202
Ogrody nauk i sztuk nr 2014 (4)
Sakralizacja ciaҝa. Zwiѱzki erotyki i mistyki w poezji Bogusҝawa
Kierca
Edyta SoÙtys-Lewandowska, edyta_soltys@wp.pl Uniwersytet im. A. Mickiewicza Ul. Wieniawskiego 1, 61-712 PoznaÚ
Streszczenie
ArtykuÙ prezentuje interpretacj¿ poezji BogusÙawa Kierca w kontekïcie Þ lozoÞ cznych odniesieÚ do ciaÙa, mistycy-zmu chrzeïcħ aÚskiego i komunii, postsekularnej teorii nagoïci Georgia Agambena oraz kategorii epektasis. Wyst¿pujce w tej poezji elementy, jak „wychylanie si¿ z ciaÙa” czy erotyzacja osoby Chrystusa s transgresj przeciw schematom zachowaÚ religħ nych w celu poszukiwania nieograniczonej jednoïci z Bogiem, Ùcznie z poetyk sakralizacji ujawniaj dČenie twórczoïci B. Kierca do podkreïlania wartoïci ciaÙa i seksualnoïci w doïwiadczeniu religħ nym i moČliwoïci tego doïwiadczenia w nowoczesnoïci.
SÙowa kluczowe: wspóÙczesna poezja religħ na, sakralizacja, sacrum, mistyka, erotyzm, epektasis, postsekularyzm Sacralization of the body. The relationships between eroticism and mysticism in the poetry of BogusÙaw Kierc
Abstract
The article presents the interpretation of the poetry of BogusÙaw Kierc in the context of philosophical references to the body, Christian mysticism and Communion, Agamben’s post-secular theory of nudity and the category of epektasis. Such elements of Kierc’s poetry as ‘leaning out of one’s body’ and erotization of Christ constitute the transgression against religious behavioral paĴ erns in an aĴ empt to achieve absolute unity with God. Together with the poetics of sacralization, they reveal Kierc’s artistic aĴ empt to emphasize the importance of the body and sexuality in a religious elevation and the possibility of experiencing it in the times of modernity.
Key words: religious contemporary poety, sacralization, sacrum, mystic, erotism, epektasis, postsecularism Cielesnoï° naleČy do tych kategorii, które w nowoczesnoïci (zainicjowanej w tym kontekïcie przez Fryderyka Nietz-schego i Zygmunta Freuda) znajduj si¿ w centrum rozwaČaÚ i poddawane s nieustannym reinterpretacjom. CiaÙo jest „wehikuÙem bycia w ïwiecie”1, pisaÙ twórca fenomenologii ciaÙa Maurice Merleau-Ponty, „a mie° ciaÙo to dla Čyjcej istoty wiza° si¿ z okreïlonym ïrodowiskiem, utoČsamia° si¿ z pewnymi projektami i stale si¿ angaČowa°”2. Somatycznoï° wpi-suje si¿ równieČ w cigle aktualne polemiki o ksztaÙt modernizmu. WÙodzimierz Bolecki podkreïlaÙ, Če poza róČnymi ce-chami tej szeroko rozumianej formacji kulturowej, jak przeÙamywanie róČnego rodzaju tabu czy prowokacyjnoï°, znajduje si¿ takČe reß eksja nad podmiotowoïci, zwÙaszcza zaï uwzgl¿dnienie cielesnoïci w ksztaÙtowaniu toČsamoïci czÙowieka.3 Poza kontekstem Þ lozoÞ cznym i modernistycznym, dla których odkrycie oraz eksploracja cielesnoïci i seksualnoïci byÙo fundamentalne, ludzkie corporum stanowi równieČ waČny problem w sferze pytaÚ o sacrum i profanum. Kwestie te dotycz zarówno samego problemu przedstawiania ciaÙa, który cho°by dzi¿ki sztuce abject wkracza w coraz to nowe obszary, jak i kontekstów mówienia o nim (zwÙaszcza opozycja: naturalne-kulturowe). Z jednej strony dezawuuj one podziaÙ na sacrum i profanum, z drugiej – to w ciele, Ċródle godnoïci i toČsamoïci czÙowieka, szukaj ïladów transcendencji lub znamion sakralnoïci mu przydaj. Rodzce si¿ pytania o miejsce ciaÙa, s pytaniami natury Þ lozoÞ cznej i teologicznej. Sakralizacja (uïwi¿canie, uwznioïlanie) ciaÙa, a takČe sfer zwizanych z ludzk cielesnoïci, jest zgodna z biblħ nym przekazem (czÙowiek stworzony na obraz i podobieÚstwo Boga), a mimo to sÙabo obecna w potocznej ïwiadomoïci re-ligħ nej (dominujcy manicheizm). Zostaje ona na nowo wykorzystana przez poezj¿, która dla tego typu przedstawiania ciaÙa, szuka nie tylko uprawomocniania w kontekstach stricte religħ nych (biblħ nych, mistycznych, teologii ciaÙa), co równie skutecznie ïlady sacrum odnajduje w codziennoïci i w ludzkich doïwiadczeniach.
1 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, Warszawa 2001, s. 227. 2 TamČe.
3 W. Bolecki, Modernizm w literaturze polskiej XX wieku, [rekonesans], „Teksty Drugie” 2000, s. 4, 22-23.
DOI: 10.15503/onis2014-202-211
W czasie pracy nad tekstem autorka korzystała ze środków Narodowego Centrum Nauki
przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2012/07/N/HS2/01249
„Wychylanie si҄ z ciaҝa”
Ciekawie problematyka sakralizacji przedstawia si¿ w poezji (obÞ tej i róČnorodnej) wrocÙawskiego poety BogusÙawa Kierca. Jego twórczoï° niepokoi przedziwnym splotem erotyki i wiary. Wielkimi tematami tej poezji s: ciaÙo, erotyzm, Bóg, ukazane jako punkty styczne róČnych ludzkich doïwiadczeÚ. Zarówno ciaÙo, jak i dusza s tu erotyczne. Erotyczne, czyli, tak jak u Georgesa BaĴ aille’a czy Oktavio Paza, sprzeciwiajce si¿ zwierz¿cemu seksualizmowi4. W twórczoïci Kier-ca erotyzm staje si¿ metafor Čycia, niekiedy ekstatycznego, syccego si¿ moČliwoïci seksualnego speÙnienia, innym ra-zem ïwiadomego wÙasnych ograniczeÚ (cielesnych, spoÙecznych), ale takČe i wiary: miÙoïci do Boga spalajcej si¿ w ogniu nami¿tnoïci. Erotyzm jest tym, co w poezji autora CÙa Ùczy zarówno dusz¿, jak i ciaÙo. Oba te obszary, o fundamentalnym dla czÙowieka znaczeniu, tylko ujawniajc wzajemn zaleČnoï° umoČliwiaj wÙaïnie „bycie czÙowiekiem”. Paradoksalnie zbliČa to twórczoï° wrocÙawskiego poety do tez G. Bataille’a : „(…) doïwiadczenie erotyczne jest bliskie ïwi¿toïci. (…) oba doïwiadczenia s skrajnie intensywne. Kiedy mówi¿ o ïwi¿toïci, mam na uwadze Čycie okreïlone przez obecnoï° w nas jakiejï rzeczywistoïci ïwi¿tej, która moČe wstrzsn° nasz najgÙ¿bsz istot”5.
Bohater twórczoïci BogusÙawa Kierca, poszukujcy intymnego zjednoczenia zarówno z drugim czÙowiekiem jak i z Bogiem, „wychyla si¿ z ciaÙa”, objawiajc nieograniczon zachÙannoï° bycia, moČliw jedynie w „aktywnie zmysÙo-wym” kontakcie6. Jest to wÙaïnie owym skrajnie intensywnym doïwiadczeniem, wstrzsajcym, wytrcajcym z biegu codziennych doïwiadczeÚ, jak w wierszu Wiara7.
„Bycie poza ciaÙem” to wciČ nie doï° zaspokojona potrzeba bohaterów poezji Kierca. Wyjïcie z siebie, pewna szcze-gólna transcendencja, udowadnia, Če czÙowiek potrzebuje zmysÙowego kontaktu, potrzebuje „mojej skóry”, „myïli i wn¿trznoïci”. CaÙa ta cielesnoï° buduje opozycj¿ doïwiadczenie-wiara. O ile, jak ukazuje przywoÙany utwór, wiara jest olïnieniem, bÙogosÙawieÚstwem pewnoïci bez „niewidzenia”, o tyle kontakt z Innym wymaga uruchomienia zmysÙów. „CiaÙo jest jedyn struktur, przez któr mog¿ pozna° Innego”8. Sam Kierc komentuje to w ten sposób: „To, co nazywam wraČeniem ››wychylania si¿‹‹ z ciaÙa dotyczy tak zwanego mojego ciaÙa. Tak zwanego, bo nie wiem, jak szeroko istnieje mojoï° ciaÙa, czy zakres zmysÙowej ekspansji i przestrzeÚ myïlenia teČ jest tym moim ciaÙem. Powiedzmy, Če jest. I Če to moje styka si¿ z nie moim. Zazwyczaj dopiero to zetkni¿cie daje mu odczu° moje i nie moje, cho° to nie moje natychmiast staje si¿ moje – w moim doznaniu i pomyïleniu – na granicy zetkni¿cia. (…) twoje ciaÙo (albo, gdy mówi¿ o Tobie: Twoje), kiedy je przyjmuj¿ czy odpycham, jest wÙaïnie ograniczone przez moje ciaÙo”9.
CiaÙo zatem, nie tyle znaczy samo w sobie, ale dzi¿ki swojemu otwarciu na doïwiadczanie Innego, dzi¿ki zmysÙom i cielesnej percepcji, staje si¿ bram poznania. Std niejako kaČde doïwiadczenie cielesne jest doïwiadczeniem granicz-nym, w tym sensie, Če przekracza granice „mojoïci”, zaczynajc od ciaÙa, wkracza do ïwiadomoïci, myïlenia, staje si¿ doïwiadczeniem w peÙni egzystencjalnym. Znamienne jest to, Če w poezji Kierca istnieje silny dualizm, zarówno w prze-ciwstawianiu sobie ciaÙa i duszy, materii i ducha, jak i w podejïciu do samej Þ zycznoïci. Niezwykle bliskie jest mu z ducha platoÚskie spojrzenie na ciaÙo jako wi¿zienie duszy, tym samym deprecjonowanie i wr¿cz negowanie wartoïci wÙasnej Þ zycznoïci (z biegiem lat równieČ uzupeÙnione o kontekst starzenia si¿ ciaÙa): „dusza oblepiona obÙoconym ciaÙem”10, „obmyty z prochu/ ciaÙa/ do czystego tchnienia”11, „by mu wystrugaÙ, gdy duszyczka zbrzydÙa,/ dla mdÙego ciaÙa szczudÙa albo skrzydÙa”12. Dla ciaÙa zarezerwowane s wi¿c telluryczne epitety, silnie konotowane z biblħ nym „prochem ziemi”, przywoÙujce tym samym topos vanitas. Gdyby jednak poprzesta° jedynie na tych uwagach, nie byÙoby w poezji Kierca nic wykraczajcego ponad kilka przez wieki powielanych biblħ no-barokowych toposów. Mimo tak licznych przykÙadów na wiar¿ w dualizm cielesno-duchowego czÙowieka, twórczoï° autora CÙa naznaczona jest zarazem pewnym niedosytem wobec tych ustaleÚ. Podmiot tej poezji, uwikÙany we wÙasn cielesnoï°, seksualnoï°, ale i potrzeb¿ transcendencji, jest podmiotem, który niejako na wÙasnej „skórze” doïwiadcza niejasnoïci i „pÙynnoïci” obu tych kategorii:
4 „Erotyzm jest aktywnoïci seksualn czÙowieka o tyle, o ile róČni si¿ od aktywnoïci zwierzt. Aktywnoï° seksualna czÙowieka niekoniecz-nie musi by° erotyczna. Staje si¿ erotyczna, ilekro° przestaje by° elementarn, zwierz¿c seksualnoïci”. G. Bataille, Erotyzm, GdaÚsk 2007, s. 31.
5 G. Bataille, gwi¿toï°, erotyzm i samotnoï°, [w:] M. Janion, Z. Majchrowski (red.), Transgresje, T. 2, GdaÚsk 1982, s. 349. 6 B. Kierc, BazgroÙy dla skÙadacza modeli latajcych, Szczecin, Brzeszcze 2010, s. 16.
7 TenČe, Wiara, [w:] TenČe, Plankton, WrocÙaw 2006, s. 51.
8 M. SarniÚska-Górecka, CiaÙo jako ontyczny fundament podmiotowoïci, ToruÚ 2012, s. 184. 9 TamČe.
10 TenČe, Raz na zawsze, WrocÙaw 1997, s. 5. 11 TamČe, s. 22.
„(…) dusza (...)
która jest, jak by° powinna – tyle staÙa, ile pÙynna;
nie wiem, czy wtopione w staÙoï° duszy – w duszy pÙywa ciaÙo, czy w pÙynnoïci ciaÙa staje pÙynna dusza i udaje ciaÙo staÙe nieco bardziej
twardo niČ przeci¿tny twardziel (…)”13
W tym opartym na lingwistycznej zabawie fragmencie postawione zostaje pytanie, które Kierc stawia wielokrotnie, a mogÙoby ono brzmie°: „W którym miejscu koÚczy si¿ dusza a zaczyna ciaÙo?” Czy niedookreïlonoï° obu tych katego-rii nie wskazuje na ich wspóÙzaleČnoï°, a tym samym wÙaïciwie uniemoČliwia postawienie granicy mi¿dzy nimi? Ten paradoks zdaje si¿ by° nie do przezwyci¿Čenia, bowiem poezja Kierca wikÙa si¿ w dwie Þ lozoÞ czne tradycje, z których czerpie peÙnymi garïciami: platoÚsk i arystotelejsko-tomistyczn, wzbogacone niekiedy o myïl judaistyczn. Platonizm i opierajce si¿ na nim póĊniejsze róČne gnostyckie i manichejskie nurty chrzeïcħ aÚstwa nieortodoksyjnego, nakazujce bohaterom tej poezji „wychyla° si¿ z ciaÙa” („jakbym nie miaÙ ciaÙa/ i jakby tylko dusza nago si¿ wspinaÙa”14), traktujc je jako coï gorszego i odr¿bnego od duszy15. Natomiast Arystoteles, a póĊniej ïw. Tomasz z Akwinu, który rozwinÙ jego teori¿, twierdziÙ, Če „ciaÙo jest substancjalnym wyrazem duszy, która dopiero w nim uzyskuje konkretn rzeczywistoï°”16. Std jasne jest, Če ciaÙo stanowi pewne medium, poïredniczy w komunikacji (u Kierca dotyczy to zarówno sfery antro-pologicznej, jak i transcendentnej). Równoczeïnie dusza zaleČna jest od doznaÚ ciaÙa, realizuje si¿ w tej mierze, w jakiej wspóÙuczestniczy w cielesnym ïwiecie, biorc udziaÙ w zmysÙowej relacji mi¿dzyludzkiej17. Ten kierunek myïlenia przyj¿-Ùa teologia ciaprzyj¿-Ùa, bardzo bliska poetyckim wyobraČeniom ciaprzyj¿-Ùa w twórczoïci wrocprzyj¿-Ùawskiego poety.
Majc wi¿c do czynienia z tak skomplikowanym Þ lozoÞ cznie obrazem ciaÙa, ukuty przez samego poet¿ termin „wychy-lanie si¿ z ciaÙa” nie moČe by° jednoznaczny. W twórczoïci Kierca wydarza si¿ ono wyÙcznie w dwóch momentach: akcie seksualnym i doïwiadczeniu mistycznym. Najcz¿ïciej jednak to jedno doïwiadczenie rozpisane na nakÙadajce si¿ na siebie etiudy, jak w wierszu Jakby z ciaÙa wyleciaÙa18. JuČ w tytule, odwoÙujcym si¿ do ïredniowiecznej Skargi umierajcego, podejmuje
Kierc polemiczn gr¿ z tradycj, wskazujc na znany europejski topos duszy opuszczajcej ciaÙo19. W¿drówka duszy w utwo-rze wrocÙawskiego poety nie jest jednak spowodowana ïmierci. Funeralny topos ulega modyÞ kacji, a punktem wyjïcia staje si¿ doïwiadczenie metaÞ zyczne. CiaÙo opuszcza ïwiadomoï° bohatera lirycznego, nazwana przez niego dusz, co sugeruje religħ ny kierunek interpretacji. Dusza opuszczajca ciaÙo wyst¿puje w tej poezji w kilku wariantach: 1. jest to doïwiadczenie epifaniczne, 2. dusza wyrusza na spotkanie z Innym lub jej wyjïcie jest konsekwencj tegoČ spotkania (ekstaza), 3. jej w¿drów-ka, cho° cz¿sto koÚczy si¿ spotkaniem, ma teČ wymiar poznawczy, translokacja pozwala zmieni° punkt widzenia, 4. jest to metaforycznie przedstawiona podróČ w czasie (wspomnienia), pojawiajca si¿ nagle, w asocjacyjnym cigu, 5. jako element metaÞ zyczno-mistycznego doïwiadczenia pozwala na niezwykle intensywne przeČycia przemieniajce czÙowieka.
Jest zatem tak, odwoÙujc si¿ do G. Bataille’a, Če ciaÙo nie stanowi, jak w manicheizmie, przeciwieÚstwa duszy, ale miejsce, gdzie to, co duchowe si¿ wydarza, jest miejscem epifanii. Ta integracja (tomistyczna) powoduje, Če cho° osobno, byty te wzajemnie na siebie wpÙywaj, nie stanowic starotestamentalnej jednoïci, nie istniej teČ w rozÙczeniu. UmoČli-wia to erotyczne ciaÙo. Erotyczne, to znaczy ĊródÙowo otwarte na doïUmoČli-wiadczenie Innego20. Jednoczeïnie dziaÙa to równieČ
13 TenČe, Narcyz w siebie wpatrzon przyjemnie, [w:] TenČe, Zaskroniec, dz. cyt., s. 16 14 TamČe, s. 12.
15 J. Kosiewicz w odniesieniu do caÙego chrzeïcħ aÚstwa pisze o nurtach w teologii podwaČajcych pozytywne znaczenie ciaÙa, mówic o orientacji orÞ cko-platoÚsko-gnostyckiej; Zob. TenČe, Myïl wczesnochrzeïcijaÚska i katolicka wobec ciaÙa, Warszawa 1998, s. 18-37, 52.
16 M. Niemczuk, FilozoÞ a kultury jako Þ lozoÞ a ciaÙa rozumianego transcendentalnie, [w:] A. Kiepas, E. Struzik(red.), Terytorium i peryferia
cielesno-ïci. CiaÙo w dyskursie Þ lozoÞ cznym, Katowice 2010, s. 607.
17 TamČe.
18 B. Kierc, CÙo, WrocÙaw 2008, s. 29-30.
19 Topos duszy opuszczajcej ciaÙo zostaÙ omówiony m.in. w: J. KoĴ , „Lubo snem, lubo cieniem, lubo mar nikczemn”, [w:] TenČe, Kamienny
potok. Eseje o teatrze i pami¿ci, Kraków 1991; K. Wyka, „Dusza z ciaÙa wyleciaÙa…”, [w:] TenČe, W¿drujc po tematach, T. 2: Puïcizna, Kraków 1971;
M. CzermiÚska, Sen-ïmier°-dotkni¿cie. W zwizku z wierszem Anny KamieÚskiej „CiaÙo”, „Zeszyty Naukowe WydziaÙu Humanistycznego Uniwersy-tetu GdaÚskiego. Prace historycznoliterackie” 1989, nr 15, s. 155-166.
w drug stron¿, gdyby nie to, Če erotyczne doznania odbħ aj si¿ w duszy, nie byÙby moČliwy rozwój Čycia duchowego. Jak pisaÙ M. Merleau-Ponty „ciaÙo jest gestem, caÙoïci ïcieČek juČ wyznaczonych, wÙadz juČ ustanowionych, osigni¿tym dialektycznym podÙoČem, na którym dokonuje si¿ przybieranie wyČszej formy, a dusza jest sensem, który wÙaïnie si¿ w nim ustanawia”21. ródÙowo otwarte ciaÙo doïwiadcza Innego, a dusza nawizuje z nim po-rozumienie.
Mistyczna prowokacja
WrocÙawski poeta konsekwentnie od lat tworzy poezj¿ ukazujc w sposób bardzo dwuznaczny, niekiedy bulwersujcy i prowokujcy, zwizki erotyki i wiary (zob. np. Engels und Puppe, Wielki czwartek). Wielokrotnie narusza religħ ne i obycza-jowe tabu. Najbardziej szokujcy obraz Boga, jaki si¿ z tej twórczoïci wyÙania, to mÙody chÙopiec, nawizanie do dwunasto-letniego Chrystusa nauczajcego w ïwityni22. MÙodzieniec-Bóg ukazywany jest w poezji Kierca jednoczeïnie jako obiekt fantazji seksualnych23, ideaÙ niewinnoïci, nieïwiadomy przewodnik po cielesno-duchowych rozkoszach oraz jako Chrystu-sowe alter-ego, pierwiastek boski, którego si¿ poszukuje w sobie (Tyber z piaskiem) albo ten utracony dzieci¿co-mÙodzieÚczy witalizm, nieskr¿powany niczym, dajcy upust rodzcemu si¿ (niewinnemu) seksualnemu napi¿ciu (Jeszcze nie, RóČa).
W dwuznaczny charakter prezentowania postaci Chrystusa-ChÙopca-MÙodzieÚca wprowadza nas utwór Wszystko
przez Niego:
„Gdybym nie kochaÙ tego yda, do niczego bym si¿ nie przydaÙ; gdybym nie wielbiÙ tego ChÙopca, Planeta byÙaby mi obca; MÙodzieÚca gdybym nie pokochaÙ, sÙyszaÙbym tylko wciČ: wynocha!; gdybym M¿Čczyzny nie miÙowaÙ, próČne by byÙy moje sÙowa; gdybym Krwi nie piÙ z jego rany, nigdy bym nie byÙ zakochany; gdybym nie poznaÙ smaku CiaÙa – czego by dusza moja chciaÙa? (…)”24.
Zaskakuje w tym utworze fakt, Če szczególnie akcentowanymi atrybutami Chrystusa s: jego wyznanie, chÙopi¿co-mÙo-dzieÚczoï° i pÙe°. Gdyby traktowa° ten wiersz wyÙcznie jako dzieÙo konfesyjne (co mog potwierdza° szczególnie aluzje Eucharystyczne), gÙówn jego treïci byÙoby podkreïlenie przemieniajcej (przebóstwiajcej) i niezb¿dnej dla rozwoju ducho-wego czÙowieka miÙoïci do Chrystusa. Zastanawia jednak, Če ukazany w tym utworze ów Transcendentalny MÙodzieniec wÙaïciwie bardziej przynaleČy do sfery ziemskiej niČ religħ nej, do profanum aniČeli sacrum (mowa jest chociaČby o smaku ciaÙa). Jasne jest zatem, Če wiersz ten nastawiony jest na wywoÙanie szoku u odbiory, rzadko bowiem w tradycji chrzeïcħ aÚskiej w zwizku z miÙoïci Chrystusa podkreïla si¿ jego pÙe° i cielesnoï°. Utwór ten, podobnie jak wiele innych Kierca25, skupia si¿ na adoracji m¿skoïci, m¿skiego ciaÙa, z jawnie homoseksualn kod: „Gdybym si¿ przy Nim Boga nie baÙ,/ JakČe bym poczuÙ, Če jest z nieba?”. NakÙadajce si¿ na siebie dwa porzdki: seksualnego poČdania i nami¿tnej miÙoïci do Boga, znak rozpoznaw-czy poezji wrocÙawskiego poety, zostaj na koniec wyeksponowane. Bycie z m¿Črozpoznaw-czyzn, cho° nieakceptowane przez Boga26, to
21 M. Merleau-Ponty, Structure du comportement, ParyČ 1942, s. 226, [cyt. za:] M. SarniÚska-Górecka, dz. cyt., s. 13.
22 Wskaza° tu naleČy podkreïlane mistyczne pochodzenie tych obrazów. W poezji Kierca odnajdujemy aluzje do doïwiadczeÚ mistycz-nych mistrza Eckharta, natomiast w prozie autobiograÞ cznej uzupeÙnia je o dwie postacie: bÙogosÙawionego Henryka Suzona i Hugona von Hof-fmanstahla, którzy równieČ odwoÙuj si¿ do epifanicznej postaci mÙodego Jezusa, zob. B. Kierc, BazgroÙy…, dz. cyt., s. 21-25.
23 Zob. TenČe, Engels i Puppe, Za°mienie, [w:] TenČe, Zaskroniec, dz. cyt.; TenČe, Oïmioletni, Co z tego, Patrzenie (z Sarniej SkaÙy), [w:] TenČe, CÙo, dz. cyt.; TenČe, Czy ja umarÙem?, [w] TenČe, Plankton, dz. cyt.
24 TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 51
25 Zob. TenČe, Rozstanie, Tobiasz i anioÙ, [w:] TenČe, Raz na zawsze, dz. cyt.
26 Najciekawiej kontekst zarówno homoseksualnej (w domyïle) winy, jak i rozbuchanego seksualizmu przedstawia utwór WedÙug ïwi¿tego
Jana ([w:] TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 21), w którym podmiot wyznaje m.in. „Na co Ci moje gadanie (…)/ Ùapanie zachwytem,/ co przyzwoite, co
nieprzy-zwoite – rozpatrywanie: przyjaĊÚ czy kochanie (…)”, „sen uniewaČni dwuznacznoï° pragnienia”. Problematyka potencjalnej grzesznoïci miÙoïci do chÙopca b¿dzie w tej poezji wraca° raz po raz i silnie naznaczy próby miÙosnego (i platoÚskiego) opisu relacji mi¿dzy m¿Čczyzn i mÙodzieÚcem (chÙopcem). Zob. TenČe, Znów, [w:] TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 38.
jednak w wymiarze cielesnej bliskoïci, która dana jest przez Stwórc¿, uïwi¿ca dwoje ludzi, otwiera ich na inny wymiar spotka-nia z Bogiem. Zatem owo „bycie z nieba” m¿Čczyzny moČemy rozumie° co najmniej dwojako, w kategorii daru z siebie, waČnej w kontekïcie teologii ciaÙa Karola WojtyÙy, w której to drugi czÙowiek staje si¿ darem, dzi¿ki któremu „ja” dojrzewa do peÙnej miÙoïci oblubieÚczej. Jednoczeïnie m¿Čczyzna ten jest Bogiem, z którym mistyczne zjednoczenie nie moČe by° inaczej opisane, jak tylko za pomoc sÙownika ludzkiej erotyki. Poezja autora CÙa, dzi¿ki niezwykÙej plastycznoïci przesyconej zmysÙowoïci (szczególnie waČne s tutaj: dotyk, wzrok, smak) ukazuje, Če istniejce obok siebie i przenikajce si¿ j¿zyki mistyki i erotyki nie mieszcz si¿ w ortodoksji, poniewaČ karmic si¿ indywidualnym doïwiadczeniem i najbardziej skrywanymi pragnieniami, wymykaj si¿ j¿zykowi powszechnego kultu.
Szczególny splot j¿zyka religii i erotyki, powielany i przetwarzany wedÙug paradygmatu alegorycznych odczytaÚ
Pieïni nad Pieïniami i toposu (a takČe symbolu religħ nego) Chrystusa-OblubieÚca, niejako z natury rzeczy implikuje
wy-kroczenie. W pogaÚstwie, jak pisze G. Bataille, nieodÙcznym elementem sacrum byÙa transgresja, Ùczca to, co czyste i nie-czyste. Chrzeïcħ aÚstwo zdecydowanie odwróciÙo si¿ od nieczystoïci. „OdrzuciÙo win¿, bez której sacrum jest nieosigalne, gdyČ tylko pogwaÙcenie zakazu daje do niego dost¿p”27. Idealnie czysta religia tym samym wyrzekÙa si¿ teČ ciaÙa, walo-ryzowanego wczeïniej zdecydowanie negatywnie, wykluczajc je na dÙugi czas z horyzontu wÙasnych zainteresowaÚ. IstniaÙa jednak nisza, w której i ciaÙo i erotyka sÙuČyÙy duchowoïci – mistyka. W stosunku do tzw. normalnych praktyk religħ nych wykroczenie par excellence28.
Transgresyjny charakter erotyzmu sacrum w poezji Kierca wypÙywa z potrzeby ujawniania wszelkich mechanizmów ograniczajcych czÙowieka (normy spoÙeczno-religħ no-kulturowe), jak i obalania schematów zachowaÚ uznawanych jako religħ ne w celu poszukiwania nieograniczonej jednoïci z Bogiem. Opisy modlitwy, przeČywania sakramentów czy mi-stycznych uniesieÚ niejednokrotnie s tu wzorowane na ludzkim akcie pÙciowym, w którym podkreïlana jest, cz¿sto w doï° brutalny sposób, naruszana granica cielesnoïci, „mojoïci” („wdzieram si¿”, „wepchaÙo si¿”, „wbħ ¿”, „wtykaÙ”, „wcisnÙ”, „gwaÙcone niebo”). GwaÙtownoï°, pop¿dliwoï°, nieokieÙznanoï° instynktów s w tej poezji synonimami „peÙni Čycia”, kreatywnoïci, twórczego nieopanowania, a czÙowiek musi nauczy° si¿ z nich korzysta° tak, aby zachowujc swoj nieujarzmion zachÙannoï° bycia, jednoczeïnie nie zatraciÙ swoich aktywnoïci duchowych.
Próba wyzwolenia si¿ ze sztywnej moralnoïci jest takČe prób przywrócenia wartoïci nie tylko ciaÙu i seksualnoïci, ale odarciu ich z faÙszywej interpretacji grzechu pierworodnego. Poezja Kierca sakralizuje kontakt cielesny, w tym takČe seksualny. Majc ïwiadomoï° przemħ alnoïci ciaÙa i jego niedoskonaÙoïci, jednoczeïnie udowadnia, Če bez jego udziaÙu nie jest moČliwy rozwój, wyjïcie poza wÙasne egoistyczne doïwiadczenie. Tylko relacja z Innym, która wydarza si¿ w ciele i poprzez ciaÙo, moČe przemienia°. WaČne, Če w równej mierze dotyczy to doïwiadczeÚ mistycznych, opisywanych j¿-zykiem erotyki, jak i doïwiadczeÚ erotycznych, uwznioïlajcych, uïwi¿cajcych kochanków. Tym samym próbuje Kierc przywróci° bliskoïci Þ zycznej i nagoïci status niewinnoïci, odrze° go z patologii poczucia winy i wstydu. Odkry° i wyra-zi° pi¿kno i naturalnoï° ludzkiej intymnoïci.
NagoҲѴ ciaҝa – kenosis Boga – Ҳwi҄toҲѴ
Niemal w kaČdej chwili uniesienia, ekstazy, doïwiadczeniu epifanii bohater twórczoïci wrocÙawskiego poety jest nagi, swoje i innych obnaČenie rozumiejc wielorako – cieleïnie: „nagi, wydobyÙem si¿/ na przestrzelon ïwistem jaw¿”29, „nagi, zamknwszy juČ powieki”30, „w ciele obnaČonej Čony”31, metaforycznie: „w moich oczach, ostruganym/ do naga, do na-giego/ widzenia widzenia/ Ciebie”32, duchowo: „obnaČony z grzechów”33, „ïwi¿te nagoïci”34. Tylko b¿dc nagim, dzi¿ki swojemu cielesno-duchowemu uksztaÙtowaniu, chÙonie ïwiat i Boga caÙym sob35:
27 G. Bataille, dz. cyt., s. 119.
28 L. KoÙakowski opisuje trzy powody, dla których mistyka wizaÙa si¿ z wykroczeniem przeciwko normom KoïcioÙa: teologiczny, insty-tucjonalny i moralny. Zob. TenČe, Bóg mistyków. Eros i religia, [w:] TenČe, Jeïli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej
Þ lozoÞ i religii, Kraków 1988, s. 107-115. 29 B. Kierc, Raz na…, dz. cyt., s. 5. 30 TenČe, Plankton, dz. cyt., s. 40. 31 TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 33. 32 TenČe, Plankton, dz. cyt., s. 26 33 TenČe, Raz na…, dz. cyt., s. 27. 34 TamČe, s. 33.
„Byliïmy nadzy. Czas nie miaÙ znaczenia Ani zegarka. (…)
To ciaÙo,
Które si¿ z moim zderzyÙo w przelocie Donikd – twoje, ale jakby Chleba Ciemnego […]”36
Nagoï° zatem jest dozwolona w sytuacji intymnej. Niewystawiona na widok publiczny, jest wzajemnym obdarowy-waniem si¿, bliskoïci, ch¿ci poznania swojej Þ zycznoïci. Sytuacja zbliČenia kochanków dzi¿ki swej intymnoïci, cho° w percepcji podmiotu chce istnie° poza czasem, naznaczona jest jednak pi¿tnem ulotnoïci i przemħ ania. Wobec tego nagoï° jest tu symbolem erotycznym i kulturowym. Taka nagoï° pozwala na caÙkowite odsÙoni¿cie przed Innym. Jest wy-razem zaufania, a takČe sygnalizacj otwartoïci ciaÙa. Aby mogÙo dojï° do zbliČenia (na poziomie Þ zycznym i duchowym) ciaÙo zostaje obnaČone, demonstrujc swoj gotowoï°.
Jak pisze Giorgio Agamben, w naszej kulturze nagoï° Ùczy si¿ ïciïle z sygnatur teologiczn, odsyÙajc w pierwszej kolejnoïci do Ksi¿gi Rodzaju37. Wydarzenia w raju wiČ si¿ w jego interpretacji z ostatecznym porzuceniem moČliwo-ïci osigni¿cia czystej ĊródÙowej nagomoČliwo-ïci. RównieČ teologia wspóÙczesna podkreïla fundamentaln zmian¿, jaka zaszÙa w kontekïcie ïwiadomoïci i nagoïci, jaka zaszÙa po zerwaniu owocu: „Biblħ ny autor demonstruje ››smak‹‹ owocu z drze-wa poznania dobra i zÙa nie na przykÙadzie samotnoïci, ale na przykÙadzie nagoïci. Przed spoČyciem owocu ludzie ››Nie odczuwali wobec siebie wstydu‹‹ – nie znaczy, Če nie posiadali ïwiadomoïci wÙasnej nagoïci (…) Nagoï° im nie dokucza. Po zÙamaniu zakazu zmienia si¿ ïwiadomoï° nagoïci. Nagoï° zaczyna ciČy°”38.
Zakaz nagoïci jest zarazem niezwykle silny, jak i bywa kwestionowany39. W ponowoczesnej kulturze nadmiaru, przy-jemnoïci i konsumpcji40 coraz mniej odczuwa si¿ wykroczenie nagoïci przeciw porzdkowi spoÙecznemu. Jednak nadal nagoï° w intymnym kontakcie dozwolona, w spoÙecznym wywoÙuje konsternacj¿.
Czym jest pozbawienie ubioru w poezji Kierca? Rozumiejc je w duchu teologii interpretowanej przez G. Agambena, nagoï° w twórczoïci autora CÙa nie jest czyst nagoïci, czyli pozbawieniem zarówno ubioru w sensie Þ zycznym jak i szaty Ùaski, jak obleczeni byli Adam i Ewa41. Natura ludzka od samego pocztku jest naga, jako „naga cielesnoï°”, potencjalnie naraČona na dziaÙanie grzechu. CzÙowiek pozbawiony „nagiej cielesnoïci” zostaje otulony w raju szat Ùaski, któr straciÙ i zamieniÙ j na futro, zgodnie z tradycj przekazywan m.in. przez ïw. Hieronima, symbolizujce ïmier°. Radykalna metaÞ zyczna zmiana natury ludzkiej dokonaÙa si¿ poprzez grzech, którego konsekwencj byÙo „odkrycie cia-Ùa”, postrzeČenie wÙasnej nagoïci42. Std natura nagoïci jest w istocie wadliwa, jest wynikiem jedynie braku Ùaski. Tak rozumiana „naga cielesnoï°” przeciwstawiona moČe by° jedynie nagoïci niewinnej (juČ jednak nie ĊródÙowej), rozumianej jako szata Ùaski. I wÙaïnie do takiej nagoïci, waloryzowanej pozytywnie, niewinnej, nagoïci bez wstydu i zaČenowania, t¿skni bohater poezji Kierca. Std zapewne niejednokrotne odwoÙania do czystej niewinnej nagoïci dziecka i mÙodzieÚca43, a przez to przetransponowane na niewinn nagoï° kochanków poÙczonych czyst miÙoïci44.
Nagoï° jest symbolem istotnym dla poezji Kierca, dotyczy nie tylko ciaÙa czÙowieka, ale „ciaÙa Boga”, odwoÙujc si¿ do tajemnicy wcielenia oraz kulturowych norm prezentacji oblicza Stwórcy; potwierdza drog¿ obran przez t¿ poezj¿, która przy próbach „wychylania si¿ z ciaÙa” podkreïla wag¿ wcielenia, paradoksalnie, aÞ rmujc ïwiat, szuka innego, trwaÙego oparcia: „By móc kontemplowa° wieczne formy i uczestniczy° w istocie, trzeba przejï° przez ciaÙo. Nie ma innej drogi. W tym wÙaïnie miejscu platonizm sprzeciwia si¿ chrzeïcħ aÚskiej wizji: platoÚski Eros dČy do odcieleïnienia, podczas gdy chrzeïcħ aÚski mistycyzm jest przede wszystkim miÙoïci wcielenia i idzie za przykÙadem Chrystusa, który przyjÙ ciaÙo, Čeby nas zbawi°. Pomimo tej róČnicy obie postawy Ùczy wola zerwania ze ïwiatem i wstpienia w inny. Platonik
36 TenČe, Znów, [w:] TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 38. 37 G. Agamben, Nagoï°, Warszawa 2010, s. 67.
38 M. Grabowski, Symbol „nagoïci” w historii upadku: fragment „antropologii adekwatnej”, [w:] TenČe (red.), Wstyd i nagoï°, ToruÚ 2003, s. 231. 39 G. Bataille, Erotyzm, dz. cyt., s. 250.
40 Z. Bauman, CiaÙo i przemoc w obliczu ponowoczesnoïci, ToruÚ 1995, s. 67-109.
41 W niniejszym akapicie streszczam postsekularn interpretacj¿ nagoïci Agambena. Zob. G. Agamben, Nagoï°, dz. cyt., s. 69-76. 42 W tym miejscu Agamben powoÙuje si¿ na Teologie des Kleides Erika Petersona. TamČe, s. 69.
43 Zob. B. Kierc, Czy ja umarÙem?, [w:] TenČe, Plankton, dz. cyt., s. 40. 44 Zob. TenČe, gwit, [w:] TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 43.
wybiera drabin¿ kontemplacji; chrzeïcħ anin, miÙoï° do Boga, który – niewysÙowiona tajemnica – przyjÙ ciaÙo”45. Bóg w poezji Kierca, poza erotycznymi kontekstami bywa równieČ przedstawiany jako Bóg kenotyczny, ogoÙocony, a jego przedstawienia sprofanowane.
„JuČ si¿ skoÚczyÙo. Teraz obnaČaj oÙtarz; ïcign¿li obrus byle jak (nie s ïwiadomi tego, Če to znak innego zdarcia szat i nie zwyczaju ledwo pamitk jest). Obok oÙtarza chÙopcy zdejmuj komeČki; w czerwonych niby sutannach s, przed ObnaČonym, kardynaÙami o dzieci¿cych twarzach albo ptaszkami, które w Jego ranach zatopi dzióbki jutro, gdy caÙowa° przyjd krucyÞ ks. Lecz teraz rozmowa przy rozbieraniu jest nieokieÙznana
(w¿dzidÙem? Taktem? Czego chc¿?); szczebioc ïmiaÙo, bo nie ma Go w tabernakulum. No i co z tego? Nic. To, Če do bólu Czystego stoi wïród nich ogoÙocon”46.
W utworze tym poeta zderza ze sob prawdy teologiczne z wraČliwoïci obserwujcego, znów nakÙadajc na siebie kilka planów: liturgiczny (Msza ïwi¿ta, oÙtarz, ministranci), teologiczny (Wielki Czwartek i zapowiedĊ M¿ki, kenosis), sytuacyjny (obserwacja wydarzeÚ po liturgii), interpretacyjny (ocena „profanacyjnych” zachowaÚ). Wieloï° odniesieÚ czyni ten wiersz skondensowanym traktatem teologiczno-moralnym, a ogoÙocenie Chrystusa gÙównym polem odniesie-nia. ObnaČenie oÙtarza jest czynione bez uwagi, bez zastanowienia nad stosunkiem przedmiotów liturgicznych do prawd boskich. W interpretacji bohatera Kierca jest to akt wymierzony w samego Chrystusa, niejako powtórzenie wydarzeÚ z Wielkiego Pitku, centralnych dla katolickiej nauki o zbawieniu. Prawda o wcieleniu Chrystusa, a potem dobrowolnym ukrzyČowaniu, jest zagadnieniem, z którym teologia radzi sobie z trudem, musi bowiem zaakceptowa° fakt, Če Chrystus Syn BoČy i Chrystus-CzÙowiek jest t sam Osob, a zatem jest Bogiem, ze wszystkimi jego atrybutami, wszechmoc, wszechwiedz, doskonaÙoïci, a zarazem czÙowiekiem: cielesnym, niedoskonaÙym, cho° nie naznaczonym grzechem. Fakt wcielenia, dzi¿ki któremu Bóg staÙ si¿ tak bliski czÙowiekowi, jest jednoczeïnie Jego ogoÙoceniem, spot¿gowanym potem przez ïmier° krzyČow. Kentotyczny Chrystus jest bardzo bliski bohaterowi poezji Kierca. Bliskoï° ta skupia si¿ na podobieÚstwie ciaÙa, które tak samo odczuwa i umoČliwia bliskoï° niedost¿pn dla czÙowieka stajcego wobec bezcie-lesnej i nieogarnionej Transcendencji. Bóg ogoÙocony, to Bóg cierpicy, z którego ranami moČna zidentyÞ kowa° wÙasne cierpienie. Wreszcie to Bóg, którego poniČanie dokonuje si¿ cigle, nawet w jego emblematach47. Sacrum dotyczy tu za-równo ich warstwy materialnej – moČna je dotkn°, a tym samym podziwia°, adorowa°, albo poniČy°, wychwala° albo profanowa°, jak i warstwy znaczeniowej – teologicznych prawd, które objawia. Poruszony bohater chce si¿ zjednoczy° z ciaÙem Chrystusa, tak jak mistycy – odczuwa° i cierpie° to, co On. Jest to obraz tego rodzaju komunii, wspólnoty ciaÙ i cierpienia, który swoj kontynuacj¿ znajduje w erotykach i lirykach eucharystycznych.
Komunia ƐosÓb, ciaҝ, EucharystiaƑ
Wywrotowy charakter tej poezji bierze si¿ nie tylko z estetyki prowokacji, reinterpretacji prawd religħ nych, ale rów-nieČ z idealizmu, z t¿sknoty czÙowieka za tym, co b¿dzie odpowiadaÙo jego najskrytszym pragnieniom i wyobraČeniom, niezaleČnie od rzeczywistoïci. Sakralizujc erotyk¿, Kierc nie porzuca wiary, Če zjednoczenie jest moČliwe. G. Bataille pisze, Če to, co w erotyzmie doprowadza do skrajnej intensywnoïci, nakÙada na nas jednoczeïnie przekleÚstwo
samotno-45 O. Paz, Podwójny pÙomieÚ. MiÙoï° i erotyzm, Kraków 1996, s. 218. 46 B. Kierc, Wielki czwartek, [w:] TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 27. 47 Zob. TenČe, Wniebowstpienie, [w:] TenČe, CÙo, dz. cyt., s. 39.
ïci48. WrocÙawski poeta, wbrew teoriom francuskiego Þ lozofa, pokazuje, Če najintensywniejsze jest wÙaïnie owo nasycenie zjednoczeniem. Ten niezwykle wyidealizowany obraz kontaktu z Bogiem (i partnerem seksualnym) istnieje uchwycony przede wszystkim w momencie ekstatycznego doznania, seksualnego przekraczania bariery „ja”, a przez to wychylania si¿ ku Innemu, ku jego ciaÙu i duszy (czÙowiek), ku jego istocie (Bóg). Std takie kategorie jak „ja” i „ty”, „moje” i „nie moje”, „ciaÙo” i „dusza” wÙaïciwie zaczynaj traci° na znaczeniu, bowiem najwaČniejsze jest doznanie jednoïci.
Patos przedstawiania intymnej relacji kochanków kaČe teČ zwróci° uwag¿ na jeszcze jeden aspekt, o którym pisaÙ Prze-mysÙaw CzapliÚski – niekompletnoï° cielesnych przedstawieÚ49. Kierc uwznioïla cielesny kontakt, ujawniajc jego ograni-czonoï° i chwilowoï°, a takČe niepeÙnoï°. Szczególnie ujawniaj to te wiersze, które w estetyce wzniosÙoïci (ze szczególnie wyraĊn stylizacj biblħ n), próbuj ukaza° niekompletnoï° Þ zycznoïci i koniecznoï° dopeÙnienia przez transcendencj¿:
„ChÙopiec czytajc List ïwi¿tego PawÙa pomyliÙ sÙowo, i zamiast podČaj wyrzekÙ: poČdaj.
StaÙo mi si¿ jednym.
Kiedy wpatrujc si¿ w ni, Jaïniepani, pojÙem, Če poČdam jej tak jak podČam pod prd rwcego poČdania – ku jego ïwi¿temu ĊródÙu. W tamtych stronach”50.
PodČanie, waČne dla homo religiosus, który w swym Čyciu stara si¿ chodzi° ïcieČkami wyznaczonymi mu przez Boga, w wyniku pomyÙki (freudowskiej?) staje si¿ jego anagramem – poČdaniem, niejako rewersem chrzeïcħ aÚskiej postawy. PodČanie-poČdanie nie jest u Kierca jedynie gr sÙów, poeta zderza ze sob dwie postawy, wiernoïci i wykroczenia, opanowania i nami¿tnoïci, nakazów „IdĊ za mn!” i „Nie poČdaj!”, stabilizacji i „rwcego prdu”. I, jak to bywa w pry-watnej teologii poety, obie postawy, cho° antagonistyczne, wzajemnie si¿ dopeÙniaj, budujc janusowe oblicze czÙowieka poddanego dwóm Čyciodajnym dla niego siÙom, wÙasnej seksualnoïci i wierze. Kierc nie wybiera z pomi¿dzy nich, nie kaČe swoim bohaterom Čy° powïcigliwie, czy rezygnowa° z gorliwoïci wiary, jego poezja stanowi prób¿ radykalnego poÙczenia erotycznych i religħ nych pragnieÚ, gdyČ, cho° brzmi to obrazoburczo, one prowadz „ku ïwi¿temu ĊródÙu”. Bogdan Twardochleb prowadzi nawet dalej interpretacj¿ tego utworu: „Jednym z poj¿° kluczowych dla opisu ïwiata jest u Kierca poj¿cie poČdania. PoČdanie nie jest przy tym identyczne z pokus, bowiem rozumie° je naleČy w poÙczeniu ze sÙowem Ùaska. PoČdanie jest z przyzwolenia Boga, danym czÙowiekowi przejawem siÙy twórczej, jest dČeniem do prze-zwyci¿Čenia dychotomii ïwiata, czyli do odtworzenia jego jednoïci. Nasz ïwiat jest bowiem rozpoÙowiony, np. pomi¿dzy m¿skoï° i kobiecoï°, kultur¿ (histori¿) i natur¿, cierpienie i odkupienie, koïcióÙ (kosmos, jasnoï°) i chaos etc. PoČdanie ma charakter mistyczny. To siÙa, która znaczy tyle co ››podČanie za przewodnikiem‹‹ (…)”51.
Wiersz Te strony – tamte strony nie stanowi wi¿c apologii zwierz¿cego nieokieÙznanego seksualizmu, wr¿cz przeciwnie, wskazuje, Če poČdanie Boga i kobiety ma sw przyczyn¿ ulokowan w prawdzie o ludzkiej kondycji i wpisanych w niej dwóch trwaÙych jej komponentach: pragnieniu i braku. Próbujc je wypeÙni°, powraca Kierc do nienowoczesnego zawie-rzenia j¿zykowi czerpicemu z siÙy erotyzmu, która wypowiada brak Boga, ale nie jak pisaÙ Foucault52, Čeby oznajmi° jego ïmier°, ale brak moČliwy do wypeÙnienia.
W nasyconych seksualizmem i erotyzmem wierszach autora CÙa Bóg nie umarÙ, odczuwanie jego braku, niedopeÙnie-nia, jest siÙ nap¿dow tej poezji. To wieczne nienasycenie daje si¿ interpretowa° w kategoriach teologicznych. Epektasis, grecki termin pojawiajcy si¿ w Liïcie do Filipian53oznacza „si¿ga°, dČy°” – Ekteinozostai dodatkowo wzmocnione
tu-taj przedrostkiem epi- i tak powstaÙ czasownik – Epekteinomai, od którego pochodzi rzeczownik epektasis oznaczajcy silne, niekoÚczce si¿ dČenie54. Termin ten szczególne znaczenie odgrywaÙ w teologii Grzegorza z Nyssy, który podkreïlaÙ, Če im bardziej chcemy zbliČy° si¿ do Boga, im bardziej pragniemy go pozna°, tym bardziej staje si¿ on niepochwytny
48 G. Bataille, gwi¿toï°…, dz. cyt., s. 359.
49 P. CzapliÚski, CiaÙo i wzniosÙoï°, [w:] L. Wiïniewska (red.), Mi¿dzy sÙowem a ciaÙem, Bydgoszcz 2000, s. 164. 50 B. Kierc, Te strony – tamte strony, [w:] TenČe, Dla radoïci, Szczecin 1992, s. 29.
51 B. Twardochleb, PoČdanie ïwiata, „Nowe KsiČki” 1993, nr 7, s. 48.
52 M. Foucault, Przedmowa do transgresji, [w:] TenČe, SzaleÚstwo i literatura. Powiedziane, napisane, Warszawa 1999, s. 48. 53 Flp, 3,13.
54 K. MajdyÙo, Nieustanne dČenie – epektasis, hĴ p://majdylo.blogspot.com/2013/01/nieustanne-dazenie-epektasis.html¸ 10.10.2013. Zob. Z. Abramowiczówna (red.), SÙownik grecko-polski, T. 2, Warszawa 1958, s. 209.
i odlegÙy. Nie oznacza to, Če Bóg si¿ oddala od czÙowieka, ale jakiekolwiek poznanie Boga, dane nawet w doïwiadczeniu mistycznym, jest z gruntu niepeÙne. WÙaïciwie zamiast przybliČa° nas do Tajemnicy, oddala nas od niej. Jean Danielou tÙumaczyÙ to jako dialektyk¿ posiadania i ruchu, punktu i drogi, chociaČ s momenty udost¿pniania jakieï czstki wiedzy o Bogu (np. epifania), to przez to, Če nasza wiara jest ruchem w kierunku Boga, odsÙaniaj one nieskoÚczon przepaï° mi¿dzy tym, co dost¿pne jest naszym rozumem, a tym, czym Bóg faktycznie jest.55
RównieČ dialektycznie pisze o epektasis Bogdan Trocha, podkreïlajc, Če w tym jednym aspekcie poszukiwania i nie-nasycenia Bogiem mieszcz si¿ dwa aspekty: „wyjïcia z siebie” („wychylanie si¿ z ciaÙa” Kierca) i „wejïcia w siebie” (samopoznanie)56. W poezji wrocÙawskiego poety epektasis jest punktem dojïcia, elementem wieÚczcym nie tylko „meta-Þ zyczne gÙody”, ale wszelkie zwielokrotnione pragnienia i poČdania zapisane w tej poezji. W odpowiedzi na brak i ch¿° jego wypeÙnienia, przez kobiet¿ czy m¿Čczyzn¿, inny ïwiat-rewers ïwiata snu, czy Boga znajcego i dopowiadajcego na cielesno-duchowe pragnienia czÙowieka, tworzy Kierc poetyck teori¿ komunii – potrzeby zjednoczenia.
„Zetkn¿liïmy si¿, albo to sen o sen otarÙ si¿ ledwie, Če mogÙo ïni° o ciele ciaÙo
juČ obnaČone z tkliwych ograniczeÚ skóry i chciwie czyhajcej pÙci; prawie go nie ma
poza tym bladym odbiciem, co niczym byÙoby, gdyby nie spħ aÙo krwi Hostiami dwiema”57.
CiaÙo i pÙe° traktowane s tutaj, nie po raz pierwszy zreszt, jako ograniczenie. Z podobn sytuacj mamy do czynienia w utworze PobÙyskiwanie, gdzie pojawia si¿ wyraČenie „spÙawi° pÙe°”58, czy w utworze Za siedmioma górami, w którym czytamy: „Ciebie oddalonego o siedem/ potów, o pÙe°, o pÙot, o pÙotek”59. PÙe° jest zatem czymï wtórnym wobec ciaÙa, ale równie jak ono stygmatyzuje i naznacza. Bohater poezji Kierca nie zgadza si¿ na prymat pÙci, zwÙaszcza w kontekstach erotyczno-miÙosnych. IdeaÙem staje si¿ zatem platoÚski androgyn60 czy teČ starotestamentalny adam, jedno, które jest po-cztkiem i ĊródÙem wtórnej wieloïci. W Ksi¿dze Rodzaju w opisie stworzenia ïwiata, polisemiczny hebrajski rzeczownik adam uČyty jest w znaczeniu „czÙowiek”, czyli przedstawiciel rodzaju ludzkiego bez specyÞ kacji na pÙe°61. Jest zatem okreïleniem ĊródÙowej jednoïci, która po stworzeniu Ewy zostaÙa rozbita na dwie dopeÙniajce si¿ cz¿ïci. Androgyn-adam jest zatem wyobraČeniem Pierwotnej CaÙoïci, synonim dČenia do jednoïci, doskonaÙoïci, na wzór boskiej PeÙni. Andro-gyn-adam to czÙowiek doskonaÙy, Ùczcy w sobie dwoistoï° pÙci.
MiÙoï° androgyniczna byÙaby o tyle doskonalsza, Če dČca do zniesienia róČnicy, który raz to ukazywany jest jako przeszkoda (Inny, którego nie moČna doskonale pozna°), raz jak coï pocigajcego (Inny-kobieta zdumiewa swoj róČno-ïci, pociga, dopeÙnia; Inny – przez swoj róČnic¿ pozwala budowa° wÙasn toČsamoï°).
MiÙoï° cielesna, ludzka, dzi¿ki wymiarowi komunii osób, zjednoczenia aČ po kres, jest zapowiedzi innej, gÙ¿bszej mi-Ùoïci. CiaÙo i zjednoczenie cielesne jest ïwi¿te, bo „zwiastuje” inn miÙoï°, Boga do czÙowieka. Komunia [Ùac. communio, grec. ΎΓΑΝΑϟ΅ (koinonia)] dotyczy zarówno wymiaru wspólnotowego kochanków, wspólnego obdarowywania si¿, a idc za oryginalnym greckim ĊródÙosÙowem obecnym w Biblii, znaczy wspólne Čycie w ogóle, czy komuni¿-wspólnot¿ tworzo-n z poszczególnych grup, w tym najbardziej niezwykÙ, wytworz mi¿dzy ydami i poganami, jak i jest to odniesienie eucharystyczne – do komunii CiaÙa i Krwi Chrystusa, a takČe uczestniczenie w boskim objawieniu i samym Bogu, relacj¿
55 J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, ParyČ 1944, s. 305-307, [cyt. za:] hĴ p://www.members.shaw.ca/jgfriesen/DeÞ nitions/Epektasis. html, 10.10.2013.
56 B. Trocha, Mi¿dzy pot¿pieniem a przebóstwieniem, czyli miÙoï° w polu wartoïci, [w:] L. Wiïniewska (red.), Literatura w kr¿gu wartoïci, Bydgoszcz 2002, s. 388.
57 B. Kierc, Komunia, [w:] TenČe, Szewski PoniedziaÙek, WrocÙaw 2005, s. 21
.
58 TenČe, Plankton, dz. cyt., s. 9.59 TamČe, s. 19.
60 Ciekawe, Če sam poeta nie akceptuje androgynicznej interpretacji zróČnicowania pÙci. Zob. TenČe, BazgroÙy…, dz. cyt., s. 29-32. 61 A. Gomola, Niejednoznaczna Biblia. O tÙumaczeniu terminów polisemicznych, „Znak” 2013, nr 6 (697), s. 89.
mi¿dzy czÙowiekiem a Bogiem62. Komunia jest zatem najpeÙniejszym z moČliwych zbliČeÚ, przezwyci¿Čajca ïmier°, w wy-miarze ludzkim stanowi jedynie ideaÙ, do którego si¿ dČy, speÙniajc si¿ w wywy-miarze mistycznym. Komunia-eucharystia, cho° moČna w niej doszukiwa° si¿ analogii z mistycyzmem maÙČeÚstwa (jako antycypacja, zacztek uczty zaïlubin Baranka zapowiedzianej w Apokalipsie63), jest zjednoczeniem gÙ¿bszym niČ czysto ludzki wymiar sakramentu maÙČeÚstwa.
Komunia ciaÙ, osób i komunia z Bogiem staj si¿ zatem punktem dojïcia prywatnej teologii wrocÙawskiego poety. Obraz ciaÙa, jaki si¿ z niej wyÙania, to ciaÙo naznaczone skaz platoÚsk i manichejsk, ciaÙo, którego naleČy si¿ wyzby°, które jed-nak w kontekïcie miÙosnej komunii poddane zostaje sakralizacji (wyznaczanej przez estetyk¿ wzniosÙoïci, stylizacj¿, aluzje biblħ ne i teologiczne, znane z Pieïni nad Pieïniami przeplatanie dwóch planów rozumienia: erotycznego i biblħ nego). CiaÙo zaczyna znaczy° jako miejsce wydarzania si¿ ludzkiej miÙoïci, która jest obrazem miÙoïci Boga. Tyko zatem sacrum miÙosnego zjednoczenia moČe by° jednoczeïnie doïwiadczeniem ludzkiej niewystarczalnoïci, któr dopeÙnia mistyka, jak i obrazem zachÙannoïci bycia, nieokieÙznanej potrzeby odczuwania, nigdy nie zaspokojonej w chwilowym wymiarze Čycia ludzkiego.
Bibliografia
Teksty ĊródÙowe
[1] Kierc B., BazgroÙy dla skÙadacza modeli latajcych, Szczecin, Brzeszcze 2010. [2] Kierc B., CÙo, WrocÙaw 2008.
[3] Kierc B., Dla radoïci, Szczecin 1992. [4] Kierc B., Plankton, WrocÙaw 2006. [5] Kierc B., Raz na zawsze, WrocÙaw 1997. [6] Kierc B., Rt¿°, WrocÙaw 2010.
[7] Kierc B., Szewski poniedziaÙek, WrocÙaw 2005. [8] Kierc B., Zaskroniec, WrocÙaw 2003.
KsiČki/artykuÙy
[9] Abramowiczówna Z. (red.), SÙownik grecko-polski, T. 2, Warszawa 1958. [10] Agamben G., Nagoï°, Warszawa 2010.
[11] Bataille G., Erotyzm, GdaÚsk 2007.
[12] Bataille G., gwi¿toï°, erotyzm i samotnoï°,, [w:] Z. Janion, M. Majchrowski (red.), Transgresje, T. 2, GdaÚsk 1982. [13] Bauman Z., CiaÙo i przemoc w obliczu ponowoczesnoïci, ToruÚ 1995.
[14] Bolecki W., Modernizm w literaturze polskiej XX wieku, [rekonesans], „Teksty Drugie” 2000. [15] Bromiley G. W., The International Standard Bible Encyclopedia: A-D, Michigan 1995.
[16] CzapliÚski P., CiaÙo i wzniosÙoï°, [w:] L. Wiïniewska (red.), Mi¿dzy sÙowem a ciaÙem, Bydgoszcz 2000.
[17] CzermiÚska M., Sen-ïmier°-dotkni¿cie. W zwizku z wierszem Anny KamieÚskiej „CiaÙo”, „Zeszyty Naukowe WydziaÙu Humanistycznego Uni-wersytetu GdaÚskiego. Prace historycznoliterackie” 1989, nr 15.
[18] Danielou J., Platonisme et theologie mystique, ParyČ 1944.
[19] Foucault M., Przedmowa do transgresji, [w:] Foucault M., SzaleÚstwo i literatura. Powiedziane, napisane, Warszawa 1999. [20] Gomola A., Niejednoznaczna Biblia. O tÙumaczeniu terminów polisemicznych, „Znak” 2013, nr 6 (697).
[21] Grabowski M., Symbol „nagoïci” w historii upadku: fragment „antropologii adekwatnej”, [w:] M. Grabowski (red.), Wstyd i nagoï°, ToruÚ 2003. [22] KoÙakowski L., Bóg mistyków. Eros i religia, [w:] KoÙakowski L., Jeïli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej
Þ lozoÞ i religii, Kraków 1988.
[23] Kosiewicz J., Myïl wczesnochrzeïcijaÚska i katolicka wobec ciaÙa, Warszawa 1998.
[24] KoĴ J., „Lubo snem, lubo cieniem, lubo mar nikczemn”, [w:] KoĴ J., Kamienny potok. Eseje o teatrze i pami¿ci, Kraków 1991. [25] Matuszewski K., Georges’a Bataille’a mistyczna partuza, [w:] Matuszewski K., Georges Bataille – inwokacje zatraty, RódĊ 2006. [26] Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, Warszawa 2001.
[27] Merleau-Ponty M., Structure du comportement, ParyČ 1942.
[28] Niemczuk M., FilozoÞ a kultury jako Þ lozoÞ a ciaÙa rozumianego transcendentalnie, [w:] A. Kiepas, E. Struzik (red.), Terytorium i peryferia cielesnoïci.
CiaÙo w dyskursie Þ lozoÞ cznym, Katowice 2010.
[29] Paz O., Podwójny pÙomieÚ. MiÙoï° i erotyzm, przeÙ. Fornelski P., Kraków 1996. [30] SarniÚska-Górecka M., CiaÙo jako ontyczny fundament podmiotowoïci, ToruÚ 2012.
[31] Trocha B., Mi¿dzy pot¿pieniem a przebóstwieniem, czyli miÙoï° w polu wartoïci, [w:] L. Wiïniewska (red.) Literatura w kr¿gu wartoïci, Bydgoszcz 2002.
[32] Twardochleb B., PoČdanie ïwiata, „Nowe KsiČki” 1993, nr 7.
[33] Wyka K., „Dusza z ciaÙa wyleciaÙa…”, [w:] Wyka K., W¿drujc po tematach, T. 2: Puïcizna, Kraków 1971. Netografia
[34] MajdyÙo K., Nieustanne dČenie – epektasis, hĴ p://majdylo.blogspot.com/2013/01/nieustanne-dazenie-epektasis.html¸ 10.10.2013. [35] hĴ p://www.members.shaw.ca/jgfriesen/DeÞ nitions/Epektasis.html, 10.10.2013.
62 G. W. Bromiley, The International Standard Bible Encyclopedia: A-D, Michigan 1995, s. 752. 63 Ap 19,1.
