Widok Analiza etyczna przysięgi małżeńskiej

PAWE£ BORTKIEWICZ

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny

Analiza etyczna przysiêgi ma³¿eñskiej

An Ethical Analysis of Marriage Vows

Celem niniejszego artyku³u jest próba analizy przysiêgi ma³¿eñskiej wypo-wiadanej podczas ceremonii œwieckiej i liturgii Koœcio³a. Przysiêga jest wyrazem rozumienia ma³¿eñstwa, wyrazem tak¿e pewnego porz¹dku antropologicznego, który przywo³uj¹ sobie j¹ sk³adaj¹cy.

1. PRZYSIÊGA MA£¯EÑSKA W CEREMONII CYWILNEJ (ŒWIECKIEJ)

Przysiêga ma³¿eñska, ujmuj¹c najproœciej i najbardziej zwiêŸle, to przysiêga sk³adana podczas œlubu przez strony zawieraj¹ce ma³¿eñstwo. W Polsce, podczas sk³adania przez zarêczon¹ parê przysiêgi ma³¿eñskiej w Urzêdzie stanu cywilne-go (USC), obowi¹zuje nastêpuj¹ca formu³a: „Œwiadoma(y) praw i obowi¹zków wynikaj¹cych z za³o¿enia rodziny, uroczyœcie oœwiadczam, ¿e wstêpujê w zwi¹-zek ma³¿eñski z … (imiê Pana M³odego lub Panny M³odej) i przyrzwi¹-zekam, ¿e uczyniê wszystko aby nasze ma³¿eñstwo by³o zgodne, szczêœliwe i trwa³e”.

Warto spojrzeæ na powy¿sze s³owa przez pryzmat analizy etycznej. Pierwsze zdanie: „Œwiadoma(y) praw i obowi¹zków wynikaj¹cych z za³o¿enia rodziny” odwo³uje siê do œwiadomoœci przysiêgaj¹cego. Wydaje siê to spraw¹ oczywist¹, ale warto zauwa¿yæ, ¿e takie ujêcie wskazuje konsekwentnie na œwiadomoœæ jako Ÿród³o zobowi¹zania moralnego, Ÿród³o powinnoœci dalszych zobowi¹zañ. Ozna-cza to, ¿e skoro Ÿród³em przysiêgi jest œwiadomoœæ praw i obowi¹zków, mamy tu do czynienia z popularnym dzisiaj subiektywizmem.

Problem staje siê wiêkszy w kontekœcie wspó³czesnego kryzysu prawdy. Nie-zapomniane i niezmiennie wa¿ne pozostaj¹ s³owa b³. Jana Paw³a II:

T

EOLOGIA I

M

ORALNOή

Nikt nie mo¿e zaprzeczyæ, ¿e epoka ta jest czasem wielkiego kryzysu, a jest to na pierwszym miejscu kryzys prawdy. Kryzys prawdy – to znaczy naprzód kryzys po-jêæ. Czy bowiem pojêcia takie, jak: „mi³oœæ”, „wolnoœæ”, „dar bezinteresowny”, a nawet samo pojêcie „osoby” i w zwi¹zku z tym tak¿e „prawa osoby” – czy pojêcia takie istotnie znacz¹ to, co wyra¿aj¹? Dlatego tak wa¿na siê sta³a dla Koœcio³a i œwiata – przede wszystkim na Zachodzie – Encyklika o „blasku prawdy” (Veritas splendor). Je¿eli prawda o wolnoœci, o komunii osób w ma³¿eñstwie i rodzinie odzyska swój blask, wówczas cywilizacja mi³oœci mo¿e siê urzeczywistniaæ i mo¿na bêdzie sku-tecznie mówiæ – wraz z Soborem – o „popieraniu godnoœci ma³¿eñstwa i rodziny” (KDK nr 47)1_.

Kryzys prawdy i zwi¹zany z nim kryzys pojêæ rzutuj¹ wszak na œwiadomoœæ, zw³aszcza, ¿e ta œwiadomoœæ dzisiaj jest poddana bardzo czêsto ró¿nym formom manipulacji. Zatem s³owa: „Œwiadoma(-y) praw i obowi¹zków wynikaj¹cych z za³o¿enia rodziny” naprawdê nie znacz¹ nic konkretnego. W katalogu praw zwi¹zanych z rodzin¹ wymienia siê wszak dzisiaj na przyk³ad prawa do repro-dukcji (które uzasadniaj¹ mo¿liwoœæ sztucznego zap³odnienia in vitro) oraz do aborcji. Nazywanie karygodnego bezprawia terminem „praw ludzkich” nie bu-dzi bu-dzisiaj niejednokrotnie sprzeciwu. Lubu-dzie, którzy staj¹ na stra¿y autentycznie rozumianych praw cz³owieka, wynikaj¹cych z godnoœci osoby ludzkiej, a nie z pozytywnej woli prawodawcy (ustawodawcy), s¹ traktowani jako pozbawieni zdolnoœci tolerancji i niepoprawni politycznie. Inaczej ujmuj¹c istotê problemu: wyznanie „Œwiadoma(y) praw i obowi¹zków wynikaj¹cych z za³o¿enia rodziny” mo¿e oznaczaæ autentycznie wartoœciowy projekt ma³¿eñstwa i rodziny, ale i to samo zdanie mo¿e wyra¿aæ ca³kowit¹ destrukcjê pojêæ.

Intersuj¹ce jest tak¿e okreœlenie przedmiotu dokonywanego czynu miêdzy dwojgiem ludzi: „wstêpujê w zwi¹zek ma³¿eñski’. S³owa te sugeruj¹, ¿e w doko-nywanym akcie chodzi bardziej o charakter instytucjonalny („zwi¹zek”) ni¿ oso-bowy. Ponadto s³owo „wstêpujê” przy ca³ej swojej dynamice mo¿e sugerowaæ w sposób tak fonetyczny, jak i semantyczny pokrewne mu s³owo „wystêpujê”. Sam „zwi¹zek”, jak i charakter okreœlaj¹cy ten zwi¹zek („wst¹pienie”) wrêcz sugeruje konstytutywn¹ nietrwa³oœæ zwi¹zku.

Wreszcie, warto spojrzeæ na ostatnie zdanie wypowiadane w tej formule prawnej: „przyrzekam, ¿e uczyniê wszystko, aby nasze ma³¿eñstwo by³o zgod-ne, szczêœliwe i trwa³e”. Byæ mo¿e autor niniejszej refleksji dokonuje w tym miejscu nadinterpretacji, wydaje siê wszak¿e, ¿e istnieje pewien znacz¹cy ciê¿ar gatunkowy s³ów „przyrzekam” i „œlubujê”. S³owo „przyrzekam” wydaje siê w pewnym sensie konsekwencj¹ zaznaczonego na pocz¹tku subiektywizmu dzia-³añ. Mo¿na je zinterpretowaæ jako pragnienie i wolê uczynienia wszystkiego

w ramach w³asnych mo¿liwoœci. To mo¿e wszak¿e oznaczaæ w praktyce nierealn¹ autonomiê dzia³ania.

W istniej¹cej formule przysiêgi ma³¿eñskiej (kontraktu cywilnego) mo¿na zatem dostrzec aspekt indywidualizmu i subiektywizmu, instytucjonalizm ponad charakterem osobowym oraz zaufanie w³asnej autonomii dzia³ania.

Jeœli nawet uznaæ te aspekty przysiêgi za mankamenty, to zapewne nie decy-duj¹ one o tym, ¿e od niedawna w salach USC istnieje zwyczaj wyg³aszania poza standardowym tekstem przysiêgi w³asnych s³ów potwierdzaj¹cych uczucia i obie-cuj¹cych mi³oœæ, wiernoœæ oraz uczciwoœæ ma³¿eñsk¹.

Nie œwiadczy to prawdopodobnie o krytycznej ocenie etycznej obowi¹zuj¹-cej formu³y. Niemniej jednak uzupe³nianie oficjalnej przysiêgi w³asn¹, niejako autorsk¹ – ma miejsce.

Sam tekst przysiêgi mo¿na spróbowaæ napisaæ samodzielnie. Zaleca siê w zwi¹zku z tym, w stosownych poradnikach, by w takim przypadku odnieœæ siê do wspólnych wspomnieñ b¹dŸ zacytowaæ zabawn¹ anegdotê dotycz¹c¹ zwi¹zku. Czêst¹ form¹ jest zacytowanie w ramach tej „autorskiej” i osobistej przysiêgi wiersza lub cytatu.

Obowi¹zuj¹ce w Polsce prawo zaznacza, ¿e mo¿liwoœæ wyg³oszenia w³asnej przysiêgi ma³¿eñskiej powinna byæ najpierw skonsultowana z urzêdnikiem USC, a w³asny tekst nie zast¹pi standardowego. Oznacza to, ¿e po wypowiedzeniu urzêdowej formu³y przysiêgi mo¿na póŸniej wyg³osiæ przygotowany osobiœcie tekst, czyni¹c to na przyk³ad podczas zak³adania sobie obr¹czek.

W internecie mo¿na znaleŸæ gotowe propozycje takich formu³ przysiêgi2_: A gdy teraz, za chwilê

obr¹czkê Ci na³o¿ê pomyœlê sobie w duchu: daj nam szczêœcie Bo¿e…

Magda Razem wkroczymy w nowe ¿ycie, By wszystko mi³oœci¹ budowaæ,

By nigdy nie wyrzec siê s³ów mówionych, By sobie wiernoœæ dochowaæ.

Leszek A kiedy bêdziesz mê¿em moim,  rozdzwoni¹ nam siê wszystkie dzwony, 

2 _{http://www.ameliste.pl/porady-slubne/organizacja-slubu/125-terminarz-slubny/805-moja-prz}

pachn¹æ nam bêd¹ winogrony  i ró¿e œliczne i powoje, ca³owaæ bêd¹ w³osy Twoje…

Magda  A kiedy bêdziesz ¿on¹ moj¹, umi³owan¹, poœlubion¹,

wówczas siê ogród nam otworzy, ogród œwietlisty pe³en zorzy…

Leszek 

Czy zechcesz ze mn¹ prze¿yæ dni wyœnione? Odpowiedz – Tak – bo ufasz mi szczerze. Lecz kiedy ju¿ wszystko bêdzie spe³nione, B¹dŸ dla mnie takim w jakiego dziœ wierzê.

Magda

Czy zechcesz los swój z³o¿yæ w moich d³oniach? Odpowiedz – Tak – bo serce mi da³aœ.

Lecz kiedy w³os zbieleje na skroniach, B¹dŸ mi tym wszystkim,

czym dzisiaj byæ chcia³aœ. Leszek Mój nieznany losie,

Jak to uczyni³eœ, Dwa odleg³e serca, W jedno po³¹czy³eœ, Wœród tysi¹ca innych, J¹ jedn¹ widzia³em, Los tak chyba zechcia³, ¯e j¹ pokocha³em.

Leszek  I dla mnie mój los

Zawsze by³ nieznany, I serce pyta³o Gdzie ten ukochany? Góry Ciê przynios³y, Wœród lata zieleni, Jesteœmy jak widaæ Sobie przeznaczeni.

Magda

Bardzo czêsto proponowanym tekstem jest fragment utworu Ga³czyñskiego Proœba o wyspy szczêœliwe:

A Ty mnie na wyspy szczêœliwe zawieŸ,  wiatrem ³agodnym w³osy 

jak kwiaty rozwiej, zaca³uj,  Ty mnie uko³ysz i uœpij,  snem muzykalnym zasyp,  otumañ, 

we œnie na wyspach szczêœliwych  nie przebudŸ ze snu. 

Poka¿ mi wody ogromne i wody ciche,  rozmowy gwiazd na ga³êziach 

pozwól mi s³yszeæ zielonych,  du¿o motyli mi poka¿,  serca motyli przybli¿ i przytul,  myœli spokojne 

ponad wodami pochyl mi³oœci¹. 

Nie podejmuj¹c w tym miejscu próby analizy walorów literackich piêknego wiersza Konstantego Ildefonsa Ga³czyñskiego, warto wszak¿e nadmieniæ, ¿e zawiera on w sobie odwo³anie do mitologii greckiej, w której wyspy szczêœliwe stanowi³y czêœæ Hadesu – miejsce zarezerwowane dla ludzi dobrych, pe³nych wszelkich cnót. Dla poety sta³y siê one oczywiœcie nie symbolem miejsca wiecz-nego, pe³nego szczêœcia spoczynku, ale symbolem œwiata pe³nego mi³oœci i roz-koszy. Wieloœæ okreœleñ: zaca³uj, uko³ysz, uœpij, zasyp, otumañ i nie przebudŸ – wyra¿aj¹ nie tylko wielk¹ mi³oœæ, ale wyraŸnie sugeruj¹ tê mi³oœæ jako doznanie hedonistyczne. Nie wydaje siê nadu¿yciem myœl, ¿e takie rozumienie mi³oœci jest dzisiaj popularne i wœród wielu ludzi dominuj¹ce.

Fundamentalnie wa¿nym pytaniem jest wszak¿e kwestia, czy podejmowanie tej mo¿liwoœci uzupe³niania treœci formalnej przysiêgi cywilnej jest wyrazem nie-dosytu tekstu prawnego?

Byæ mo¿e jest raczej œwiadectwem indywidualizacji i pragnienia oryginalno-œci? A mo¿e po prostu jest przejawem naœladownictwa w McŒwiecie? Faktem jest bowiem, ¿e zarówno ten, jak i wiele innych zwyczajów dotar³ do nas ze Sta-nów Zjednoczonych.

2. S£OWA PRZYSIÊGI MA£¯EÑSKIEJ W LITURGII SAKRAMENTU MA£¯EÑSTWA

Na tle poszukiwañ form wyra¿enia nie tylko uczucia mi³oœci, ale ca³ej treœci mi³oœci osobowej warto przywo³aæ tradycyjne s³owa przysiêgi ma³¿eñskiej wy-powiadane podczas liturgii sakramentu ma³¿eñstwa w Koœciele ³aciñskim3_:

Ja … (imiê Pana M³odego) biorê Ciebie … (imiê Panny M³odej) za ¿onê i œlubujê Ci mi³oœæ, wiernoœæ i uczciwoœæ ma³¿eñsk¹ oraz ¿e Ciê nie opuszczê a¿ do œmierci. Tak mi dopomó¿ Panie Bo¿e Wszechmog¹cy w Trójcy Jedyny i Wszyscy Œwiêci. Ja … (imiê Panny M³odej) biorê Ciebie … (imiê Pana M³odego) za mê¿a i œlubujê Ci mi³oœæ, wiernoœæ i uczciwoœæ ma³¿eñsk¹ oraz ¿e Ciê nie opuszczê a¿ do œmierci. Tak mi dopomó¿ Panie Bo¿e Wszechmog¹cy w Trójcy Jedyny i Wszyscy Œwiêci.

Przy wymianie obr¹czek wymawiane s¹ natomiast s³owa:

(imiê Panny M³odej) przyjmij tê obr¹czkê jako znak mojej mi³oœci i wiernoœci, w imiê Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego.

(imiê Pana M³odego) przyjmij tê obr¹czkê jako znak mojej mi³oœci i wiernoœci, w imiê Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego.

Spróbujmy podj¹æ próbê analizy s³ów samej przysiêgi ma³¿eñskiej.

Akt przysiêgi rozpoczyna siê od wyznania – stwierdzenia, które przybiera formê dialogu: „Ja … (imiê Pana M³odego) biorê Ciebie … (imiê Panny M³odej) za ¿onê”. Po chwili padaj¹ natomiast, niejako symetrycznie s³owa: „Ja … (imiê Panny M³odej) biorê Ciebie … (imiê Pana M³odego) za mê¿a”.

W tych s³owach i w tym dialogu zawarta jest bardzo g³êboka i istotna praw-da antropologiczna, ¿e wziêcie kogoœ jako praw-dar implikuje zarazem przyjêcie go.

sakramentalnego w Koœciele ³aciñskim i Koœciele wschodnim. Temu tematowi poœwiêcona jest rozprawa doktorska ks. Yosypa Veresha, The anthropological foundations of spirituality of marria-ge In the Christian East. (Antropologiczne podstawy duchowoœci ma³¿eñskiej w chrzeœcijañstwie wschodnim), mps WT PAT, Kraków 2009, s. XV, 229. Centralnym aktem jest tutaj nie tyle przysiê-ga ma³¿eñska, ile ryt koronacji. Od samych pocz¹tków a¿ do zamkniêcia tego rytu ma³¿eñstwo jest w nim prezentowane jako misterium królestwa niebieskiego, a w szczególnoœci jako misterium mi³oœci Trójcy Œwiêtej. W aktualnie przestrzeganej ceremonii koronacji ma³¿onkowie dokonuj¹ wzajemnego na³o¿enia sobie koron w imiê B³ogos³awionej Trójcy. Podczas ca³ej celebracji sakra-mentu ma³¿onkowie stoj¹ przed królewskimi drzwiami ikonostasu, maj¹c twarze zwrócone ku iko-nie Bogurodzicy Theotokos, która jest symbolem Koœcio³a. Nastêpiko-nie zwracaj¹ siê ca³ymi sob¹ w stronê archetypicznej ikony ma³¿eñstwa, jak¹ jest wizerunek jednoœci Chrystusa z Jego Oblubie-nic¹ – Koœcio³em.

Znaczenie rytu koronacji wi¹¿e siê z symbolem mi³oœci. Mi³oœæ jednoczy bowiem cz³owieka z Trójjedynym Bogiem, ale i z drugim cz³owiekiem. W rycie ma³¿eñstwa kap³an modli siê za ma³-¿onków i wyprasza, by ich ³o¿e by³o wolne od ataków i pokus Z³ego. Interesuj¹c¹ kwesti¹ jest tak¿e symbolika koron œwiadectwa (mêczeñstwa). Wyrasta ona z obrazu starotestamentalnej wier-noœci jako relacji miêdzy Bogiem a Jego wybranym narodem Izraelem. Z tej racji wiernoœæ jest istotn¹ w³aœciwoœci¹ wzajemnej mi³oœci mê¿czyzny i kobiety. Innym, nie mniej wa¿nym atrybutem ma³¿eñstwa jest czystoœæ. Wspó³czeœnie czystoœæ jest redukowana tylko do obszaru ludzkiej seksu-alnoœci. Jednak w tradycji wschodnich ojców Koœcio³a ma o wiele szersze pole interpretacji – jest pewnym rodzajem integracji i ca³oœci m¹droœci w cz³owieku. Z racji zarysowanych tutaj niejedno-krotnie przeciwstawia siê zw³aszcza na linii Koœció³ ³aciñski – Koœció³ ortodoksyjny prawo mi³o-œci. W Koœciele rzymskim decyduj¹cy jest aspekt prawnej przysiêgi, w Koœciele bizantyjskim – aspekt mi³oœci. Jednak¿e bezsporne jest to, ¿e w Koœciele ³aciñskim przysiêga ma nie tyle charak-ter legalistyczny, ile g³êboko agapelogiczny.

„Dar nie by³by w³aœciwie darem, gdyby w nim i przezeñ nie wspó³darowa³ siê w jakiœ sposób sam dawca obdarowywanej osobie”4_.

Problem nie jest wcale b³ahy. Owa rytmika daru – brania i dawania siebie samego – nadaje sens i usprawiedliwienie s³owom przysiêgi ma³¿eñskiej. Bez tej logiki daru s³owa „biorê Ciebie” by³yby s³owami bardzo trudnymi do zaakcepto-wania. Cz³owiek, bior¹c drugiego, czyni go niejako przedmiotem wziêcia. To zaœ radykalnie sprzeciwia siê prawdzie o podmiotowoœci i nieredukowalnoœci cz³o-wieka – osoby ludzkiej.

Fakt, ¿e osoba ludzka: mê¿czyzna/kobieta bierze drug¹ osobê: kobietê/mê¿-czyznê, daj¹c jej jednoczeœnie siebie w zamian, jednoznacznie wyklucza mo¿li-woœæ rozumienia cz³owieka jako przedmiotu. Przeciwnie, podkreœla w sposób dobitny i jednoznaczny podmiotowoœæ osoby ludzkiej.

Ludzkie „ja” jest podmiotem, w którym lub z którym coœ siê dzieje. Jednak-¿e, co jest o wiele wa¿niejsze, jest tak¿e podmiotem, który sam dzia³a. Przez to jest podmiotem osobliwym.

Proces dzia³ania zaczyna siê zawsze od poznania.

Akt poznania ma charakter doœæ specyficzny, mo¿na powiedzieæ o nim, ¿e anga¿uje dog³êbnie podmiot, który poznaje. Sam akt jest niejako „miejscem”, w którym prawda przemawia do podmiotu, przemawia w sposób wi¹¿¹cy, ale g³osu prawdzie u¿ycza w³aœnie sam podmiot. W ten sposób akt poznania jest szczególnym dzie³em podmiotu.

W biblijnej scenie Ksiêgi Rodzaju Adam rozpoznaje prawdê o sobie – jest ni¹ doœwiadczenie w³asnej samotnoœci poœród œwiata zwierz¹t i doœwiadczenie, ¿e tylko drugi cz³owiek jest w stanie tê samotnoœæ zaspokoiæ. Podobne doœwiad-czenie jest udzia³em Andrzeja z dramatu Karola Wojty³y Przed sklepem jubilera. Pobyt w górach i ws³uchiwanie siê w g³osy i odg³osy przyrody, w wysy³ane przez otaczaj¹cy go œwiat „sygna³y” sprawia, ¿e odkrywa on prawdê o swoim „inaczej” i „wy¿ej” w stosunku do otaczaj¹cego go œwiata, a spoœród sygna³ów wy³awia ten jeden szczególny, który jest autorstwa Teresy5_.

Wskazane doœwiadczenia potwierdzaj¹, ¿e ludzkie, osobowe „ja”, poznaj¹c prawdê, samo wi¹¿e siê niejako t¹ prawd¹ o rzeczywistoœci, w jakimœ sensie siê od niej uzale¿nia. Mo¿na hipotetycznie pytaæ, co by by³o, gdyby Adam, Andrzej i ka¿dy inny cz³owiek przekreœli³, zanegowa³ poznan¹ prawdê o rzeczywistoœci i sobie. Taki akt by³by przekreœleniem, negacj¹ w³asnego cz³owieczeñstwa. W tym œwietle poznanie prawdy i zwi¹zanie siê z ni¹ jest koniecznym warun-kiem autentycznej (czyli prawdziwej) autonomii osoby ludzkiej.

4 _{T. Styczeñ, Gratias ago ergo sum. ¯yæ to dziêkowaæ, Lublin 2007, s. 9.}

Mówi¹c o poznaniu prawdy, trzeba akcentowaæ owo s³owo „poznanie”. Prawda, choæ jej si³a jest tak wielka, nie jest dzie³em poznaj¹cego podmiotu, jest jedynie przez ten podmiot poznawana, odkrywana, odczytywana. Jest to jeden z newralgicznych punktów wspó³czesnej antropologii i etyki. Trzeba bowiem za-uwa¿yæ, ¿e wiele wspó³czesnych nurtów kultury niesie ze sob¹ proklamacjê two-rzenia prawdy moc¹ ludzkiego rozumu. Taki trend wystêpowa³ w marksizmie, taki trend objawia siê w kulturze postmodernistycznej.

Proces poznania przez osobowe „ja” prawdy o w³asnej rzeczywistoœci spra-wia, ¿e ujawniona wskutek tego prawda ludzkiego bytu (prawda metafizyczna – to, kim cz³owiek jest) staje siê odt¹d prawd¹ logiczn¹ (a zatem zgodnoœci¹ s¹du podmiotu poznaj¹cego z poznawan¹ rzeczywistoœci¹). Nie tylko jednak. Prawda taka zyskuje przecie¿ swój dziejowy wyraz.

Cz³owiek, który rozpozna³ prawdê w³asnego cz³owieczeñstwa (jestem cz³o-wiekiem), prawdê w³asnego powo³ania ¿yciowego (jestem mê¿em, jestem arty-st¹, jestem uczciwym i rzetelnym pracownikiem) rozumie, ¿e jawi mu siê ona jako zadanie ¿yciowe.

Cz³owiek poznaje zarazem, ¿e taki w³aœnie zwi¹zek z prawd¹ ka¿e mu wzi¹æ odpowiedzialnoœæ za samego siebie, odpowiedzialnie podejmowaæ decyzje, a potem je realizowaæ w œwietle owej prawdy. Od momentu rozpoznania prawdy o sobie cz³owiek zaczyna niejako pisaæ w³asne dzieje swoimi decyzjami i czyna-mi, swoj¹ wolnoœci¹. Te dzieje mog¹ byæ udane lub chybione, mog¹ byæ dzieja-mi spe³nienia b¹dŸ destrukcji i negacji. Wszystko zaœ w zale¿noœci od tego, czy cz³owiek bêdzie je pisa³ prawd¹ o sobie czy fa³szem, czy zdo³a prze³o¿yæ pozna-n¹ prawdê metafizyczpozna-n¹ na prawdê egzystencjalpozna-n¹ i etyczpozna-n¹.

Tak wiêc nale¿y raz jeszcze podkreœliæ, ¿e punktem wyjœcia w procesie re-alizacji cz³owieczeñstwa jest poznanie samego siebie – samopoznanie. To jest niejako odczytanie projektu ¿yciowego, który jest warunkiem koniecznym sku-tecznej, dalszej realizacji. Jednoczeœnie, nie sposób nie zauwa¿yæ, ¿e owo samo-poznanie nie gwarantuje jeszcze sukcesu, czyli spe³nienia cz³owieczeñstwa w cz³owieku. By ono siê dokona³o, niezbêdne jest coœ wiêcej.

Powtórzmy raz jeszcze: cz³owiek poznaje wartoœæ w³asnego „ja” (bycie „ina-czej” i „wy¿ej” w stosunku do otaczaj¹cego go œwiata), która nakazuje afirmo-waæ owo „ja” ze wzglêdu na tê w³aœnie wsobn¹ wartoœæ. Osoba staje siê sob¹, gdy afirmuje siebie sam¹. Jednak proces poznania i wynikaj¹ca z niego afirma-cja nakazuje rozpoznaæ w ka¿dym drugim „ja” tak¿e ow¹ wsobn¹ wartoœæ i afir-mowaæ ka¿dego drugiego „jak siebie samego” (jak w³asne „ja”). Chc¹c zatem dokonaæ samorealizacji, cz³owiek powinien dokonywaæ czynów afirmacji, czy-nów mi³oœci. S¹ one wyrazem „czyczy-nów prawdy”, s¹ realizacj¹ tego, co cz³owiek pozna³ i czego doœwiadczy³ w sobie i w drugim.

Karol Wojty³a w dramacie Promieniowanie ojcostwa pisa³, pytaj¹c: „O cz³o-wieczeñstwo, które mo¿esz byæ wype³nione po sam¹ sw¹ górn¹ granicê – lub wyniszczone po sam¹ doln¹. Jaka jest odleg³oœæ tych granic?”6 _Mo¿na odpowie-dzieæ, ¿e jest to odleg³oœæ oddzielaj¹ca mi³oœæ od jej zaprzeczenia.

Okazuje siê, ¿e tylko i wy³¹cznie akty mi³oœci mog¹ byæ aktami samospe³-nienia. Cz³owiek zatem scala siê, integruje swoje cz³owieczeñstwo (siebie same-go), gdy „czyni prawdê w mi³oœci”, gdy dokonuje przejœcia od autonomii w stronê komunii, od samozale¿noœci w stronê solidarnoœci, od samotnoœci do bycia dla drugiego.

Bycie dla drugiego wyra¿a siê w³aœnie poprzez dar z siebie samego. Z³o¿e-nie daru zbiega siê tutaj z dziêkczyZ³o¿e-nieZ³o¿e-niem za przyjêcie go przez drug¹ osobê. Takie dziêkczynienie staje siê i jest afirmacj¹ osoby dla niej samej, czyli mi³o-waniem jej w wyró¿niaj¹cy sposób. Jak zauwa¿a ks. prof. Tadeusz Styczeñ, o obdarowywaniu mo¿na zatem mówiæ w³aœciwie tylko w ramach wzajemnej bezinteresownej mi³oœci miêdzy osobami. Samo zaœ obdarowywanie i dziêkczy-nienie jest najw³aœciwszym sposobem wyra¿ania i urzeczywistniania mi³oœci. Zdaniem profesora Stycznia: „«Czy zechcia³byœ przyj¹æ mnie w mym darze?» to chcia³by powiedzieæ bez s³ów ten, kto naprawdê obdarza. «Ciebie przyjmujê, przyjmuj¹c twój dar» to mówi ten, kto dar naprawdê przyjmuje”7_.

Przysiêga ma³¿eñska oznacza szczególny czas i miejsce, gdy osoba czuje wobec drugiej osoby samorzutn¹ potrzebê wypowiedzenia prostych s³ów: „Jak dobrze, ¿eœ jest!”. Mo¿na powiedzieæ, ¿e jest to jakieœ najbardziej pierwotne do-œwiadczenie i wyznanie mi³oœci. Co to znaczy „mi³owaæ”, „kochaæ”? Jak¹ treœæ znaczeniow¹ niesie z sob¹ i wyra¿a tego rodzaju wyznanie? Pytania te zyskuj¹ na aktualnoœci zw³aszcza dzisiaj, gdy mi³oœæ jest nierozumiana i redukowana wy³¹cznie do warstwy przyjemnoœci zmys³owej.

Spogl¹daj¹c wy³¹cznie na owo proste wypowiedzenie afirmacji drugiej osoby, drugiego cz³owieka: „Jak dobrze, ¿e jesteœ!”, mo¿na bez w¹tpienia zauwa¿yæ, ¿e w tych s³owach kryje siê najpierw i przede wszystkim odkrycie i stwierdzenie faktu istnienia tej oto drugiej osoby jako niezwyk³ej wartoœci: „Jak dobrze, ¿eœ jest!”. Po drugie, jest tutaj tak¿e, w tym samym stopniu, odkrycie i stwierdzenie jej niepowta-rzalnoœci i wartoœci: „Jak dobrze, ¿eœ ty w³aœnie jest!”. Oznacza to, ¿e „istnienie twe odkrywam i prze¿ywam jako niezwyk³e dobro i zarazem jako niezast¹pion¹, czyli wyj¹tkow¹ – dla mnie – wartoœæ i obdarowanie!” To zaœ pozwala odpowiedzieæ ze strony tej drugiej osoby wypowiadaj¹cemu s³owa afirmacji jej w³asne s³owa:

I ja prze¿ywam twoje istnienie jako niezwyk³e obdarowanie. Bez ciebie, bez twojego istnienia, i dla mnie ca³y ten œwiat sta³by siê opustosza³y, przesta³by byæ tym samym

6 _{K. Wojty³a, Promieniowanie ojcostwa, w: ten¿e, Poezje i dramaty, s. 229.} 7 _{T. Styczeñ, Gratias ago ergo sum, s. 10.}

œwiatem, nie by³by domem. […] Mam niewiele, lecz chcê ci daæ i dajê ci to wszyst-ko, kim jestem: siebie – bez reszty. Przyjmij mnie jako dar dla ciebie! Totus tuus! Tota tua!”8

Warto mo¿e w tym miejscu zauwa¿yæ i podkreœliæ, ¿e taka afirmacja drugiej osoby wyra¿ona przez oddanie jej siebie w imiê mi³oœci, oznacza faktycznie re-zygnacjê z w³asnej wolnoœci. Pisa³ o tym bardzo interesuj¹co Karol Wojty³a:

Mi³oœæ polega na zaanga¿owaniu wolnoœci, jest ona wszak oddaniem siebie, a oddaæ siebie to w³aœnie znaczy: ograniczyæ swoj¹ wolnoœæ ze wzglêdu na drugiego. Ograni-czenie wolnoœci w³asnej by³oby czymœ negatywnym i przykrym – mi³oœæ sprawia, ¿e jest ono czymœ pozytywnym, radosnym i twórczym. Wolnoœæ jest dla mi³oœci. Nie u¿yta, nie wykorzystana przez ni¹, staje siê wolnoœæ w³aœnie czymœ negatywnym, daje cz³owiekowi poczucie pustki i niewype³nienia. Mi³oœæ anga¿uje wolnoœæ i nape³nia j¹ tym, do czego z natury lgnie wola, nape³nia j¹ dobrem. Wola d¹¿y do dobra, a wolnoœæ jest w³asnoœci¹ woli, i dlatego wolnoœæ jest dla mi³oœci, przez ni¹ bowiem najbardziej cz³owiek uczestniczy w dobru. To jest istotny tytu³ do jej pierwszeñstwa w porz¹dku moralnym, w hierarchii cnót oraz w hierarchii zdrowych têsknot i prag-nieñ cz³owieka. Cz³owiek pragnie mi³oœci bardziej ni¿ wolnoœci – wolnoœæ jest œrod-kiem, a mi³oœæ celem. Pragnie jednak cz³owiek mi³oœci prawdziwej, bo tylko opiera-j¹c siê na prawdzie mo¿liwe jest autentyczne zaanga¿owanie wolnoœci. Wola jest wolna, a równoczeœnie „musi” szukaæ dobra, które odpowie jej naturze, jest wolna w szukaniu i wybieraniu, ale nie jest wolna od samej potrzeby szukania i wybierania9_.

Jednoczeœnie, co jest w tym miejscu szczególnie wa¿ne, osoba oddaj¹ca sie-bie drugiej, wyra¿aj¹ca w ten sposób swoj¹ autentyczn¹ afirmacjê w postaci syn-tetycznie okreœlonej jako s³owa: „Jak dobrze, ¿eœ jest!”, wyra¿a zarazem intencjê w o l i u w i e cz n i e n i a i s t n i e n i a d r u g i e j o s o b y. W tym momencie wszak¿e cz³owiek i jego mi³oœæ napotykaj¹ na dramat zwi¹zany z konsekwencj¹ ludzkiej przygodnoœci. Cz³owiek jako istota godna i przygodna odkrywa, ¿e nie mo¿e uczyniæ tego, co najbardziej pragnie: nie mo¿e obdarzyæ drugiej osoby ist-nieniem bez koñca, uczyniæ jej nieœmierteln¹.

Jest to swoiste prze¿ycie dysproporcji, a przez to doœwiadczenie, które nie-od³¹cznie towarzyszy odkryciu zarówno niezwyk³oœci, jak i niepowtarzalnoœci istnienia drugiej osoby. Jest to dysproporcja pomiêdzy dog³êbnie ludzkim „chcieæ” i dog³êbnie ludzkim „nie móc”.

Sednem tego dramatu wyra¿onego w s³owach przysiêgi ma³¿eñskiej wydaje siê jej najbardziej poruszaj¹cy fragment: „œlubujê Ci mi³oœæ, wiernoœæ i uczci-woœæ ma³¿eñsk¹ oraz ¿e Ciê nie opuszczê a¿ do œmierci”. Jak zauwa¿a ks. prof. Styczeñ:

8 _{Tam¿e, s. 21.}

nasze najg³êbsze pragnienie z³o¿enia sobie wzajemnego daru z siebie bez reszty zda-je siê rozbijaæ o zda-jego niespe³nialny warunek: trzeba by staæ siê samemu panem i daw-c¹ w³asnego istnienia. Naszemu pragnieniu daru: pragnieniu wzajemnego obdarowa-nia siê samymi sob¹, trzeba by przydzieliæ takiej mocy w³adaobdarowa-nia nad naszym istnieniem, by od nas zale¿a³o, a¿eby sta³o siê nieutracalne. Dopiero wówczas mogli-byœmy na tyle dostatecznie samych siebie posiadaæ, by byæ w stanie uczyniæ sobie wzajemny dar z siebie dla siebie. Któ¿ z nas posiada tê moc, skoro nie ma mocy nad swym w³asnym istnieniem? Kto zatem mo¿e – nie czyni¹c siê sam ofiar¹ w³asnych z³udzeñ – taki dar daæ – i za taki dar dziêkowaæ, przyjmuj¹c go aktem czynienia ta-kiego¿ daru z siebie dla drugiej osoby?10

Poetyckim wyrazem tych myœli s¹ s³owa Wernera Bergengrüna z jego wier-sza Zu Lehen:

Jam nie jest mój i tyœ nie jest twoja. Nikt nie nale¿y do siebie. Jam nie jest twój

i tyœ nie jest moja.

Nikt nie nale¿y do drugiego. Wziê³aœ mnie tylko w lenno, jak i ja ciebie w lenno wzi¹³em. Có¿ zatem:

Pomó¿ mi, o lenno najdro¿sze, abym poprzez wszystkie dni moje wiernie ciê jako lenno niós³, a¿ ciê kiedyœ na ostatnim progu oddam nieskaziteln¹ Dawcy nas obu11_.

Tak wiêc s³owa „œlubujê Ci mi³oœæ, wiernoœæ i uczciwoœæ ma³¿eñsk¹ oraz ¿e Ciê nie opuszczê a¿ do œmierci” oznaczaj¹ bez w¹tpienia wolê nieodwo³alnego zwi¹zania siê z ukochan¹ osob¹. Te s³owa jednak s¹ w równej mierze wyznaniem mi³oœci, co nadziei opieraj¹cej siê próbom. Racjonalna analiza przywo³anej de-klaracji musi wywo³aæ pytania, które wyrastaj¹ z doœwiadczenia ¿yciowego, na-wet wiêcej, z sumy obserwowanych doœwiadczeñ ¿yciowych.

S¹ to doœwiadczenia wygaszania czy te¿ wypalania sfery emocjonalnej w cz³owieku, s³abniêcia warstwy erosu, doœwiadczania ludzkiej grzesznoœci wy-ra¿onej w decyzjach zdrady, doœwiadczenia obiektywnych trudnoœci w postaci cierpienia, choroby, pokusy uwolnienia siebie b¹dŸ osoby ukochanej od tych ciê-¿arów egzystencjalnych. Wszystko to ukazuje problem daru w ca³ej w³aœciwej

10 _{T. Styczeñ, Gratias ago ergo sum, s. 21-22.} 11 _{Cyt. za: tam¿e, s. 22.}

mu g³êbi i wymiarze. Ukazuje zarazem, ¿e rozwi¹zaæ ten problem oznacza udzie-liæ odpowiedzi na pytanie dotycz¹ce najg³êbszego sensu istnienia cz³owieka i jego to¿samoœci.

Cz³owiek, osoba ludzka odkrywa ostatecznie swoj¹ nie tylko godnoœæ, ale i przygodnoœæ istnienia. Odkrycie w³asnej skoñczonoœci logicznie implikuje z ko-lei myœl o (T)ym, od którego musimy siebie przede wszystkim przyj¹æ jako dar, aby móc naprawdê nale¿eæ do samych siebie. Tak wiêc niekoniecznoœæ w³asne-go bytu, przyw³asne-godnoœæ w³asnew³asne-go istnienia, ujawnia cz³owiekowi radykaln¹ darmo-woœæ daru w³asnej egzystencji. Mo¿na zatem stwierdziæ, ¿e darmodarmo-woœæ istnienia to inne imiê jego przygodnoœci.

W g³êbi s³ów przysiêgi ma³¿eñskiej kryje siê g³êboka myœl antropologii per-sonalistycznej. Cz³owiek, zarówno kobieta, jak i mê¿czyzna, zauwa¿a, ¿e nie by³o go – a oto jest. Wiêcej, nie musia³ byæ w sposób koniecznoœciowy, a oto jednak jest! Nie mia³ tak¿e ¿adnego wp³ywu na to, by zaistnieæ – a oto jest.

Jedynym wyjaœnieniem tego faktu w³asnej egzystencji jest uznanie, ¿e cz³o-wiek jest, poniewa¿ zosta³ samemu sobie podarowany. Jest z daru, wiêc jest.

Tak wiêc to, ¿e cz³owiek mo¿e sk³adaæ siebie w darze, jest jednak wtórne w stosunku do tego, ¿e cz³owiek otrzymuje swoje istnienie w darze – od Osobo-wego Dawcy. Ma to ogromne konsekwencje (zw³aszcza we wspó³czesnej bioety-ce). Stosunkowo ³atwo w tym miejscu zauwa¿yæ niektóre z nich. Uznanie, ¿e ¿ycie, istnienie cz³owieka pochodzi od Osobowego Dawcy, nakazuje uznaæ za-równo prawdê Dawcy, prawdê daru, jak i prawdê – prawid³o ze strony przyjmu-j¹cego ten dar. Oznacza to, ¿e cz³owiek nie mo¿e traktowaæ siebie jako wy³¹cz-nego dysponenta ¿ycia, zarówno w³aswy³¹cz-nego, jak i ka¿dego inwy³¹cz-nego. Oznacza to, ¿e nie mo¿e sobie roœciæ ani prawa (jako prawa w sensie œcis³ym) do zaistnienia ja-kiegoœ ¿ycia (por. stwierdzenia osób orzekaj¹cych o dramacie i cierpieniu bez-p³odnych ma³¿eñstw – „przecie¿ oni kochaj¹ siê i maj¹ prawo do posiadania dziecka”), ani prawa do decydowania o kresie jakiegoœ ¿ycia, zarówno w³asne-go, jak i cudzego (por. stwierdzenia ujmuj¹ce eutanazjê jako akt wolnego wybo-ru, decyzji stanowi¹cej o suwerennoœci i autonomii umieraj¹cego).

Trzeba w tym miejscu zauwa¿yæ, ¿e „prawda daru” ujawnia radykaln¹ nie-równoœæ korelatów wydarzenia daru – Dawcy i obdarowanego. Z jednej strony mamy przecie¿ do czynienia z Absolutnym Dawc¹, z drugiej zaœ strony – z ob-darowanym, który swoje istnienie i wpisan¹ w nie osobow¹ godnoœæ zawdziêcza tylko i wy³¹cznie owemu Dawcy. Z tej „prawdy daru” – odczytanej drog¹ pozna-nia – wynika bezwzglêdna i absolutna powinnoœæ afirmowapozna-nia Osobowego Daw-cy – StwórDaw-cy – dla Niego samego.

W takiej zarazem perspektywie wszystkie szczegó³owe akty afirmacji „dru-giego ja” (dru„dru-giego cz³owieka) zyskuj¹ szczególn¹ wiêŸ i rangê.

Stosunek ka¿dego do osobowej podmiotowoœci drugiego i do jego istnienia (¿ycia) staje siê dla ka¿dego z osobna wyk³adnikiem prawdy mi³oœci, czyli sprawdzianem jego osobowej wiêzi z samym Osobowym Stwórc¹, sprawdzianem nale¿nej Mu jako Stwórcy afirmacji: czci i wdziêcznoœci za dar, quo maius cogitari nequit, za DAR OSOBOWEGO ISTNIENIA. […] Mi³oœæ Boga nade wszystko oraz mi³oœæ bliŸnich s¹ odt¹d wewnêtrznie nieroz³¹czalne12_.

Odkrycie tych praw prowadzi cz³owieka zarówno myœl¹cego, jak i wierz¹cego w stronê Tego, który jest osobowym Dawc¹ daru istnienia ka¿dego z ma³¿onków. To w³aœnie dlatego w ostatnich s³owach przysiêgi ma³¿eñskiej pada sformu³owa-nie: „Tak mi dopomó¿ Panie Bo¿e Wszechmog¹cy w Trójcy Jedyny i Wszyscy Œwiêci”. Jest ono rodzajem syntezy rozwa¿añ ludzkiego ducha i intelektu na te-mat godnoœci i przygodnoœci ludzkiego istnienia. Jest tak¿e wyrazem owej woli trwania mi³oœci na zawsze. Jest równie¿ wyrazem œwiadomoœci ludzkiej niewy-starczalnoœci, która szuka pomocy w Bogu. Istotê i potrzebê tej apelacji o Bo¿¹ mi³oœæ wyrazi³ piêknie Karol Wojty³a:

9. Mi³oœæ – mi³oœæ pulsuje w skroniach, w cz³owieku staje siê myœl¹.

i wol¹:

wol¹ bycia Teresy Andrzejem, wol¹ bycia Andrzeja Teres¹.

10. Dziwne, a jednak konieczne – i znów odchodziæ od siebie,

bo cz³owiek nie przetrwa w cz³owieku bez koñca

i nie wystarczy cz³owiek. 11. Jak¿e uczyniæ, Tereso,

by pozostaæ na zawsze w Andrzeju? Jak¿e uczyniæ, Andrzeju,

by pozostaæ na zawsze w Teresie? Skoro cz³owiek nie przetrwa w cz³owieku i nie wystarczy cz³owiek.

12. Cia³o – przez nie przesuwa siê myœl, nie zaspokaja siê w ciele –

i przez nie przesuwa siê mi³oœæ. Tereso, Andrzeju, szukajcie

przystani dla myœli w swych cia³ach, dopok¹d s¹,

szukajcie przystani mi³oœci13_.

12 _{T. Styczeñ, Problem cz³owieka problemem mi³oœci, w: ten¿e, Wprowadzenie do etyki,}

Lu-blin 1993, s. 159.

S³owa przysiêgi ma³¿eñskiej w liturgii Koœcio³a katolickiego s¹ w du¿ym stopniu g³êbok¹ refleksj¹ nad mi³oœci¹ osobow¹. Ukazuj¹ jej istotê jako wzajem-ny dar, który chroni podmiotowoœæ cz³owieka. Ukazuj¹ tak¿e dynamizm mi³oœci wpisany w ludzkie nadzieje konfrontowane z realiami ¿ycia oraz z niepewnoœci¹ losu. Dlatego jeœli dar mi³oœci ma przetrwaæ próbê czasu, winien szukaæ „przy-stani mi³oœci”. Odnalezienie jej w sakramencie ma³¿eñstwa, który wprowadza w ludzk¹ mi³oœæ Tego, który jest Mi³oœci¹, jest najbardziej sensownym i uzasad-niaj¹cym wyborem dla ludzkiej mi³oœci.

Ta konkluzja stanowi zarazem zachêtê do tego, by nie szukaæ, najdelikatniej ujmuj¹c, oryginalnych s³ów i znaczeñ próbuj¹cych wyraziæ mi³oœæ, ale raczej pochylaæ siê nad s³owami liturgii Koœcio³a, czerpi¹c z niej m¹droœæ i si³ê ¿ycia.

SUMMARY

The article attempts an ethical analysis of the words of the marriage vows pronounced by the spouses in the liturgy of the sacrament of matrimony. The analysis is shown over against the words of the civil ceremony which is enriched with new content. A conscientious reading of the words of the marriage vows in Catholic liturgy allows us to discover the personalistic dimension of the human being and his/her love. It especially portrays the human being as called into existence through a free and personal gift of the Giver. It is an image of the human being as one who can fulfill oneself by offering oneself as a disinterested gift.

Key words