R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E Tom XLVI-XLVII, zeszyt 1 -1998-1999
ADAM DROZDEK Pittsburgh, Pa. (USA)
A N A K S A G O R A S : U M Y S Ł I W S Z E C H Ś W IA T
Pow iada się, że „A naksagoras był pierw szym filozofem , który wyniósł ducha nad m aterię, rozpoczynając w ten sposób nowy okres rozw oju teolo g ii” 1. N ie jest to wcale opinia odosobniona, gdyż np. ju ż Euzebiusz (Droga do Ew angelii, 14, 16) mówi, iż „Anaksagoras i jego szkoła byli pierwsi w G recji, którzy m ów ili o Bogu”, a pow szechne w starożytności było m nie m anie, że A naksagoras jako pierw szy uw ażał Um ysł (voûç) za spraw ujący kontrolę nad całym w szechśw iatem (np. P 1 u t a r c h, Żywoty sławnych mężów: Perykles, 4; K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i , Kobierce, 2, 14). Czym jest zatem ów Um ysł, jak ie są jego atrybuty i choć sam A na ksagoras nie m ówi explicite o Bogu, co pozw ala późniejszym filozofom uważać ów Um ysł za Boga?
System A naksagorasa znany jest z niew ielu tylko zachow anych fragm en tów autorstw a samego Anaksagorasa. Fragm enty te zmieścić m ożna na trzech stronach druku, jednakże m ów ią one sporo o U m yśle; dzięki czem u m ożliw a jest rekonstrukcja Anaksagorasow ej w izji Um ysłu.
Najw ięcej mówi o Um yśle fragm ent B 122, z którego dow iadujem y się, że Um ysł jest nieskończony, autonom iczny, nie zm ieszany z niczym innym, niezależny od w szystkiego, w szechw iedzący i potężny.
Um ysł jest nieskończony w tym sensie, że nie jest ograniczony przestrze nią, gdyż istnieje w szędzie tam, gdzie je s t m ateria (B 14), która jest nieskoń czona i składa się z nieskończonej liczby cząstek (B 1, B 2). Um ysł jest
1 K. E 1 s e r, D ie L eh re d e s A r is to te le s ü b e r d a s W irken G o ttes , M ünster 1893, s. 3. 2 N u m eracja fragm entów p och od zi od H. D ie ls a i W . Kranza (D ie F ra g m en te d e r V or- so k ra tik er, B erlin 1960).
rów nież nieskończony w sensie wieczności, gdyż jego istnienie nie jest ogra niczone czasowo (B 14). M ożna też utrzym yw ać, że w związku z tym, iż Um ysł jest oddzielony od innych substancji, nieskończoność oznacza bycie nie ograniczonym żadną inną substancją, co z kolei oznacza, że Um ysł jest nierozciągły. Choć nie jest to w ykluczone, to naturalna wydaje się interpre tacja, że nieskończoność oznacza, iż Um ysł m a władzę nad wszystkim innym, i że jest to „nieskończoność m ocy niepojętej dla rozum u ludzkiego” ( A u g u s t y n , Listy, 118, 4). A poniew aż wszystko inne znajduje się w przestrzeni, to nieskończoność oznacza nieistnienie granic przestrzennych dla m ocy Umysłu: jakkolw iek duża lub m ała byłaby dana rzecz lub substan cja i gdziekolw iek by się znajdow ała, Um ysł jest w stanie sprawować nad nią pełną kontrolę3.
Um ysł nie jest zm ieszany z niczym innym. Anaksagoras dowodzi tego faktu nie w prost w B 12, co pozw ala mu w yw nioskow ać, że Um ysł m a kon trolę nad w szystkim , co istnieje. W łaściw ie dlaczego tak ma być? Tego A na ksagoras nie w yjaśnia. Interpretow ano to jako w ynik tego, że jako z niczym nie zm ieszany, Um ysł m oże w szystko przenikać i w ten sposób sprawować nad wszystkim kontrolę. Jednakże Filoponus w kom entarzu do F izyki pow ia da, że gdyby Um ysł składał się z jakiejś substancji m aterialnej, to substancja ta nie pozw alałaby mu znać innych substancji, „tak jak kolorow e szkło nie przepuszcza innych kolorów ” (833, 1) i - co dodaje w kom entarzu do O duszy - ja k „organ dotyku nie czuje ciepłego obiektu o tej samej tem pera turze, co on sam ” (522, 29). Jest to argum entacja perypatetycka, gdyż, jak m ówi sam Filoponus, dla A rystotelesa „panow ać” to tyle, co „w iedzieć”. Nie jest jednak to argum entacja bezzasadna. Gdyby Um ysł był zm ieszany z jakąś substancją, to przez sam fakt swej obecności substancja ta wywierałaby w pływ na Um ysł. I tak np. substancja sucha byłaby przeszkodą w spraw o waniu kontroli nad substancjam i m okrym i. Podobną argum entację potw ierdza teoria m edyczna czasów Anaksagorasa. Z godnie z tą teorią choroba jest wyni kiem naruszenia rów now agi pom iędzy czterem a tzw. hum oram i ( p jp o t) , które oznaczają zarów no sm ak danej substancji, jak i sam ą substancję. Przewaga któregoś z hum orów pow oduje brak rów now agi w ciele, a zatem chorobę, co oznacza zm niejszenie zdolności władz fizycznych i um ysłowych. Jeśli zatem Um ysł ze swej natury jest wolny od dom ieszki jakiejkolw iek substancji m ate
3 „N ie istn ieją zew n ętrzne granice w przestrzeni, p o za którym i k oń czy się obszar m ocy U m y siu ” (O . J ö h r e n s, D ie F ra g m e n te d e s A n a x a g o ra s, B och u m -L an gen d reer 1939 [reprint w: G r ee k a n d R om an P h ilo so p h y , N e w Y ork 1987], s. 43, 45).
ANAKSAGORAS: UMYSŁ I WSZECHŚWIAT 135
rialnej, jest on zarazem wolny od fluktuacji tych substancji, a więc od efek tów w yw oływ anych fluktuacją hum orów w ciele człow ieka. Jeśli U m ysł m a być w szechm ocny, jeśli jego w ładza nad substancjam i m aterialnym i m a nie podlegać w ątpliw ości, to musi on być czym ś substancjalnie i istotowo od m iennym od tych substancji, a w szczególności być wolnym od jakiejkolw iek dom ieszki takiej substancji.
Um ysł jest w szechw iedzący. U m ysł „ma wiedzę o wszystkim [...] I Um ysł zna w szystko to, co zm ieszane, to, co oddzielone, i to, co odróżnialne” (B 12). Um ysł ma pełną w iedzę na tem at w szystkiego, co było, jest i będzie, zanim przystąpił do tw orzenia św iata z pierw otnej m ieszaniny substancji. Nie ma m iejsca na nieprzew idyw alne zjaw iska w przyrodzie, w iedza Um ysłu ogarnia całą wiedzę o w szechrzeczy. Jest to w iedza rozum owa, w łaściw a tylko bytowi nie zm ieszanem u z innymi substancjam i, gdyż w szelka taka dom ieszka - m ożna przypuszczać - powodow ać by m ogła zaburzenie tej wiedzy, tak jak m ogłaby pow odow ać um niejszenie mocy U m ysłu. W iedzy tej Um ysł nie nabywa, ma j ą zaw sze i jako byt odm iennego rodzaju niż elem enty pierwotnej m ieszaniny nie potrzebuje organów zm ysłowych, by zdobyć w ie dzę postrzeżeniow ą. Ponadto poniew aż Um ysł wie w szystko, to ma rów nież sam oświadom ość, a więc - ja k się stąd w nioskuje - i osobow ość. Być m oże „w yobrażenie sobie U m ysłu nie m ającego niczego, czym m ógłby postrzegać, jest poza m ożliw ościam i naszego rozum u”, jak pow iada Cyceron (O naturze bogów, 1, 27), lecz nie m usi to być wcale argum ent przeciw w izji Um ysłu proponow anej przez A naksagorasa.
Um ysł jest w szechm ocny. „Um ysł urządził w szystko to, co m iało być, i to, co było, a czego teraz nie ma, i to, co jest, a czego nie będzie” (B 12). N ieskończona jest jego moc, gdyż m ateria, nad którą spraw uje kontrolę, jest nieskończona: w m aterii „nie istnieje to, co najm niejsze, gdyż istnieje zawsze coś m niejszego [...], a co do dużego - to istnieje zawsze coś w iększego” (B 3). M ateria jest nieskończona w m ałym i dużym, jest nieskończenie po- dzielna, nie ograniczona przestrzenią, a ponadto zaw iera nieskończenie w iele różnych nieredukow alnych do siebie substancji (B 1, B 4). Jest to niezw ykła w izja nieskończoności m aterii, której dorównywać m usi w iedza i potęga Um ysłu, by mógł on spraw ow ać całkow itą kontrolę nad w szystkim . Nie jest to jednak wszechm oc absolutna, gdyż m ateria jest w spółw ieczna z Um ysłem . Um ysł nie stw arza m aterii, lecz j ą form uje. Pojęcie creation ex nihilo było nie znane filozofii greckiej.
Czy Um ysł jest bytem niem aterialnym ? Problem w tym, że nie m ożna oczekiwać od A naksagorasa w yraźnego opow iedzenia się, czy Um ysł pow i
nien być traktow any jako m ateria, czy nie, choćby dlatego, iż odpow iednia term inologia filozoficzna jeszcze nie istniała. D opiero Platon mówi o b ez cielesnej (dotbparcc) idei (S ofista, 246 b) i bezcielesnym porządku (F ileb , 64 b). Jednakże pew ne sform ułow ania zdają się sugerow ać, że Um ysł jest cielesnej natury, A naksagoras bowiem pow iada, iż Um ysł jest najsubtelniejszy ze w szystkich rzeczy (/U7txóxaxov jtdvxcov %pr|pdx(OV) i najczystszy. Fakt, że Anaksagoras używ a tu w yrażenia „ze w szystkich rzeczy”, niekoniecznie oznacza, iż staw ia on Um ysł na rów ni z rzeczam i stanow iącym i elem enty składow e pierw otnej m ieszaniny, w której „w szystkie rzeczy (%ptjpaxa) były razem ” (B 1) i na które Um ysł oddziaływ ał. Gdy więc w m niej więcej tym samym czasie Protagoras w ypow iada słynne zdanie: „Człow iek jest m iarą w szystkich rzeczy”, to przez owe rzeczy rozum ie to, co istnieje, i to, co nie istnieje ( S e k s t u s E m p i r y k , Przeciw m atem atykom , 7, 60). Tak więc słowo „rzeczy” m ogło wów czas funkcjonować w bardzo ogólnym sensie, jak np. w polskim zw rocie „tak się m ają rzeczy”, gdzie słowo to wcale nie odnosi się do nam acalnych przedm iotów , a raczej do sytuacji itp.
Co począć jednak z określeniem , że Um ysł jest subtelny i czysty, tj. bez żadnych dom ieszek? A czkolw iek słowo lepton odnosi się zazw yczaj do okreś lenia substancji m aterialnych, to ju ż Hom er używał go w odniesieniu do m ądrości (pi)xię - Iliada, 10, 226; 23, 590), a Eurypides w odniesieniu do um ysłu (y/odę - M edea, 529). A naksagoras również powiada, że Um ysł jest tam, gdzie są inne rzeczy (B 14) i że m oże go być „mniej lub w ięcej” (B 14), co sugeruje, iż Um ysł jest substancją rozciągłą. Lecz m oże to być też wyrazem przekonania, że Um ysł m usi pozostaw ać w jakim ś kontakcie z m ate rią, jeśli ma n ią kierow ać. Tak więc uw ażanie Um ysłu za subtelną substancję wcale nie przesądza, czy jest to substancja m aterialna czy też nie.
N iew ątpliw e jest, że Um ysł jest bytem odm iennym od w szystkiego innego. N ie m iesza się z niczym i choć m oże być obecny w pew nych rzeczach, to jednak w postaci nie zm ieszanej. N iem ożność zm ieszania się z czym kolw iek w skazuje na odm ienność natury, która to odm ienność sprow adza się do tego, że jest to byt niem aterialny. Zdecydow anie jednak nie m ożna się zgodzić z w yrażaną często opinią, że U m ysł jest „w sposób oczyw isty czym ś cieles nym ”4. Jeśli trudno zaakceptow ać bez zastrzeżeń bezcielesny charakter U m y
ANAKSAGORAS: UMYSŁ I W SZECHŚWIAT 137
słu, to na pewno m ożna zgodzić się z ostrożną opinią, iż w Anaksagorasow ej koncepcji Um ysłu „istnieje oscylacja m iędzy cielesnością a bezcielesnością”5.
Czy Um ysł jest Bogiem ? U samego A naksagorasa tego utożsam ienia nie znajdujem y, lecz przym ioty przypisyw ane Um ysłow i pozw alają na taką identyfikację. Czyż to nie Bóg jest istotą nieskończoną, w szechw iedzącą i wszechm ocną, która pow ołała do bytu świat? N ie dziw i zatem fakt, że ko m entatorzy system u A naksagorasa dość szybko zaczęli dokonywać tego utoż samienia. Józef Flaw iusz (Przeciw Apionow i, 2, 17) w ym ienia Anaksagorasa pośród tych, których wizja Boga bliska była w izji starotestam entow ej, a wielu w ręcz powiada, że to sam Anaksagoras uznał, iż Um ysł jest Bogiem (G a- 1 e n, H istoria filo zo fii, 35; S e k s t u s E m p i r y k , Przeciw m atem a tykom, 9, 6; L a k t a n c j u s z, Boskie zasady, 1, 5, 18).
Jak Um ysł dokonał i dokonuje swego dzieła? Otóż na początku „wszystko było razem ”, tw orząc jed n ą m ieszaninę nieskończonej ilości nieskończenie podzielnych substancji, cech (przeciw ieństw ) i nasion. M ateria początkowo była więc jednorodna i nie uporządkow ana, aczkolw iek brak porządku nie oznacza tu zupełnego chaosu. A czkolw iek nie do końca jest pewne, na czym dokładnie polega różnica m iędzy cecham i a substancjam i czy też między substancjam i a nasionam i, to m usiała istnieć jakaś różnica m iędzy nimi, skoro były traktowane jako osobne składniki m ieszaniny. Nasiono, by być nasie niem, musi być w stanie doprow adzić do pow stania czegoś, czego potencjał ju ż mieści się w tym nasieniu. Istnieje nieskończenie wiele nasion, istnieje więc nieskończenie w iele różnych charakterystyk tw orzących potencjał owych nasion, spraw iający, że z nasienia lipy pow staje lipa, a z nasienia dżdżownicy dżdżownica. Tak więc istniał ju ż jakiś porządek w owej m ieszaninie, przynaj mniej w odniesieniu do natury i struktury jej elem entów , zatem Umysł nie zaczynał od zera, organizując tę m ieszaninę w kosmos. Brak porządku polegał przynajm niej na dokładnym w ym ieszaniu z sobą tych elem entów i zadanie Umysłu polegało na oddzieleniu ich od siebie. Przez stopniowe w prow adzanie materii w ruch U m ysł spowodow ał oddzielanie się jednych substancji od drugich i form ow anie się kosm osu, a potencjał elem entów m ieszaniny, w szczególności nasion, prow adził do pow stania tego, czego są nasionam i. W ten sposób U m ysł przez nadanie pierw szego im pulsu i przez względne odseparow anie nasion od siebie i od substancji spowodow ał, że ich potencjał mógł się uw idocznić poprzez uw olnienie drzem iących w nich dotąd sił.
Zupełna separacja substancji i nasion nie jest jednak m ożliw a, ponieważ w kosm osie nie zachodzą przem iany jakościow e, toteż jeśli coś powstaje, to dlatego, że ju ż istniało w zarodku. W szystko przenika w szystko, wszystko jest we w szystkim , pow staw anie nowych elem entów kosm osu polega tylko na koncentracji substancji w danym m iejscu. Jednakże niezależnie od stopnia koncentracji danej substancji m ożna w niej zawsze znaleźć ślady wszelkich innych substancji: tkanka kostna charakteryzuje się w iększym udziałem sub stancji kostnej niż inne tkanki, aczkolwiek substancje innych tkanek nie dadzą się do końca oddzielić od tkanki kostnej. Zasada „wszystko we w szystkim ”, parokrotnie pow tórzona przez A naksagorasa (B 6, B 11, B 12), nie przestaje działać na żadnym poziom ie podziału m aterii.
Tak więc U m ysł był niezbędny, by dać m ieszaninie pierw szy impuls ruchu obrotow ego, który to ruch prow adził do uorganizow ania się m ieszaniny w kosmos. Um ysł pełni więc tu rolę pierw szego poruszyciela i organizatora materii, czyli stw orzyciela (a raczej tw orzyciela) świata. W idzieliśm y jednak, że organizująca działalność Um ysłu nie oznacza zupełnego braku organizacji pierwotnej m ieszaniny. Czy jego rola pierw szego poruszyciela oznacza zupeł ny spoczynek tejże m ieszaniny? Tego nie wiadomo i m ożna dopuszczać ist nienie chaotycznego ruchu elem entów m ieszaniny podobnego chaotycznem u ruchowi w łaściw em u pierw szej m aterii w system ie Platona, zanim Dem iurg rozpoczął sw ą tw órczą działalność. Interesujące jest przypuszczenie, że ruch w pierw otnej m ieszaninie był niem ożliwy ze względu na to, iż była to w łaś nie m ieszanina, a więc jej elem enty wzajem nie się blokowały. Um ysł zaś jest w stanie być takim poruszycielem w łaśnie dzięki tem u, że nie m iesza się z niczym innym, a więc niejako jego czystość jest rów now ażna z jego dyna miką. A czkolw iek więc m ieszanina nigdy nie przestaje być m ieszaniną i za sada „wszystko we w szystkim ” nigdy nie zostaje zaw ieszona, to zm iana pro porcji elem entów w danej części przestrzeni może pozw alać na przejaw ienie się ruchu w łaściw ego danym substancjom .
Czy sam Um ysł podlegał ruchow i? A rystoteles (F izyka , 256 b, 24-26) powiada, że U m ysł jest niezm ienny, poniew aż tylko to, co niezm ienne, może być ostatecznym źródłem ruchu. U zasadnienie to jest jednak w ażne na grun cie fizyki i m etafizyki A rystotelesa, dla którego pierw szy poruszyciel jest niezm ienny, i teoretycznie nic nie stoi na przeszkodzie, by ostateczne źródło ruchu było samo w ruchu, czego przykładem m oże być sam oporuszająca się dusza w system ie Platona. Lepsze uzasadnienie niezm ienności Um ysłu daje Filoponus w kom entarzu do F izyki (833, 1), gdy powiada, że - zdaniem A naksagorasa - jedynym i zm ianam i są separacja i rekom binacja, o czym też
ANAKSAGORAS: UMYSŁ I WSZECHŚWIAT 139
m ożem y przeczytać w e fragm encie B 17. Poniew aż Um ysł jest nie zm ieszany z niczym innym, to nie ma się od czego separować ani z niczym się łączyć. Jego niezm ienność jest zatem konsekw encją istniejących rodzajów zmiany i czystości Umysłu.
Czy nasz świat jest jedynym stw orzonym przez Um ysł św iatem ? W B 4 A naksagoras sugeruje istnienie innych światów , które to światy czasem inter pretuje się jako inne części Ziem i. Poniew aż jednak A naksagoras używ a tak często pojęcia nieskończoności, to nie byłoby nic dziw nego w jego przekona niu o istnieniu światów poza naszym . N ieskończoności światów m ożna jednak dow odzić w następujący sposób.
Poniew aż dla A naksagorasa „co do dużego - to istnieje zaw sze coś w ięk szego” (B 3), to przypuszczać m ożna, że pierw otna m ieszanina była nieskoń czona pod w zględem rozciągłości. Poniew aż nie uznaw ał on istnienia próżni, to przestrzeń m usiała być nieskończona i zupełnie w ypełniona m aterią. Z drugiej strony „rotacja [mieszaniny] rozpoczęła się od czegoś m ałego, rotacji podlega [teraz] w iększy [obszar] i podlegać będzie [jeszcze] w iększy” (B 12). W idać więc, że proces tw orzenia kosm osu nie jest jeszcze zakończony. By go zakończyć, m usiałaby się dokonać rotacja całej nieskończonej m ieszaniny. Jeśli dzieje się to stopniow o, to proces w prow adzania m ieszaniny w ruch nie m oże się dokonać w skończonym czasie. Toteż albo proces tw orzenia kosm o su nigdy nie będzie zakończony, albo też w pewnym m om encie poruszona zostanie nie podlegająca jeszcze rotacji część m ieszaniny (której będzie nieskończenie wiele).
M ożliwe jest jednak, że przestrzeń i m ieszanina są ograniczone, co nie pozbaw ia w ażności stw ierdzenia „co do dużego - to istnieje zaw sze coś w iększego”. M ożem y tylko dom yślać się, że A naksagoras nie w ybrałby tej m ożliw ości i - jak atom iści - optow ałby za nieskończoną przestrzenią. Jeśli tak i jeśli rozszerzanie ruchu rotacyjnego postępuje w skończonych krokach, to istnienie nieskończonych światów jest zupełnie m ożliw e. Poniew aż proces tw orzenia kosm osu w ciąż trwa, to m ożliw e jest, że zostały utw orzone światy podobne naszem u i że w przyszłości liczba tych światów będzie rosła - potencjalnie w nieskończoność.
To progresyw ne tw orzenie kosm osu i w yłanianie się now ych światów wydaje się efektem m echanicznego procesu zainicjowanego przez Umysł. Ruch rotacyjny rozszerza się bowiem w m ieszaninie tak, jak koła na wodzie po wrzuceniu do niej kam ienia. I zupełnie m ożliw e, że ta prosta obserw acja sugerow ała A naksagorasow i jego w izję kosm ologiczną. Um ysł więc niejako w rzucił kam ień w pierw otną m ieszaninę i pozostaw ił rozprzestrzenianie się
ruchu rotacyjnego samej m ieszaninie i tworzącym ją elem entom . Pogląd ten potw ierdza krytyka system u A naksagorasa dokonana przez Platona i A rysto telesa.
O ddzielenie U m ysłu od m aterii stanow iło, zdaniem A rystotelesa i Platona, bezcenny w kład w w yjaśnienie procesów w przyrodzie. Jednakże Platon (.Fedon, 97 c - 98 d) krytykuje A naksagorasa za to, że ten uw aża Um ysł za przyczynę w szystkiego, nie czyniąc jednak odpow iedniego użytku z Umysłu, „w spom inając jak o przyczyny pow ietrze i eter i wodę i w iele innych dziw nych rzeczy” . A rystoteles (M etafizyka, 985 a, 18-21) pow iada, że Anaksa- goras ograniczył działalność Um ysłu do stw orzenia świata, gdzie pojaw ia się jak deus ex m achina i którego używ a wów czas, gdy nie potrafi podać przy
czyny, w innych przypadkach posługując się jako przyczyną w szystkim prócz Um ysłu. Zdaniem Klem ensa z A leksandrii (K obierce, 2, 14) A naksagoras opisał „jakieś w irow ania, pozbaw ione sensu, przy zupełnej bezczynności i zupełnej bezm yślności U m ysłu”. W szyscy owi krytycy zdają się być zatem zdania, że A naksagoras przypisuje za dużą rolę - czy też w ogóle jakąkol w iek rolę - procesom m echanicznym , naturalnym , zm ianom autom atycznym nie podlegającym bezpośredniej kontroli Um ysłu. Jest to w gruncie rzeczy zarzut deizm u, m ów iący, że Um ysł ograniczył się do nadania pierwszego impulsu m aterii, by potem wycofać się z aktyw nego uczestnictw a w proce sach w niej zachodzących.
Jednakże działalność Um ysłu nie ograniczyła się w cale do nadania kosm o sowi pierw szego im pulsu. Umysł nie jest absolutnie oddzielony od świata. A czkolw iek nie zaw iera on żadnej dom ieszki, to istnieją w św iecie obiekty, w których jest Um ysł (B 11). W czym m ianow icie? M ożna się tego dom y ślać, gdy czytam y, że „Um ysł spraw uje w ładzę (KpotTet) nad wszystkim tym, co ma życie (\|/t)%fiv £%st), obojętnie, czy to jest m ałe, czy też duże. To Um ysł spraw ow ał kontrolę (¿K p& rr|aev) nad całą rotacją, by m ogła się za cząć na początku” (B 12). Um ysł jest zatem obecny w istotach żywych. W ar to tu zw rócić uw agę na różnicę czasów: w przypadku rotacji użyty jest aoryst, a więc działalność Um ysłu należy ju ż do przeszłości, w przypadku istot żywych użyty jest czas teraźniejszy, a więc U m ysł jest ciągle obecny w świecie, przejaw iając sw ą działalność w tym, co ma życie, a więc w ludziach, zw ierzętach i roślinach. R ozw iązanie to uważał A rystoteles za co najm niej niejasne, gdyż, jak pisze, „w wielu m iejscach [Anaksagoras - przyp. A. D.] pow iada nam , że Um ysł jest przyczyną piękna i porządku, gdzie indziej, że jest nią dusza” (O duszy, 404 b, 2-3) i że praktycznie rzecz biorąc traktuje on Um ysł i duszę jako jed n ą substancję (405 a, 13). Z arzut ten sąm w sobie
ANAKSAGORAS: UMYSŁ I W SZECHŚWIAT 141
jest niejasny i być m oże opiera się częściow o na nie znanych nam dziś w ypo w iedziach Anaksagorasa: A naksagoras bowiem nic nie mówi o przyczynie piękna i o duszy będącej przyczyną porządku. Filoponus w kom entarzu do 0 duszy (72, 9) interpretuje to w ten sposób, że A naksagoras odróżnia Um ysł od życia na etapie tw orzenia kosm osu, potem jednak zdaje się utożsam iać U m ysł z życiem.
Pow yższe rozw ażania zdają się potw ierdzać przypuszczenie, że U m ysł je s t teraz obecny w istotach żywych. Nie znaczy to jednak zm ieszania się z ow ym i istotam i, a w szczególności z ich naturą życia, z ich duszą. Toteż zarzut A rystotelesa i Filoponusa, że A naksagoras czasam i utożsam ia Um ysł 1 życie, idzie za daleko. Życie jest porządkiem wyższego rzędu aniżeli przy roda nieożyw iona i wym aga najw idoczniej nieustannej kontroli Um ysłu. W przypadku przyrody nieożyw ionej zdaje się w ystarczać tylko pierw szy im puls, który uw alnia praw a m echaniczne odpow iedzialne za w szelkie przyszłe zmiany i tkw iące im m anentnie w składnikach pierw otnej m ieszaniny. D usza jest więc zasadą życia, której działalność jest zależna od nieustannej kontroli Um ysłu czy przynajm niej kooperacji z nim. D usza w istotach żywych i Um ysł są więc różnym i substancjam i, gdzie dusza stanow i m aterialną zasadę życia, a Um ysł - jego zasadę racjonalną, rozum ową, pozam aterialną. A naksa goras zgodziłby się więc z w ypow iedzią swego zw olennika Eurypidesa, że m ianow icie „Um ysł jest bogiem w każdym z nas” (A 48)6, lecz niekoniecz nie zgodziłby się z A rystotelesem , że w ypow iedzi A naksagorasa im plikują tożsam ość duszy i Umysłu.
K onsekw encją tego poglądu jest to, że dusza jest substancją, która, jak każda substancja, istniała zaw sze jako część pierw otnej m ieszaniny i która podlega zasadzie wszystkiego we w szystkim . W tym sensie A naksagoras jest panpsychistą, gdyż uważa, że w każdej cząstce m aterii znaleźć m ożna ele m enty duszy, jednakże te elem enty przez sam fakt ich obecności nie pow odu ją , że każda cząstka m aterii jest ożyw iona. By tak się stało, m uszą być one skoncentrow ane w odpowiednim stopniu i uorganizow ane w pew ien sposób, co m oże być tylko dziełem U m ysłu. Um ysł jest bowiem czymś innym aniżeli dusza, a więc życie. Podobne m niem anie znaleźć już m ożna u A rystotelesa
6 Cytując tę w y p o w ied z E urypidesa, Z afirop ulo pow iad a, że A naksagoras id en tyfik ow ał „n aszą d u szę z «b ogiem w n as», z U m y słe m ” (J. Z a f i r o p u 1 o , A n a x a g o re d e C la zo m en e, Paris 1948, s. 3 3 1 ). P od ob n ie, a c zk o lw iek w form ie n ie c o złagod zon ej: M. S c h o f i e I d, A n E ss a y an A n a x a g o ra s, C am bridge 1980, s. 21.
(O duszy, 405 a, 13-14)7 i u T ertuliana ( O duszy, 12, 2), gdy pisze, że Um ysł jako byt nie zm ieszany z niczym innym jest rów nież nie zm ieszany z życiem. Czy znaczy to, że U m ysł jest bytem pozbaw ionym życia? Do pewnego stopnia. Nie m a on bow iem życia w tym samym sensie, co m aterial ne byty ożywione, jak np. człow iek, ale nie znaczy to, że jest on na tym samym poziom ie, co kam ień czy w oda. Um ysł jest odm iennej natury niż w szystko inne, co istnieje w przyrodzie, odm iennej natury niż życie istot istniejących w kosm osie. Um ysł jest zasadą porządku kosm osu, a elem entem tego porządku jest dusza, tj. życie. Rozum ność U m ysłu w yniesiona zostaje zatem nie tylko ponad przyrodę i jej porządek, lecz rów nież ponad samo życie. Um ysł nie jest m artwy, nie jest nieożyw iony, lecz nie jest rów nież żywy w sensie posiadania duszy. Jest żywy, tj. aktyw ny, lecz przyczyną tej aktyw ności jest jego separacja od w szystkiego innego, rów nież od życia. Żyw otność Um ysłu jest innego rodzaju, należy do wyższego poziom u i owa żywotność jest potrzebna, by życie w przyrodzie spełniało sw ą rolę, co jest m ożliw e dzięki nieustannej obecności U m ysłu w tym, co ma życie.
Potw ierdzeniem tej interpretacji jest pogląd A naksagorasa na specyfikę człow ieka w przyrodzie. Otóż, jego zdaniem , człow iek jest najbardziej inteli gentny spośród istot żywych dlatego, że ma ręce ( A r y s t o t e l e s , 0 częściach zwierząt, 687 a, 7; P 1 u t a r c h, O m iłości braterskiej, 2). W y różniony charakter człow ieka polega nie na jego rozum ności, lecz na posiada niu rąk. Rozum ność jest konsekw encją posiadania rąk, nie na odwrót. Racjo nalność człow ieka tkwi niejako w jego rękach, nie w jego głowie. Nie ma więc zasadniczych różnic m iędzy poszczególnym i rodzajam i istot ożywionych. R óżnią się one posiadanym i organam i, co m oże przejaw iać się w postaci różnic natury racjonalnej, lecz przyroda ożyw iona jest z gruntu taka sama, jednorodna i jej racjonalność jest odm iennej natury - nie należąca do życia
1 niezależna od niego. Rozum ność przejaw ia się w zw iązku U m ysłu z życiem, lecz nie jest efektem rozw oju życia, nie w ypływ a z niego, lecz ze sfery poza- przyrodniczej, z sam ego Um ysłu.
K onsekw encje dla epistem ologii są pow ażne. Byty skończone m ają um ysł (B 11) i, jak w spom niano, byty te to zapew ne istoty ożywione. Jak ów um ysł ma się jednak do kosm icznego U m ysłu? M ożna utrzym yw ać, że kaw ałek Um ysłu jest w jednej istocie, kaw ałek w innej itd. Czy owe istoty nie pow in ny być zatem w szechw iedzące, tak ja k Um ysł? O czyw iście tak nie jest
7 A rystoteles p isze, że „A naksagoras w yd aje s ię odróżniać d u szę i U m y sł, le c z w praktyce traktuje j e jako jed n ą su bstancję”.
ANAKSAGORAS: UMYSŁ I WSZECHŚWIAT 143
i m ożna to wyjaśnić na m odłę Leibniza, że ich rozum ienie jest wynikiem szczególnego punktu widzenia. Tradycja doksograficzna sporo m ówi o poglą dach A naksagorasa na postrzeganie zm ysłowe, lecz m ilczy w kw estii pozna nia rozum ow ego, a w szczególności użytku, jaki rozum ludzki czyni z owego poznania. M oże to m ilczenie nie jest przypadkow e? Obecność Um ysłu w istotach ożyw ionych pow odow ana jest koniecznością spraw ow ania przez niego kontroli nad procesam i życiow ym i. Tak więc Um ysł nie należy do owych jednostek, jest w nich niejako obcym elem entem ; obcym , ale niezbędnym do istnienia owych istot. Poniew aż Um ysł jest w szechw iedzący i zna całą przy szłość, nie musi się posługiw ać danymi poznania zm ysłow ego, by dokonywać swego dzieła. Tak więc poznanie zm ysłowe należy w yłącznie do danej istoty, będącej podm iotem tego poznania, lecz wydaje się, że istota owa nie ma rozum u, nie m a narzędzia pozw alającego na rozum ow anie. Cała sfera racjo nalna została dokładnie oddzielona z każdej jednostki i przerzucona jako jeden potężny Um ysł w sferę pozakosm iczną. U m ysł ów pow raca niejako do świata, by sw ą obecnością zapew nić w łaściw e funkcjonow anie przyrody oży w ionej (sfera nieożyw iona radzi sobie sama).
Procesy poznaw cze jednostek należą tylko do nich, poznanie zm ysłow e nie jest sposobem poznaw ania przez Um ysł samego siebie - jako wszechw iedzący nie potrzebuje on takiego heglow skiego zapośredniczenia. Poznanie istot ożyw ionych zdaje się więc ograniczać do poznania zm ysłowego. A jeśli chcielibyśm y przypisać im jakieś zdolności w nioskow ania - przez analogię, przez pro stą indukcję itp. - to należy to um ieścić w zm ysłach. Rozum ność istot żywych w system ie A naksagorasa jest bowiem zredukow ana do poznania zm ysłowego z m ożliw ą obecnością elem entów racjonalnych, poniew aż rozum ność jako taka zarezerw ow ana została dla Umysłu.
Ta niezw ykła w izja U m ysłu, bliższa m onoteizm ow i judaizm u i chrześci jaństw a aniżeli politeizm ow i religii greckiej, m ogła być poważnym powodem
oskarżenia A naksagorasa o „brak respektu dla bogów ” ( D i o d o r S y c y l i j s k i , Biblioteka historyczna, 12, 39, 2), tym bardziej że Anaksagoras, jak pow iada K senofont (W spom nienie o Sokratesie, 4, 7, 6), „był bardzo dum ny ze swych w yjaśnień sposobu działania bogów ”. Jak w idać, w yjaśnienia te polegały m .in. na tym, że owi bogowie zostali zupełnie usunięci w cień. Było to rozw iązanie, jak na ow e czasy, bardzo radykalne i nie podjęte przez późniejszych filozofów . Platon mówi tylko o oczyszczeniu m itologii z nazbyt antropom orficznych nalotów i nie odrzuca tradycyjnych bogów. Rów nież A rystoteles często w spom ina w swych pism ach bogów , a w prow adzony przez niego pierw szy poruszyciel, aczkolw iek nazw any bogiem , jest daleki od wizji
A naksagorasa czy też od jakiejkolw iek w izji teologicznej, ów bóg bowiem naw et nie w ie o istnieniu kosm osu, dla którego jest przyczyną celow ą, gdyż taka w iedza zburzyłaby jego doskonałość.
Um ysł w koncepcji A naksagorasa jest czym ś jakościow o nowym w stosun ku do koncepcji poprzedników , lecz uw ażać go m ożna za doprow adzenie do końca poglądów poprzedników. A naksym ander mówi o Apeironie, nieskoń czoności, jako tym, z czego wywodzi się kosm os, H eraklit mówi o Logosie jako zasadzie porządku przyrody, Em pedokles o M iłości i N iezgodzie jako siłach rządzących zm ianam i w przyrodzie, lecz są to zasady m aterialne, będą ce częścią przyrody. A naksagoras uznaje istnienie pew nego porządku tkw iące go w elem entach m aterii (np. organizacja nasion), lecz ten porządek sam z siebie jest pozbaw iony mocy. Potrzebna jest interw encja z zewnątrz, interw en cja porządku wyższego rzędu, by potencjał m aterii został ujaw niony. M ateria sam a z siebie jest pozbaw iona mocy, gdyż aktyw ność jako taka, w form ie czystej racjonalności, do niej nie należy i należeć nie może. Anaksagoras odryw a więc zasadę porządku i racjonalności od przyrody, um ieszczając je w bycie o odm iennej naturze niż przyroda. W kracza w ten sposób na wyższy stopień abstrakcji niż jego poprzednicy, otw ierając w filozofii m ożliw ość analizy rozum ności w oddzieleniu od jej substratu, a w teologii zapoczątko w uje analizę bytu, który jest przyczyną porządku przyrody, co w teologii chrześcijańskiej zostanie wzm ocnione do traktow ania tego bytu jako przy czyny istnienia przyrody.
A N A X A G O R A S : M IN D A N D TH E W O R L D
S u m m a r y
T he paper d isc u sse s A n axagoras’ co n cep t o f M in d, its attributes, and its relation to the w orld.
M ind is infinite, auton om ous, free from any adm ixture, independent, o m n iscien t, and p o w erfu l. M ind is a cau se o f order in the w orld by im p o sin g this order on the prim ordial m ixture o f su bstances, attributes, and seed s. It appears that life is the order o f a high er lev e l than the order o f inanim ate nature, but life requires a constan t control o f M ind for its proper fu n ctio nin g. On the other hand, in inanim ate nature, the first im pulse g iv en the prim ordial m ixture by M ind w as su fficien t to release the m ech anic la w s resp on sib le for all future ch an ges o f m ixtu re’s parts.
ANAKSAGORAS: UMYSŁ I WSZECHŚWIAT 145
Soul in liv in g b ein gs and M ind are different substances: sou l is lif e ’s m aterial principle, M ind is its rational, extramaterial p rin cip le. S ou l is a substance w h ich w as a part o f the pri m ordial m ixture. H ow ever, this d o es not m ake every part o f m atter a live. T o be a live, sou l has to be organized in a certain w ay, w h ich is the w ork o f M ind. M ind is not aliv e in the sam e sen se as m aterial anim ate beings are, but this d o e s not place M ind on the sam e lev el as m ate rial inanim ate b ein gs. M ind is different than everyth ing in the w orld, inclu ding life . M ind is the princip le o f order in the world, and life is a part o f this order. M ind is not inanim ate, but it is not a liv e either in the sen se o f p o sse ssin g a so u l. It is a liv in g b eing, i.e ., active, but its separation from everything, inclu ding life , m akes this activity p o ssib le.
C o g n itiv e p ro cesses o f livin g b ein g s are lim ited to perception, inclu ding som e reasoning a b ilities. M ind is the on ly being en d o w ed w ith rationality as a c o g n itiv e facu lty. This v isio n o f M ind, w h ich brings A n axagoras c lo s er to m on oth eism o f Judaism and Christianity than to p olyth eism o f the G reeks, m ight h ave been a reason for a ccu sin g him o f lack o f respect for the god s. Matter is d evoid o f pow er sin ce activity as such, in the form o f pure rationality, cannot be found in it. A naxagoras separates the princip le o f order and rationality from the w orld and p laces it in the being o f d ifferen t nature than the w orld. In this, he reaches a higher lev el o f abstraction than his pred ecessors and o p en s in p h ilosop h y the w ay to analyze ration ali ty in separation from its substrate. In th eo lo g y , A n axagoras b egin s the an alysis o f the being that is the principle o f order in the w orld, w h ich later also b eco m es the princip le o f ex isten ce o f nature.
