjału konkurencyjnego a wyniki ekonomiczne spółdzielczych kas oszczędnościowo-kredytowych

Magdalena Rajchelt ... 95

Spółdzielnia socjalna wobec zjawiska wykluczenia społecznego i finansowego

Martyna Jedlińska ... 113

Droga Korei Południowej do sukcesów gospodarczych i silnej pozycji w gospodarce światowej

Eugeniusz Gostomski, Tomasz Michałowski ... 126

P i e n i ą d z e i W i ę ź

P i e n i ą d z e i W i ę ź

4

DODATEK

Streszczenia artykułów ... 141 Twórcy i współpracownicy kwartalnika ... 145 ENGLISH SUMMARIES ... pages I–VII Wymogi edytorskie tekstów nadsyłanych do kwartalnika ... VIII

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

5

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

6

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

7

Uwagi wstępne

Problem postawiony w tytule w takim, a nie innym brzmie-niu, został właściwie wysunięty przeze mnie i proponuję oczywiście dość szczególną lekturę historiozofów, nazywanych przeze mnie filozofami cywilizacji. Należy wspomnieć, iż oni sami nie posługują się wprost pojęciem sacrum, lecz w ich wywodach znajduję wiele treści odnoszących się do tego, co tak nazywam, idąc za badaczami sacrum w wieku XX. Innymi słowy moja wypowiedź jest wynikiem kompromisu i usiłowania, by pogodzić własne widzenie omawianych zagadnień, jak i możliwie wiernie przywołać stosowne analizy oraz pojęcia Konecznego, Toynbeego i Voegelina. W tak krótkim ujęciu, jakie w tym wypadku było wymuszone przez ramy, przewidziane dla konferencji, trudno było uniknąć pewnych

2

uproszczeń i ryzykownych streszczeń . ***

Termin sacrum, świętość, ma wiele znaczeń. Wprawdzie został on wprowadzony przez Durkheima pod koniec wieku XIX, jednak święte miejsca, święty czas, święte zdarzenia i historie święte znane są od czasów, do jakich sięga ludzka pamięć. Udokumen-tował to Mircea Eliade, który w znacznym stopniu przyczynił się do rozpowszechnienia tego ekumenicznego pojęcia. Świętość – wywo-dzi się z jednej strony z pewnych wyjątkowych ludzkich przeżyć

Znaczenie doświadczenia sacrum

w filozofii cywilizacji F. Konecznego,

A. Toynbeego i E. Voegelina*

Romuald

Piekarski

* W zbliżonym kształcie tekst ten został wygłoszony jako referat na konferencji Doświadczenie sacrum w różnych cywilizacjach

i kulturach, w kontekście procesów sekularyzacji; zob. strona:

http://sacrum-w-cywilizacjach.ug.edu.pl.

„Trzy dary dane zostały światu; kto miał szczęście otrzymać choćby jeden z nich, zdobył to, co najcenniejsze na świecie. Kto zdobył mądrość – zdobył wszystko. Kto zdobył bogactwo – zdobył wszystko. Lecz kiedy tak się dzieje? Wtedy, gdy są to dary niebios, a droga do nich wiedzie przez Torę. Lecz jeśli odwaga i bogactwo pochodzą od człowieka – są niczym”

1

[Bamidbar Rabba 21] .

1
_{Z mądrości Talmudu, wybór i oprac. Sz. Datner i A. Kamińska,}

PiW, Warszawa 1988, s. 90.

2
_{A zatem pogłębiona analiza, która odtworzyłaby specyficzne}

rozumienie sacrum u naszych wybranych myślicieli, wciąż pozostaje do zrobienia.

i w tym sensie ma zawsze jakieś oparcie w ludzkim doświadczeniu. Z drugiej – reprezentuje coś nad-zwyczajnego, niekiedy wstrząsającego i w pew-nym sensie ludzi przewyższającego, potężnego, wzbudzającego grozę, a także (przeciwnie) dają-cego oparcie, wyznaczajądają-cego granice. A czymś takim jest Absolut lub raczej boskość i Bóg. Ambiwalencję doświadczenia sacrum – na przy-kładzie wyższych religii światowych - sugestywnie przebadał Rudolf Otto, opisywali je potem fenomenolodzy religii.

Doświadczenie sacrum ma swój korelat teologiczny i antropologiczny: co prawda nie wszyscy uznają tezę, iż wszelka świętość pocho-dzi – ostatecznie – od Boga lub boskości; czło-wiek zaś – wyróżniony i wyniesiony ponad inne istoty – poszukuje czegoś od siebie większego, w kim stara się odnajdywać oparcie, ale i ze strony czego [czy raczej Którego] spodziewa się wyzna-czania granic i wymierzania praw swego życia i losu.

Zgadzając się z uwagami siostry prof.

3

Zofii Zdybickiej , że termin sacrum, w pewnym zakresie, implikuje subiektywistyczną orientację filozofii pokartezjańskiej i pokantowskiej, chciał-bym zasygnalizować, że w łonie nowszej myśli

4

chrześcijańskiej termin ten także uzyskał uznanie i najwyraźniej rzeczona implikacja nie zachodzi z konieczności, gdyż można nadawać pojęciu

sac-rum i/lub sanctum znaczenie obiektywistyczne,

powracając do dawniejszych tradycji metafizycz-nych, broniąc się przed nadmiernym sekularyz-mem.

Zajmując się znaczeniem sacrum w kon-tekście ładu cywilizacyjnego, dochodzimy do przeświadczenia, że sacrum nie jest tylko odkry-ciem z zakresu etnologii, fenomenem czysto

myślowym czy elementem folkloru, ale że jest uniwersalnym doświadczeniem, cywilizacyjnym powszechnikiem, a nawet czymś o wiele więk-szym: źródłem, z którego wyłania się ład ludzkiej duszy i kultury, oraz całe mega porządki cywiliza-cyjne. Aby móc tę tezę utrzymać, trzeba uwzględ-niać obok rozmaitych form doświadczeń religij-nych, także jego namiastki i równoważniki: obok sacrum autentycznej wiary, także sacrum dzikie i niezinstytucjonalizowane, sacrum filozofii, czyli Absolut (można wymienić i prawo naturalne czy prawa człowieka). Gdyby to nie wiara – była noś-nikiem i medium doświadczenia sacrum – to, co mogłoby nim być? Chyba tylko bałwochwalstwo, i czysto ludzkie kulty zastępcze: postmetafi-zyczne (idolatryczne) substytuty epoki

postseku-5

larnej .

Na pytanie, czy w każdym człowieku zamieszkuje homo religiosus, odpowiedź brzmieć powinna – zapewne nie. Lecz możemy również zadać retoryczne pytanie: czyż istnieje człowiek – obojętnie jak ucywilizowany czy nie – całkowicie wyzbyty świadomości sacrum czy tabu, człowiek niedoświadczający misterium: tajemnicy własnej egzystencji, duchowości i rozumności?

Numinotyczne uczucie religijne „jest uczuciem, którego nie da się wyprowadzić z żad-nego inżad-nego uczucia, które się z żadżad-nego inżad-nego nie rozwinie, lecz jest uczuciem jakościowo od-rębnym, oryginalnym, jest uczuciem pierwotnym nie w znaczeniu czasowym, lecz zasadniczym”. Elementem numinosum jest także sanctus – co znaczy „ponadświatowy”, a to nie sprowadza się do kategorii czysto moralnej. Zatem człowiek nie cały mieści się w tym świecie, jego udziałem jest

6

transcendencja .

3

Z.J. Zdybicka, Bóg czy sacrum?, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin, 2007.

4
_{Zob. np. ks. T. Jelonek, Biblijne pojęcie sacrum, wyd. WAM, Kraków 2008; por. również tekst W.}

Stró-żewskiego, O możliwości sacrum w sztuce, [w:] N. Cieślińska (red.), Sacrum i sztuka, wyd. Znak, Kraków 1989.

5
_{Np. religie polityczne i herezje chrześcijaństwa w rodzaju komunizmu. Jednak należy wspomnieć, że}

za pewnym, dającym się w jakiejś mierze bronić, rozumieniem postsekularyzmu opowiadali się wybitni myśliciele współcześni, jak np. Paul Ricoeur (zob. jego Religia, ateizm i wiara, tłum. H. Bort-nowska, [w:] tegoż, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, wyd. PAX, Warszawa 1985, s. 31–57. Sam uważam za zbyt daleko posunięte ustępstwo, względem agresywnego sekularyzmu, twierdzenie, że ateizm jako taki stanowi niejako kamień probierczy i posiada moc oczyszczania wiary z przypadkowych naleciałości.

6
_{Numinosum to coś – na drodze czysto rozumowej – niepoznawalnego, to moc czy siła, która}

oddzia-ływując na człowieka, wzbudza w nim jednocześnie przerażenie i lęk, aczkolwiek zarazem może po-ciągać go, fascynować i nawet w pewien sposób zniewalać. Zob. na ten temat przede wszystkim analizy Rudolfa Otto: „Sensus numinis, odczucie boskości (…) żyje w każdej religii jako coś, co dla niej jest czymś najbardziej skrytym i bez czego nie byłaby ona w ogóle religią”. To „uczucie

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

8

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

9

Istotnym jest obecnie także pytanie: Czym, w gorszym przypadku, może być dalszy postęp sekularyzacji? Sekularyzacja to proces

7

złożony i zróżnicowany . Obok odseparowania elementów magicznych od wiary, z czym mamy do czynienia już w Starym Testamencie, a potem w protestantyzmie, występuje – z nowymi przy-pływami – od czasów Rewolucji Francuskiej jej wariant radykalny, nazywany sekularyzmem. Ma-jąc na względzie ową „nadmierną sekularyzację” odpowiemy na to pytanie krótko a obrazowo, cytując jednego z największych XX-wiecznych pisarzy chrześcijańskich:

„Ścinając drzewo i tnąc je na deski, nie widzi-my w niej driad, ani pięknych zjawisk przyrody (…) Gwiazdy utraciły [bowiem swą] boskość wraz z rozwojem astronomii, a w epoce nawo-zów sztucznych nie ma miejsc na Umierają-cego Boga. Niewątpliwie dla wielu proces ten jest jedynie stopniowym odkrywaniem, że prawdziwy świat jest inny niż się [wcześniej] spodziewaliśmy, a sprzeciwianie się [temu] (…) było zwyczajnym obskurantyzmem”. W wyniku tego jednak, zaznacza Lewis, „sta-niemy się niewolnikami i marionetkami tego, czemu oddaliśmy dusze. Człowiek ma moc traktować siebie samego jak «obiekt natural-ny», a swoje sądy wartościujące jako surowiec, który naukową (…) manipulacją można zmie-niać do woli (…); jeśli człowiek zechce trakto-wać siebie samego jak surowiec, stanie się su-rowcem, który (…) będzie kształtowany przez zwykłe popędy, czyli przez naturę za

pośred-8

nictwem swoich nieludzkich Projektantów” .

Nie chodzi o to, że człowiek i świat ludz-ki nie mają swej autonomicznej godności i mocy twórczej, bo mają. Lewis w przytoczonej książce

9

posługuje się (uogólnionym) terminem Tao , któ-ry najkrócej można określić jako prawo naturalne; jego ślady dostrzegamy nieomal we wszystkich kulturach i cywilizacjach tradycyjnych, tzn. także długo trwających. Można zapytać: Czy uznanie prawa naturalnego, naturalnego wzorca porządku w świecie i poza widzialnym wprost kosmosem, stanowi zagrożenie dla ludzkiej wolności samo-stanowienia? Uznanie jego istnienia, jak uznanie wagi doświadczenia sacrum, ma doniosłe konsek-wencje dla naszego orientowania się w zastanym świecie i dla własnej samowiedzy.

***

Niedawno w Krakowie została zorgani-zowana (przez redakcję miesięcznika „Znak”) dyskusja poświęcona przyszłości religii. Jej

10

uczestnicy (Agata Bielik-Robson ) diagnozowali, że stoimy w obliczu poważnych zagrożeń, które

11

dotyczą przede wszystkim religii „osiowych” , bardziej złożonych jak chrześcijaństwo, buddyzm czy islam, reprezentujących „sacrum słabe”, mających wymiar etyczny. Wypowiadano pogląd, iż „sacrum, pojmowane jako moc, sacrum repre-zentujące siły natury, sacrum żywiołowe – sytu-ujące się gdzieś poza dobrem i złem, zagrożone nie są, lecz same tworzą pewne zagrożenie. Prze-strzegano przed „fundamentalizacją” np. w isla-mie, „fundamentalizacją” oznaczającą negację miłości bliźniego, oznaczającą kult potęgi oraz także przemocy; te fundamentalistyczne odmiany

całkowitej zależności samego siebie zakłada uczucie całkowitej wyższości (i niedostępności), numinosum” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów

racjonal-nych, tłum. B. Kupis, Wyd. Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 67 i 38).

7
_{Zob. np. mój esej Odczarowanie świata a pytanie o przyszłość religii. Sekularyzacja jako problem filozoficzny,}

„Teologia Polityczna”,

http://www.teologiapolityczna.pl/romuald-piekarski-odczarowanie-swiata-a-pytanie-o-przyszlosc-religii-sekularyzacja-jako-problem-filozoficzny.

8

C. S. Lewis, Koniec człowieczeństwa, tłum. M. Sobolewska, Wyd. Esprit, Kraków 2013, s. 84–86.

9
_{W dawniejszych czasach prowadzono nauczanie, wyznaczone przez Tao – „normę, której sami}

nauczyciele podlegali. Nie przycinali oni ludzi do wybranego przez siebie wzoru. Przekazywali jedynie to, co sami otrzymali; wtajemniczali młodego neofitę w misterium ludzkości przerastające zarówno jego, jak i ich samych. Byli jedynie dorosłymi ptakami, które uczą latać swoje młode (op. cit., s. 75).

10
_{Zob. dokumentację dostępną w Internecie:}

https://www.youtube.com/watch?v=YOsbTxd9W4w.

11
_{Pojęcie to wprowadził Karl Jaspers – zob. np. jego O źródle i celu historii, tłum. J. Marzęcki, wyd.}

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

10

wiary być może dobitniej odpowiadają na niepokojące pytania o przynależność i tożsamość

12

człowieka współczesnego. Ks. Dukaj mówił o lęku przed tego rodzaju „mocnym sacrum” (czy pseudosacrum), jakie miało być obecne np. w fa-szyzmie; dodawał jednak, iż w naszych czasach „siła zauważyła już, że moc bezsilności” także ma swoją liczącą się pozycję, a bywa ona niekiedy (w pewnych okolicznościach) nawet i silniejsza od mocy przemocy, skąd wysunięty został wniosek, że „należy odważniej być słabym”.

***

Chociaż początkowo (jeszcze w wieku XIX) badacze, antropolodzy zajmujący się do-świadczeniem sacrum i jego sensem, najczęściej mieli na względzie tzw. społeczeństwa prymityw-ne oraz elementarprymityw-ne formy religijności, nieodróż-niane od magii, to z czasem studiom poddane zostały dojrzałe formy wiary i kultu publicznego, np. w religiach światowych. Gdy dokonujemy przeglądu tych wszystkich dociekań, dojść może-my do wniosku, iż kto uznaje znaczenie sacrum, pośrednio zdaje się przyjmować, że jesteśmy w kondycji „nieuwidocznionej zależności”, zależ-ności od Całości, a to znaczy również od Kon-struktora, Absolutu i Twórcy, od boskości czy raczej od Boga, którego obecności wprawdzie

doświadczamy i czcimy, lecz którego poznawczo

13

ogarnąć nie jesteśmy w stanie .

Wbrew różnym odmianom epistemo-logii sekularno-racjonalistycznych (wbrew

scjen-14

tystycznemu pozytywizmowi) bytu nie poznaje-my w porcjach elementarnych spostrzeżeń, a bez-stronność wobec danych empirycznych

nierzad-15

ko oznacza zubożenie tychże danych . Odnosi się to również do doświadczenia sacrum. W ślad za teoretykami cywilizacji twierdzę, że udział w ja-kimś doświadczeniu sacrum jest cywilizacyjnym powszechnikiem, tzn. każda cywilizacja ma włas-ne sacrum. Swoje sacrum mają i ustroje

totalitar-16

ne, a także i demokracje .

„Istnieje – powiada Eliade – pewna świę-ta, tj. «naładowana mocą», pełna znaczenia przes-trzeń”, którą od innych rejonów wyróżnia to, iż „posiada pewną strukturę oraz trwałość, w

opo-17

zycji do niezróżnicowania i amorficzności” . Su-geruje on, że wspomniane przeżycie

zróżnicowa-18

nia przestrzeni w jakimś sensie „świat człowieka religijnego ustanawia”, porządkuje go, tworząc stałe punkty „orientacji” w człowieczej egzysten-cji. Eliade pisze o podstawowej „egzystencjalnej

19

wartości” doświadczenia sacrum . Autor zastrze-ga wszakże, że nawet i „egzystencja zdesakralizo-wana” wykazuje jeszcze pozostałości „religijnego

20

wartościowania świata” .

12
_{Inny uczestnik tej dyskusji.}

13
_{Wyraźną świadomość tego rodzaju zależności znajduję już u św. Augustyna, czy później u Josepha}

de Maistre'a.

14
_{Chodzi tu o redukcjonistyczne koncepcje poznania, w dominującym do początków XX wieku}

neopozytywizmie, neokantyzmie i podobnym nurtom w filozofii i cywilizacji Zachodu. Koncepcje te zostały mocno osłabione przez H. Bergsona, E. Husserla oraz W. Jamesa, którzy zapoczątkowali szersze pojmowanie ludzkiego poznania, następnie wzbogacane w kolejnych pokoleniach, np. w ruchu fenomenologicznym. Zob. też przypis następny.

15
_{Por. np. J.-L. Marion, Bóg bez bycia, s. 40; por. ks. Ł. Koszałka, Jean-Luc Mariona mówienie o Bogu: Idol}

i ikona, „Studia Gdańskie”, t. XXXIV, s. 218. Marion należy do tego grona młodszych

fenomeno-logów i przedstawicieli hermeneutyki, którzy radykalnie różnicują i poszerzają ujmowanie danych poznawczych, gładko (może aż nazbyt gładko) przechodząc od nauki do wiary, od filozofii do teologii.

16

Nicolas Gomez Davila „twierdzi[ł], że demokracja jest już nie tylko «politycznym faktem», lecz także religią. Jest to religia, w której miejsce Boga zajmuje człowiek” (K. Urbanek: Davila i jego

krytyka demokracji, [w:] red. C. Kalita i A. Wielomski, Krytycy demokracji, wyd. Arte Klub

Zachowaw-czo-Monarchiczny, Warszawa 2009, s. 314). Wg Davili „ludzie zachowują się tak, jakby człowiecza wola była całkowicie suwerenna i jakby człowiek mógł sam decydować o dobru i złu, prawdzie i fałszu, pięknie i brzydocie.” (s. 315).

17
_{M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, wyd. Aletheia, Warszawa 2008,}

s. 17.

18
_{Na to, co szczególnie znaczące, i to, co bez większego znaczenia.} 19
_{M. Eliade, Sacrum…, op. cit., s. 19.}

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

11

***

Jest rzeczą ciekawą, że trzej (nasi) tytu-łowi teoretycy cywilizacji (Koneczny, Toynbee i Voegelin) – przy wszystkich różnicach – głoszą podobne twierdzenia na temat roli sacrum w po-wstawaniu i trwaniu ładu cywilizacyjnego, w jego

21

rozmaitych odmianach . Wszyscy trzej twierdzili, że w ludzkich dziejach da się wykrywać ład, po-rządek i celowość. Mają one charakter podmioto-wo-teleologiczny. Człowiek ma udział w wolności i sięga ku wyższej rzeczywistości ducha. Ema-nacją tego ducha są cywilizacje oraz ich dzieje. Nie ma przepaści między filozofią a teologią, wiarą i rozumem.

I Koneczny, i Toynbee, i Eric Voegelin w swych porównawczych badaniach nad cywili-zacjami doszli do zbieżnych wniosków, które można wyrazić krótko:

· „Wejść z tą Boską realnością w styczność i żyć nią w harmonii – oto naczelna idea przyświe-cająca historycznemu istnieniu człowieka” . 22 „Dopiero duchowość typu sakralnego, jako ludzka podmiotowość odniesiona do nie-wyczerpalnego Boskiego absolutu, mogła [i wciąż może] ocalić progresywność ludzkich dziejów jako całości” . 23

· Nie ma przepaści między historią a teologią dziejów, nauką a wiarą i sferą, gdzie to się ujawnia być może najlepiej, jest los cywilizacji – długotrwałych mega organizmów, we wnętrzu których żyjemy.

Podobnie krytycznie oceniali oni dzie-dzictwo Oświecenia. Zsekularyzowany projekt Oświecenia miał swe zalety i osiągnięcia, lecz wizja społeczeństwa postsekularnego jest raczej

24

groźną utopią , tak samo jak wizja człowieka cał-kowicie autonomicznego. Dlatego doświadcze-nie sacrum może być przeobrażane, lecz próby jego wyrugowania mają złowrogie skutki: nazizm, komunizm, prześladowania chrześcijan.

Kult zbiorowości (plemienia, narodu), państwa, dobrobytu i techniki to – ich zdaniem – pogańskie „surogaty religijności”. Doświad-czenie sacrum przybiera rozmaite formy: szkoły filozoficzne przeobrażają się w kulty; obok uwielbienia dla natury, rozwinęły się tzw. religie wyższe. Negacje Absolutnej Realności skutkują powstawaniem idolatrii albo gnostycznych religii politycznych.

W ich opinii, którą podzielam, najwyższą jednostką analizy ludzkich społeczeństw jest cywilizacja. Wedle Toynbeego, „[g]łównym przedmiotem badań historycznych jest

społecz-ność-cywilizacja, traktowana jako samotłumacząca

się – zamykająca w sobie znaczący bieg dziejów –

25

jednostka studiów historycznych” . Także Voegelin posługiwał się w zbliżonym rozumieniu terminem cywilizacja, np. w cyklu Order and

26

History . Wymienieni autorzy przypisują

ogrom-ną wagę temu, co nazywamy tutaj doświadcze-niem sacrum i oczywiście duchowemu znaczeniu religii. Wprawdzie religia pełni niezwykle ważną rolę w każdej cywilizacji, jednak – zdaniem Ko-necznego – cywilizacje sakralne (czy sakralizacje władzy politycznej) raczej nie reprezentują naj-wyższego szczebla rozwoju Ludzkości. Nieco po-dobnie rozumował Toynbee, gdy pisał o „groźbie cywilizacyjnego skamienienia” („fossilization”).

27

Dość zbliżone Bergsonowskie wątki i przestrogi znajdujemy i u Jaspersa i Voegelina.

21
_{Zajmujemy się tutaj sacrum w szerokim i raczej podstawowym znaczeniu, zamiennym ze}

znacze-niem religijności czy religii jako takiej. Wydobycie specyfiki ujęć doświadczenia sacrum, w jakimś bardziej specyficznym, charakterystycznym dla danego autora sensie, wymagałoby skrupulatnej analizy, na jaką w tak ograniczonym, krótkim ujęciu brakuje oczywiście miejsca.

22
_{Por. Przedmowa, [w:] Arnold J. Toynbee, Studium historii. Skrót dokonany przez D. C. Somervella, tłum.}

i przedmowa J. Marzęcki, PiW, Warszawa 2000, s. 10 i nast.

23

Toynbee, Studium historii…, op. cit., s. 11.

24
_{Zob. przypis 3.}

25
_{Toynbee, Studium historii…, op. cit., s. 19.}

26
_{Zob. np. przełożony tom pt. Świat polis, tłum. M.J. Czarnecki, „Teologia Polityczna”, Warszawa}

2014. Por. również Uwagi wstępne, do tej książki –

http://www.teologiapolityczna.pl/eric-voegelin-ludzkosc-i-historia/

27
_{Zob. H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, wyd. Znak, Kraków}

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

12

28

Feliks Koneczny

Wedle Feliksa Konecznego także w

hi-29

storii możliwe jest do wykrycia istnienie ładu . Nie byłoby to możliwe, gdyby cała rzeczywistość sprowadzić dawałaby się jedynie do przyrody albo gdyby ludzki duch tworzyłby jedynie „wyższe pięt-ro porządku materialnego”. W jego ocenie duch i przyroda nie sprowadzalne są do siebie, a ponad-to istnieją dwie odrębne energie, mające swe włas-ne źródła.

O ile energia duchowa ma charakter

30

twórczy, to materialna go nie posiada . Praca mięśni przetwarza formy energii materialnej, podobnie „czyni” cała przyroda; energia ducho-wa tworzy rzeczy nowe, pomnaża przejawy du-cha, wytwarzając niekiedy nowe jakości. Autor wskazuje na ciekawą różnicę pisząc, że „ciało musi ulegać każdej na-potkanej sile, lecz duch wcale nie”. Ta względna autonomia ma stanowić warunek rozwoju umysłu oraz powstawania w nim ładu. „Całe nasze człowieczeństwo rodzi się z tego, że przechodzimy obok mnóstwa sił, nietknięci przez nie, podlegając tylko

niektó-31

rym” .

„Szczytem mechanizmu jest maszyna, lecz błąd wywołuje w mechanizmie maszyny od razu katastrofę. Maszyna jest nieomylna albo ze-psuta, niemożliwa do użytku. (…) W maszynie postęp polega na uproszczeniach. (…) Przeciw-nie w świecie ducha: postęp jest zarazem

kompli-32

kacją (…) Duch nie daje się zmechanizować,

gdyż nie powstał z rozwoju przyrody. Stąd wnio-sek, że na ziemi panuje porządek dualistyczny (…) a człowiek składa się z ciała i duszy (…) [to w] duszy każdego z nas rozstrzyga się, jakim siłom pragniemy ulegać, a które będziemy

zwal-33

czać. Posiadamy tedy wolną wolę” .

Cywilizacja to, zdaniem Konecznego, metoda ustroju życia zbiorowego; obejmuje ona zarówno dorobek materialny, jak i duchowy czło-wieka, wypracowany w ciągu dziejów. Uważał, że cywilizacje nie muszą ulegać zagładzie, ale też nie mają zapewnionego trwania. O ich istnieniu i trwałości decyduje współmierność urządzeń po-wstających w obrębie danej cywilizacji oraz ich zgodność z naturą ludzką; ich byt opiera się na ludzkim poznaniu, postępowaniu, wytwórczości i religijności. Za zaistnienie cywilizacji nie odpo-wiada sama (wzięta z osobna) religia, chociaż religia pełni niezwykle ważną rolę (mogą istnieć cywilizacje sakralne, np. żydowska, bramińska). Cywilizacje różnią się między sobą pojmowaniem czasu, rodzajem prawa (publicznego, prywat-nego), stosunkiem prawa do moralności (etyki),

34

formami zrzeszeń, jakie w nich powstają . Stosunek do Boga bywa odmienny w ro-zmaitych religiach: albo osobisty, albo gromadny, gdzie na sposób emanatystyczny istnieją ludzie i/lub instytucje upoważniane do pośredniczenia; „religia jest ze wszystkich spraw publicznych naj-bardziej publiczną”. W dziejach rozwijały się róż-ne formy życia zbiorowego w zależności od

28
_{Myśli Feliksa Konecznego poświęcamy tu relatywnie więcej uwagi przez wzgląd na fakt, iż w Polsce}

wciąż pokutuje naganne zjawisko, wskazane w przysłowiu: „cudze chwalicie, swojego nie znacie”.

29

F. Koneczny, O ład w historii, wyd. Michalineum, Warszawa-Struga 1992, s. 9. Warto przypominać, że nasz historiozof ogłosił swe podstawowe koncepcje znacznie wcześniej od prac Arnolda Spenglera, o którego teoriach wciąż się dyskutuje, podczas gdy dzieło Konecznego nadal jest zbyt słabo znane. Zob. np. rozdział Antoni Hilckman o Feliksie Konecznym [Rozwój cywilizacji według Feliksa Konecznego;

Wschód i Zachód – filozofia historii; Feliks Koneczny i porównawcza nauka o cywilizacjach].

30
_{O ład…, op. cit., s. 10. Por. jego Prawa dziejowe, wyd. Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997.} 31
_{Tamże, s. 11.}

32
_Tamże. 33
_Tamże. 34

Specyficzną formą zrzeszenia jest naród, który (we właściwym tego słowa rozumieniu) – zdaniem Konecznego – ukształtował się w pełni jedynie w cywilizacji łacińskiej, gdyż tylko ta cywilizacja wdraża człowieka do pełni życia osobowego i postrzega go jako osobę, co jest koniecznym czynnikiem do zaistnienia bytu narodowego. Jednym z prawdopodobnych powodów, dla których koncepcje Konecznego w Polsce pozostawały (i nadal pozostają) słabo znane, jest okoliczność, że naznaczono jego imię znamieniem nacjonalizmu, i promowanie go przez tzw. narodowców. To, zapoczątkowane przez ideologów komunistycznych, naznaczenie jest krzywdzące, choć trzeba przyznać, iż Koneczny sam również się do tego przyczynił, formułując niekiedy silne osądy (innych nacji czy całych cywilizacji) i dając wyraz własnej apologii narodu i kultury polskiej. „Oczyszczenie” naszego teoretyka cywilizacji z tych przypadkowych skojarzeń wyszłoby najpewniej na dobre jego naukowo-badawczej reputacji.

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

13

relacji do świata przyrodzonego i nadprzyrodzo-nego oraz stosunku człowiek – Bóg. Odróżniamy religie (jak potem ideologie): lokalne, plemienne

35

i uniwersalne . Struktura religii obejmuje dogma-tykę, liturgię i etykę; mamy też typologię wize-runków Boga jako Boga osobowego, Stworzy-ciela i Absolutu tożsamego z wszystkim, co istnieje (panteizm); krzyżuje się z tym podziałem opozycja kreatyzm a emanatyzm; w związku z tym wyodrębniamy [emanatystyczne] tendencje uniwersalistyczne, rozkładające się na etapy: od gnostycyzmu, przez neoplatonizm po panteizm.

Z kolei uniwersalistyczny kreatyzm

36

wyłonił z siebie cywilizacje sakralne , takie jak żydowska, podczas gdy emanatyzm stworzył

37

kastową cywilizację bramińską . Emanatyzm, w opinii Konecznego, implikuje brak odpowie-dzialności osobistej. Z kolei islam rozpięty jest pomiędzy kreatyzmem a emanatyzmem.

Cywili-38

zacje sakralne „najeżone są przepisami” i mają – wedle Konecznego – pozostawać niezdolne do wyzwalania inicjatywy, pozostawiając mało miej-sca na „wolną wolę”. Wedle Mahometa każdy krok ludzki stanowi wyraz woli boskiej, co za-kłada bezpośrednią interwencję/ingerencję Boga (w ludzkim życiu); byłaby to „determinacja z gó-ry”, implikująca fatalizm.

Terminem gromadność oznacza Ko-neczny np. przypadek społeczeństw kastowych,

39

gdzie kasta stanowi pośrednik w relacji do Boga ; co ciekawe, nawet Hindus katolickiego wyznania może uczestniczyć w cywilizacji bramińskiej przez to pośrednictwo, pociągające za sobą własnych osobistych bożków z własnej i dla własnej kasty. Inny przykład emanatyzmu cywili-zacyjnego to Chiny, gdzie nieznoszący żadnego

40

sprzeciwu cesarz reprezentuje Niebiosa .

Koneczny uważa cywilizację łacińską, z jej znaczeniem narodów, katolicyzmem oraz etyką ewangeliczną za stojącą najwyżej. Odnotowuje wszakże jej osłabienie i zagrożenia, które mają wypływać głównie z powodu

„miesza-41

nek cywilizacyjnych” , do jakich w Europie do-chodzi, czyli procesów globalizacyjnych, z ich ko-lejnymi falami sekularyzacji. Cywilizacja łacińska zasadza się na personalistycznej wizji człowieka, na obecności nauki jako wolnego i doniosłego kulturowo typu poznania oraz na istnieniu prawa naturalnego, będącego wyrazem dobra i słusz-ności. Cywilizacja ta, wedle naszego autora, po-wstała w wyniku ewangelizacyjnej misji Kościoła katolickiego, który niosąc człowiekowi Ewange-lię, jednocześnie przyniósł skarb racjonalnego poznania (naukę zrodzoną w kulturze greckiej) i ład dobra (prawo z tradycji rzymskiej). Nasz autor podkreślał, że w formowaniu się cywilizacji Zachodu nie do przecenienia jest rola Kościoła katolickiego, który we wszystkich swych

35
_{Toynbee dokonuje podobnej typologii.}

36
_{Drobiazgowo regulujące wszystkie sfery życia, łącznie z życiem codziennym; ta metoda życia}

zbiorowego „rozpływa się w drobiazgach, a pomija rzeczy ważne” (Prawa dziejowe, wyd. Antyk Mar-cin Dybowski, Komorów 1997, s. 49); np. hinduizm i prawosławie nawoływały do „niesprzeci-wiania się złu”, poniżając obecne życie jako: karę w perspektywie metempsychozy; towarzyszył temu „ideał bierności”.

37
_{Zaatakowaną potem przez (ateistyczny) buddyzm, degenerujący się znowuż do politeizmu.} 38
_{Których Koneczny nie ceni najwyżej.}

39
_{F. Koneczny, Prawo dziejowe, op. cit., s. 52.}

40
_{Modli się raz w roku, tutaj osobista modlitwa poddanego uważana była za rodzaj obrazy; skąd}

wniosek, że Chińczycy są/byli w ogóle areligijni; podobnie Żyd modli się zazwyczaj, „jako Żyd”.

41

Koneczny już we wczesnej swej książce Polska między Wschodem a Zachodem ([1927], wyd. ONION, Lublin 1996) stanowczo opierał się popularnemu do dziś poglądowi, że można pogodzić Wschód z Zachodem i że to jest misją Polski. Już wtedy uznał on, że dzieje Polski negatywnie zweryfikowały możliwość stapiania się odmiennych cywilizacji, np. turańskiej (Rosja) i łacińskiej (Polska). Autor tego dziełka tę (popularną w części inteligencji polskiej) opinię o rzekomej naszej misji zwalcza, nie za to jak (nieumiejętnie była ona) prowadzona, lecz sam zamysł uznaje za szkodliwy, albowiem tego rodzaju usiłowania wiodły do upadku, jego zdaniem, i sprawiały, że Polska „zrobiła ze siebie karykaturę cywilizacyjną” (tamże, s. 2). Koneczny podkreślał wtedy i później, że cywilizacje stabilne cechuje wewnętrzna jednorodność. I nie chodzi o jednorodność etniczną, lecz kulturową i cywili-zacyjną, dającą się opisywać przy użyciu jego koncepcji aksjologicznego pięciomianu. Należy zatem podkreślić, że Koneczny już dużo wcześniej, przed napisaniem swego najbardziej znanego dzieła

O wielości cywilizacyj, dochodził do pewnego rozpoznania różnic cywilizacyjnych istotnie

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

14

działaniach postrzegał człowieka właśnie jako

42

osobę .

Eric Voegelin

Żeby prześledzić historię genezy ładu cywilizacyjnego, trzeba studiować dzieje cywili-zacji: od wczesnych cywilizacji Bilskiego Wscho-du, Egipt, losów umowy z Bogiem ludu Izraela, przez antyczną Grecję i Rzym, cywilizacje śred-niowiecza i współczesne perypetie Wschodu i Za-chodu. Voegelin to czynił, podejmował takie stu-dia porównawcze nad cywilizacjami.

A studiując te dzieje, dochodził do innej wizji porządku historii, innej niż Kant, Hegel, Wolter, Comte, i inni luminarze Oświecenia. W odróżnieniu od nich dostrzegał narastające „odbóstwienie władzy” (co w pewnym stopniu można oceniać pozytywnie), ale i redeifikację człowieka i ludzkiego społeczeństwa, społeczeń-stwa bez sacrum i bez Boga, społeczeńspołeczeń-stwa post-sekularnego, w którym autointerpretacja

(kos-mion) doczesna i duchowa przybiera osobliwe

kształty. Mamy tu rozmaite regresywne odmiany neopogaństwa, politeizmu i materialistycznego

mono-poli-ateizmu.

Człowiek doświadcza świata przy udziale ontologicznej wyobraźni, tj. pewnego rodzaju samoświadomości: w swym wnętrzu odnajduje się i sam sobie przedstawia w otoczeniu pewnego kształtu Całości; mamy tu więc wymiar doświad-czenia metafizycznego, tworzącego ład ludzkiej duszy w korelacji z obrazem ładu kosmicznego. Człowiek pozostaje zależny od Całości, nawet i wtedy, gdy odwraca się od poszukiwania

istoto-wej wiedzy o niej. Człowiek przez swój niezwykły aparat duchowo-intelektualny dostraja się do swego otoczenia, zakorzenia się w świecie. Samo tylko ludzkie istnienie obejmuje odniesienia do boskiej podstawy. Normalnym tego wyrazem jest jakaś forma teizmu, wiary i kultu religijnego.

Wspomniana zależność nie oznacza z konieczności determinizmu i zaprzeczenia wolnej woli człowieka. Ludzie odgrywają czy przynajmniej mogą odgrywać w partnerstwie ze społeczeństwem, światem i nade wszystko Stwór-cą swe twórcze role.

Voegelin rozpoznawał w chrześcijań-stwie i u jego największych myślicieli (jak św. Augustyn) pogłębione rozpoznanie kondycji człowieka. Jest to kondycja in-between, bycia po-między: pomiędzy światem i tym, co ponadświa-towe, między materią a duchem, światem

zwierzę-43

cym i Bogiem . Owo rozpoznanie przyniosło również akceptację tejże conditio Humana. Stosun-kowo prostą pochodną tegoż była chrześcijańska wizja porządku ziemskiego oraz prawa natural-nego. Stosownie do ładu wewnętrznego ludzkiej duszy, społeczeństwo wyłania z siebie swe repre-zentacje egzystencjalne we władzach: politycznej i duchownej. Na ich czele stają przedstawiciele egzystencjalni i transcendentalni: cesarz i papież. Po jednej stronie więc państwo i jego instytucje, po drugiej Kościół i władze duchowne.

Ludzkie możliwości poznawcze są roz-legle i szerokie, łącznie z poznaniem symbolicz-nym przez sztukę i przez wiarę. Jednakże pełna prawda o tym, co istnieje, sytuuje się poza za-sięgiem ludzkiego poznania i doświadczenia. Co dotyczy pojęcia mieszanek cywilizacyjnych, to wedle Konecznego są one nietrwałe. „Każda cywili-zacja póki jest żywotną, dąży do ekspansji, toteż gdziekolwiek zetkną się z sobą dwie cywilizacje żywotne, wałczyć muszą ze sobą. Wszelka cywilizacja (…) jest zaczepna. Walka trwa, póki jedna z wałczących cywilizacji nie zostanie unicestwiona” (O ład w historii, op. cit., s. 48-49). Pozostające w konflikcie np. dwie cywilizacje, prowadzą do wymieszania, które oznacza, że ta bardziej „słabnąca przyjmuje coraz więcej składników cywilizacji o mocniejszym naporze. Jest to wprowadzanie ciała obcego we własny organizm, z czego muszą nastąpić schorzenia. Ani społeczeństwo nie może być urządzane równocześnie według rozmaitych struktur społecznych ani państwo zaprowadzić u siebie rozmaitych państwowości. Gdy zabraknie współmierności, upaść musi wszelkie zrzeszenie (…). Musi zachodzić jednolitość metody zrzeszenia” (s. 49).

42

Feliks Koneczny wydał dwie monografie poświęcone pojedynczym cywilizacjom: żydowskiej oraz bizantyjskiej. Może zaskakiwać, że tej, którą cenił najwyżej – łacińskiej – nie poświecił osobnej książki. Jednak o niej właśnie najwięcej pisał we wszystkich nieomal swych dziełach, zestawiając ją z innymi. Zob. uwagi zawarte w Przedmowie Jędrzeja Giertycha do tomu F. Konecznego, Cywilizacja

Bizantyjska (Wyd. Towarzystwa im. R. Dmowskiego, Londyn 1973, s. 7–14). Por analizy Jana

Skoczyńskiego, w jego monografii: Koneczny. Teoria cywilizacji, wyd. IFiS PAN, Warszawa 2003.

43
_{Zob. na temat tego kluczowego pojęcia uwagi Pawła Śpiewaka, w jego Przedmowie pt. Voegelina}

poszu-kiwanie Boga, [w:] Od Oświecenia do rewolucji, tłum. Ł. Pawłowski, wyd. Uniwersytetu Warszawskiego,

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

15

Ludziom nowoczesnym niełatwo się pogodzić z tym faktem, toteż nie jest zaskakujące, że ludzie tak łatwo popadają w idolatrie. Wzmagają one zazwyczaj pragnienia wewnątrzświatowe i wiodą do pościgu za ekstatycznym odczuciem sensu „tu i teraz”, będącym namiastką zbawienia i uspra-wiedliwienia.

W zależności od tego, czy wraz z nowo-żytnym rozwojem nauk kwestionowano cognitio

fidei, czy je zachowano lub na nowo

zinterpreto-wano, rozmaicie przedstawiała się kwestia sto-sunku obu władz. Stałym niebezpieczeństwem był gnostycyzm, przecenianie możliwości ludz-kiego poznania; stąd pochodziły tendencje do „przebóstwienia człowieka”, zapoznania sensu transcendencji, idole samozbawienia. Pośrednio wiodło to następnie do idei autonomii ludzkiej jednostki oraz doskonałości państwa i ludzkiej wspólnoty. Voegelin nazywa to krótko:

„imma-44

nentyzacją eschatonu” .

Tymczasem stałym atrybutem chrześci-jaństwa jest niepewność zbawienia; a ograniczona energia przemieniająca chrześcijan słabła w spo-łeczeństwach zindustrializowanego Zachodu; przygoda z chrześcijaństwem okazuje się wyma-gająca, letnia wiara bywa gorsza od gorliwego niedowiarstwa. Stąd współczesna Europa jest w znacznej mierze zsekularyzowana.

Arnold Toynbee

Toynbee twierdził, że w historii istnieją rzeczywiste regularności rozwoju cywilizacyjne-go, które trzeba badać. Czuł również ideową sym-patię dla wielu przeciwników scjentyzmu, a także uznawał realne istnienie transcendencji, czyli jakiegoś wyższego wymiaru realności, o którym mówią wszystkie główne religie świata. Wedle Toynbeego istnieją rozmaite kulty i namiastki kul-tów, nawiązujące do takiego czy innego doświad-czenia sacrum. I tak może mieć i ma miejsce absolutyzowanie ludzkiej podmiotowości i/lub ubóstwienie tzw. wspólnot parafialnych vs. eku-menicznych; parafialnych tzn. lokalnych (jak ple-mię, lud czy naród); ekumeniczne implikują kult państwa dobrobytu i techniki, co zostaje

przed-45

stawione, jako „surogat religijności” ; fałszywy

mesjanizm narodowy i jego kult ego, oznacza – u Toynbeego – „negację dobra w Bogu”.

Dziedzictwo założycieli religii wyższych oraz szkół filozoficznych podtrzymywane jest po ich śmierci; ale dziedzictwo to może także być przekształcane oraz poddawane „ubóstwieniu”, np. przez kapłanów i hierarchię kościoła. Inna możliwość to podniesienie do rangi najwyższego autorytetu Pisma Świętego, co miało miejsce w protestantyzmie oraz sikhizmie, gdzie

przyjmu-46

je się, iż „punkt szczytowy” już wystąpił .

Z filozofii tylko konfucjanizm i buddyzm hinajana uzyskały podwójny status filozofii i reli-gii. Toteż utrzymują one swą żywotność jako od-miana wiary. Miała miejsce i ma nadal rywalizacja o wyłączny przywilej bycia „odbiorcą i nosicielem unikatowego i finalnego objawienia”; oznacza to zdegradowanie innych wyznań do statusu „wiar fałszywych”, gdy pretendują one do tego samego wyróżnienia. Ze wszystkich filozofii, wyemitowa-nych przez wszystkie cywilizacje, tylko dwie utrzymują się na placu: konfucjanizm i buddyzm hinajana. Epikureizm, stoicyzm oraz legistyczna i moistyczna szkoła chińskiej filozofii już wygasły, a hinajana zapewne by nie przetrwała, gdyby nie podjęła starań w kierunku przeobrażenia się – na wzór Mahajana – z filozofii w religię.

Toynbee prześledził procesy sekulary-zacji w Europie. Decydujący cios, miał być zadany przez „odrodzenie się hellenizmu na

Zacho-47

dzie” . Posuwającej się coraz dalej sekularyzacji poświęcony został Rozdział XIV. Przy czym odnotowuje on elementy pozytywne, takie jak powstanie uniwersytetów i rozwój swobody myś-lenia. Doszło do bezprecedensowego rozwoju nauk i przyrodniczych, mechaniki i matematyki, ale i do rozpowszechnienia się „jałowych spo-rów” oraz usiłowania stworzenia „ziemskiego Raju”.

Wprowadzając u siebie elementy zseku-laryzowanej Cywilizacji Zachodu, „świat nie-za-chodni” skazywał się na uwikłanie się w

[podob-48

ny] kryzys duchowy i „duchową pustkę” . Toyn-bee wyciąga stąd wniosek, że „cywilizacje mogą istnieć bez sacrum, ale nie bezkarnie”, czyli że pociąga to za sobą pewnego typu patologię. Rodzi

44
_{https://en.wikipedia.org/wiki/Immanentize_the_eschaton .}

45
_{O stosunku historyka do religii, tłum. Józef Marzęcki, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007,}

(Historian’s Approach to Religion [1956]), s. 7.

46
_{A. O stosunku historyka…, op. cit., s. 118.} 47
_{Tamże, s. 150.}

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

16

to rozmaite „kulty zastępcze”, „widma grecko--rzymskie”, „ubóstwienie wspólnot parafial-nych”, (czyli także nacjonalizm); obok tego wi-doczne jest parcie ku imperium ekumenicznemu;

49

następuje przenoszenie lojalności . Główną przyczyną dezintegracji Cywilizacji Chrześcijań-skiego Zachodu ma być idolatria; łacińskie dzie-dzictwo jest rugowane; mamy najpierw rządy

50

Napoleona, a potem Hitlera . Ludzie marzą o „rządzie światowym” (…), „republice uczo-nych”, władztwa świeckiej Prawdy i Rozumu,

51

wraz z tzw. religią Ludzkości . Te ostatnie wątki przestrogi zostały rozwinięte w oryginalnej synte-zie, jaką dostrzegam w późniejszych publikacjach Erica Voegelina.

Odrębną kwestią jest stosunek naszych trzech historiozofów do poszczególnych cywili-zacji, religii i wyznań czy kościołów. Wypracowali oni własne kryteria osądzania ich szczebli czy poziomów. Koneczny doceniał, w pewnym zakresie, osiągnięcia cywilizacji sakralnych, lecz nie stawiał ich ponad inne, najwyżej szacując niesakralną cywilizację łacińską. Judaizm ma cechować daleko posunięta zmienność w czasie. Co do cywilizacji żydowskiej, to „podkreślał duże znaczenie uczonych w piśmie; wg niego obywa się ona bez świątyń i bez duchownych, co pochwałą – w ustach Konecznego – raczej nie jest. Wedle niego w islamie brakować ma (jakoby) metafizyki oraz wyraźnego pojęcia sacrum w ogóle; cywili-zacja islamska więc – w jego opinii – jest „mało

52

wyrafinowana duchowo” . Z kolei braminiz-mowi zarzuca nieetyczność, buddyzbraminiz-mowi (a także obu opartych nań cywilizacjom) zawinioną stag-nację, osobliwą nierównowagę w zakresie

pięcio-53

mianu . O wiele ważniejszą rolę w ewolucji kolej-nych cywilizacji przypisywał religii Izraela

Voege-lin. A znowuż Toynbee sugeruje znaczne podo-bieństwo, pod pewnym istotnym względem, po-między buddyzmem Mahajana oraz chrześci-jaństwem. Na uwagę zasługiwałoby zestawienie ich ocen doświadczenia sacrum w poszczegól-nych odmianach chrześcijaństwa.

Wedle Toynbeego, religia jako taka odgrywa wyjątkową rolę w życiu cywilizacji ludzkich. „W przeciwieństwie do nauki – powiada on – religia oferuje ludziom mapę tajemniczego świata, w którym przebudziliśmy się do świado-mości i w którym musimy przejść przez nasze życie. Jakkolwiek mapa ta jest hipoteczna, nie możemy się bez niej obejść. Jest to konieczność życiowa. Ma ona o wiele większe znaczenie praktyczne niż większość sprawdzonych i po-twierdzonych naukowych badań (…). Nauka jest również koniecznością życiową, lecz nauka nie-zbędna dla życia ma charakter elementarny. Nau-kowa obserwacja i rozumowanie były konieczne nawet dla wytwarzania najwcześniejszych narzę-dzi paleolitycznych. (…) Ogromny późniejszy postęp nauki był zbędny z punktu widzenia prze-trwania, a w istocie może zakończyć się samo-zniszczeniem ludzkości. (…) Nauka i religia nie

muszą i nie powinny popadać w konflikt. Są one dwoma uzupełniającymi się sposobami umysłowego pojmowania wszechświata, pozwalającymi nam sobie w nim radzić

54

[wyróżn. R.P.]” .

Toynbee z jednej strony przewidywał stopniowe powstawanie religii i cywilizacji uni-wersalnej, z drugiej podkreślał odrębność cywili-zacyjną: „Wydaje mi się – twierdził – że zjedno-czenie wyższych religii już zaczyna się dokonywać (…). Przybiera ono postać wzajemnej świado-mości, że każda z tych religii zawiera charakte-rystyczne dla niej i wyjątkowe wizje ostatecznej

49
_{Tamże, s. 188.} 50
_{Tamże, s. 192–3.} 51
_{Tamże, s. 191.}

52
_{Zob. J. Szczepanowski, Paradygmat cywilizacyjny jako zasadniczy element koncepcji historiozoficznych}

F. Konecznego i O. Spenglera, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych, Warszawa 2013, s. 130.

53
_{Pięciomian – inaczej quincunx – został krótko opisany przez Konecznego w niewielkiej rozmiarami}

pracy O ład w historii (wyd. Michalineum, Warszawa-Struga 1991). Czytamy tam m.in.: „Z ciała i duszy składa się człowiek, a wszystko cokolwiek jest ludzkiego, musi posiadać formę i treść, stronę zewnętrzna i wewnętrzną. Pełnia życia wymaga obydwóch, gdyż niedomaganie jednej z nich sprowadza wykolejenie całości. Istniej pięć kategorii bytu człowieczego. Na stronę wewnętrzną, duchową, składają się pojęcia dobra (moralności) i prawdy (przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Na stronę cielesną, zewnętrzną, przypadają sprawy zdrowia i dobrobytu; nadto istnieje pomost od zewnątrz do wewnątrz, pojęcie piękna, wspólne ciału i duszy. Jest to quincunx człowieczy, obej-mujący wszelkie przejawy bytu, wszelkie możliwości życia ludzkiego” (s. 12–13).

54
_{A. Toynbee, D. Ikeda, Wybierz życie. Dialog o ludzkiej przyszłości, tłum. A. Chmielewski, PWN,}

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

17

rzeczywistości i ze wszystkie one są dla ludzkości cenne. (…) [a] Ponieważ istnieją różne warianty naszej wspólnej ludzkiej natury, jest rzeczą ko-rzystną, aby istniała więcej niż jedna wizja osta-tecznej rzeczywistości, pomagająca zdobyć

odro-55

binę zrozumienia” .

56

Tak więc jeszcze jedna ciekawa kwestia to diagnoza naszych myślicieli dotycząca stanu współczesnego cywilizacji Zachodu oraz przysz-łości religii. W przeciwieństwie do ówczesnych prognoz Floriana Znanieckiego, Ortegi Gasseta czy Oswalda Spenglera, Koneczny mało się tym zajmował i w zasadzie poddawał ten stan krytyce przez wzgląd na osłabienie oraz mieszanie się cy-wilizacji łacińskiej z innymi, z nią niewspółmier-nymi. Nie trzeba dodawać, że na to, co obecnie nazywamy globalizacją, miał pogląd zdecydowa-nie krytyczny. W jednym jeszcze nasi trzej filo-zofowie są w zasadzie zgodni: dalej postępująca sekularyzacja cywilizacji Europy jest zjawiskiem niepokojącym i przynosi poważne schorzenia, w dalszej zaś perspektywie może oznaczać to ka-tastrofę i jej upadek.

Na koniec zacytujemy kilka wyimków z wielce szanowanych świętych tekstów, repre-zentujących różne cywilizacje i odmiany ducho-wości, które wszakże zdają się mówić o czymś po-dobnym, dając wyraz pewnym doświadczeniom sacrum.

„Czynu, który służy ofierze, darowi i ascezie, zaniechać nie należy.

Należy go spełniać. Ofiara, dar i asceza

służą bowiem oczyszczeniu mędrców. Należy więc spełniać te uczynki,

bez przywiązania jednak i bez nadziei na ich owoc…

Ten, kto zaniechał czynu,

57

kto znajduje się w stanie sattwy ,

kto mądry jest i kto przeciął wątpliwości, nie pragnie łatwego zadania

58

ani nie ucieka przed trudnym” .

„Mistrz powiedział: Wolałbym już więcej nie mówić. Tsy-kung rzekł na to: Jeśli ty, Mistrzu, mówić nie

będziesz, cóż my, twoi uczniowie, zapiszemy dla przeszłych pokoleń?

Mistrz powiedział: Czyż Niebo coś mówi?

A jednak cztery pory roku następują we właściwej

59

kolejności i wszelakie rodzą stworzenia” .

„Sprawiedliwy jest Pan we wszystkich drogach swoich: a święty we wszystkich sprawach swoich. Blisko jest Pan wszystkim, którzy go wzywają: wszystkim, którzy go wzywają

60

w prawdzie” .

55
_{Tamże, s. 295.}

56
_{O jakiej możemy jedynie krótko tu wzmiankować.}

57
_{Sattwa lub guna satwy (dewanagari स गुण , transkrypcja sattwaguna) – guna dobroci. Efektem jej}

wpływu jest rozwijanie cechy dobroci, także osiągnięcie mądrości. Sattwa lub guna satwy (dewanagari स गुण , transkrypcja sattwaguna) – guna dobroci. Efektem jej wpływu jest rozwijanie cechy dobroci, także osiągnięcie mądrości.

58
_{Bhagawadgita, czyli Pieśń Pana, tłum. J. Sachse, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1988,}

s. 166–7.

59
_{Dialogi konfucjańskie, tłum. K. Czyżewska-Madajewicz, M. Künstler i Z. Tłumski, Zakład Narodowy}

im. Ossolińskich, Wrocław 1976, s. 174.

60
_{Psalm CXLIV, Biblia, Tom 2, tłum. Ks. D. Jakub Wujek, Wydawnictwo com. Sp. z o.o., Inowrocław}

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

18

Bibliografia: Feliks Koneczny

1. O wielości cywilizacji, Capital, Warszawa

2015[wyd. oryg. 1935].

2. Polska między Wschodem a Zachodem, wyd.

ONION, Lublin 1996 [wyd. oryg. 1927].

3. Prawa dziejowe, wyd. Antyk Marcin

Dy-bowski, Komorów 1997.

4. Rozwój moralności, Lublin 1938.

Prace pozostawione w rękopisie (i wydane pośmiertnie):

1. Cywilizacja bizantyjska, Wydawnictwa

Towarzystwa im. Romana Dmowskiego,

Londyn 1973.

2. O ład w Historii

, Londyn 1977.

3. O ład w historii, wyd. Michalineum,

War-szawa-Struga 1992.

4. Państwo w cywilizacji łacińskiej. Zasady prawa

w cywilizacji łacińskiej, Towarzystwo im.

Romana Dmowskiego, London 1981.

5. Święci w dziejach narodu polskiego, wyd.

Michalineum, Warszawa 1985.

Dostępne opracowania:

1. Maciej Giertych, Wojna w cywilizacji w

Eu-ropie, Dom Wydawniczy „Ostoja”,

Krze-szowic 2007.

2.

Antoni Hilckman o Feliksie Konecznym Roz-

(

wój cywilizacji według Feliksa Konecznego;

Wschód i Zachód – Filozofia historii Feliks

;

Koneczny i porównawcza nauka o

cywilizac-jach

), [w:]

O ład w historii

, wyd.

Michali-neum, Warszawa-Struga 1992.

3. Robert Piotrowski, Problem filozoficzny

ładu społecznego a porównawcza nauka o

cywi-lizacjach, Wyd. Akademickie Dialog,

War-szawa 2015.

4. Jan Skoczyński,

Koneczny. Teoria cywilizacji

,

Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2003.

5. Jan Szczepanowski, Paradygmat

cywiliza-cyjny jako zasadniczy element koncepcji

histo-riozoficznych F. Konecznego i O. Spenglera,

Wydział Dziennikarstwa i Nauk

Poli-tycznych, Warszawa 2013.

Arnold J. Toynbee

1. Comment

, [w:] Toynbee and History: Critical

Essay and Reviews, red. A. Montagu,

Boston 1956.

2.

Hellenizm. Dzieje cywilizacji

, tł.

Andrzej

Piskozub, Wydawnictwo Adam

Marsza-łek, Toruń 2001, 2002.

3.

O stosunku historyka do religii

, tłum. Józef

Marzęcki, [tytuł oryg.: Historian’s

Appro-ach to Religion]

, Kęty 2007 [wyd. oryg. 1956].

4. Studium historii. Skrót dokonany przez

D. C. Somervella, tłum. i przedmowa

J. Marzęcki, PiW, Warszawa 2000.

5. Arnold Toynbee, Daisaku Ikeda, Wybierz

życie. Dialog o ludzkiej przyszłości, tłum.

A. Chmielewski, wyd. PWN, Warszawa

1999 [wyd. oryg. 1976].

Dostępne opracowania:

1. Grzegorz Lewicki, Nadchodzi nowy

pro-letariat! Cywilizacja helleńska a zachodnia

według Arnolda Toynbeego

, wyd.

Ośrodek

Myśli Politycznej, Kraków 2012.

2. Piotr Skudrzyk,

Losy cywilizacji według

Arnolda J. Toynbeego. Wyd. Towarzystwo

Zachęty Kultury, Katowice 1992.

Eric Voegelin

1.

Arystoteles

, tłum. M. J. Czarnecki, wyd.

Teologia Polityczna, Warszawa 2011.

2.

Izrael i objawienie

, tłum. M.J. Czarnecki,

wyd. Teologia Polityczna, Warszawa

2014.

3.

Lud boży

, tłum. M. Umińska, wyd. Znak,

Kraków 1994.

4.

Nowa nauka polityki

, tłum. P. Śpiewak,

Warszawa 1992.

5.

Od Oświecenia do rewolucji

, tłum. Ł.

Paw-łowski, wyd. Uniwersytetu

Warszaw-skiego, Warszawa 2011.

6.

Platon

, tłum. A. Legutko-Dybowska,

Wyd. Teologia Polityczna, Warszawa

2009.

7.

Świat polis

, tłum. M.J. Czarnecki, wyd.

Teologia Polityczna, Warszawa 2014.

P i e n i ą d z e i W i ę ź

Piekarski, ZNACZENI DOŚWIADCZENIA...

Nr 1 (74) wiosna 2017

19

Opracownia:

1. M.J. Czarnecki, A. Miętek (red.), Problem

ładu politycznego. Eseje o myśli Erica

Voege-lina, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa

2010 (tu zob.: Wiliam M. Thompson,

Filozofia i medytacja. Uwagi o koncepcji Erica

Voegelina

, Bernhard W. Anderson,

Polity-ka i transcendencja. Filozoficzne i teologiczne

ujęcie Starego Testamentu u Voegelina w

kon-tekście starożytnego Bliskiego Wschodu,

Fre-derick D. Wihelmsen, Profesor Voegelin

wo-bec tradycji chrześcijańskiej oraz Thomas

Heilke, Kto jest sługą Boga? Teologia

poli-tyczna w filozofii polityki Voegelina).

2. Romuald Piekarski, Filozof i obywatel

wo-bec społeczeństwa masowego, w kontekście

na-zizmu: Jaspers i Voegelin, [w:] Cz. Piecuch,

Karl Jaspers: Człowiek w epoce przełomu,

Wyd. Naukowe UP, Kraków 2013.

3. Romuald Piekarski, Makiawelizm,

pato-logia ducha, sacrum i polityka. Eseje z filozofii

politycznej, Spółdzielczy Instytut

Nauko-wy, Sopot 2016 (tu zob. zwłaszcza:

Sacrum i polityka Uwagi o elementach teologii

.

politycznej u E. Burke’a i E. Voegelina Pato-

,

logia ducha w ujęciu Erica Voegelina. Refleksje

nad milczeniem elit w życiu publicznym w

kon-tekście pewnej diagnozy regresu cywilizacyjnego,

Wiara i rozum. Spór o status teologii

poli-tycznej u L. Straussa i E. Voegelina).

4. Paweł Śpiewak, Voegelina poszukiwanie

Boga

, [w:]

Od Oświecenia do rewolucji

, tłum.

Ł. Pawłowski, Wyd. Uniwersytetu

War-szawskiego, Warszawa 2011.

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

20

Biblioteka Myśli Spółdzielczej

(42)

Tadeusz Zakrzewski o walce

ze spółdzielniami niezwiązkowymi

W kolejnej części Biblioteki przypominamy fragmenty broszury Tadeusza Zakrzewskiego poświęconej spółdzielniom niezwiązkowym, czyli tym, które nie przynależały do żadnego z funkcjo-nujących w okresie Drugiej Rzeczypospolitej związku rewizyjnego (niektórzy nazywali takie spół-dzielnie dzikimi).

Spółdzielczość niezwiązkowa stanowiła poważny problem tak od strony organizacyjnej i licz-bowej (stanowiła bez mała połowę działających wówczas spółdzielni), gospodarczej (generowała straty i ujemny wynik finansowy), jak i od strony wizerunkowej (niskie morale, odchodzenie od zasad spółdzielczych). Podejmowano w związku z tym działania zmierzające do uzdrowienia tej sytuacji, uporządkowania stanu istniejących i działających spółdzielni oraz wykreślenia spółdzielni złych lub faktycznie niedziałających, podejmowano – zwłaszcza od 1934 r. – wysiłki zmierzające do podporząd-kowania spółdzielni właściwym związkom rewizyjnym.

W 1933 r. spółdzielni niezwiązkowych było łącznie 10 972 (w tym: 2433 spożywców, 887 mieszkaniowych i mieszkaniowo-budowlanych, 1597 kredytowych powszechnych, głównie żydow-skich banków spółdzielczych, 1412 kas Stefczyka, 307 kas pracowniczych i innych). W tej ogólnej licz-bie prawie 11 tysięcy spółdzielni ok. 2,5 tysiąca stanowiły podmioty czynne, ok. 6,5 tysiąca nieczynne oraz ok. 2 tysiące znajdujące się w likwidacji.

Walka ze spółdzielczością niezwiązkową, prowadzona przede wszystkim przez Radę Spółdzielczą, przynosiła pozytywne rezultaty. Według stanu na dzień 1 stycznia 1938 r. liczba spół-dzielni dzikich wyniosła 5697 (w tym: 1090 spożywców, 365 mieszkaniowych, 900 kredytowych po-wszechnych, 610 kas Stefczyka, 165 kas pracowniczych i innych). Łącznie spółdzielnie niezwiązkowe zrzeszały wówczas ok. 400 tys. członków.

Dla porównania, przypomnieć trzeba, że wg stanu na 1 stycznia 1938 r. działało poza spółdzielniami niezwiązkowymi – 13 741 spółdzielni związkowych (w tym: 2137 spożywców, 5597 kas kredytowych, w tym aż 3707 kas Stefczyka). W ogólnej liczbie: 7812 stanowiły spółdzielnie polskie (z czego 3640 spółdzielni kredytowych, w tym 2771 kas Stefczyka; 773 spółdzielnie żydowskie, głównie banki; 3516 spółdzielnie ukraińskie i ruskie; 759 niemieckie). Spółdzielnie związkowe zrzeszały wówczas 3,016 mln członków, w tym polskie 2,157 mln.

Sam autor przypominanego poniżej opracowania związany był ze spółdzielczością rolniczą (Zjednoczenie Spółdzielni Rolniczych w Warszawie), wykładał w Szkole Głównej Gospodarstwa Wiejskiego (gdzie prowadził ćwiczenia z rachunkowości spółdzielni rolniczych). Wydał m.in.:

– Lichwa na wsi: wyniki kwestionariusza rozesłanego do Kas Stefczyka, Wyd. Zjednoczenie Związków Spół-dzielni Rolniczych RP, Lwów (etc.) 1927;

– Ruch spółdzielczy we wsi estońskiej, Wyd. Zjednoczenie Związków Spółdzielni Rolniczych RP, Warszawa 1929;

– Jak pracują spółdzielnie rolnicze na Łotwie, Wyd. Zjednoczenie Związków Spółdzielni Rolniczych RP, Warszawa 1929.

Poniższe fragmenty przypominamy za: Tadeusz Zakrzewski, Spółdzielnie niezwiązkowe i walka z nimi, Wydawnictwo Spółdzielczego Instytutu Naukowego, Warszawa 1938.

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

Nr 1 (74) wiosna 2017

21

Spółdzielnie niezwiązkowe i walka z nimi

* Fragmenty przypominamy za: Tadeusz Zakrzewski, Spółdzielnie niezwiązkowe i walka z nimi, Wydawnictwo Spółdzielczego Instytutu Naukowego, Warszawa 1938.

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

22

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

24

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

26

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

28

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

30

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

32

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

34

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

36

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

38

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

40

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

42

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

44

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

46

P i e n i ą d z e i W i ę ź

BIBLIOTEKA MYŚLI SPÓŁDZIELCZEJ

IDEE

P i e n i ą d z e i W i ę ź

48