R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X LV II, z eszy t 2 - 1999
A N D R Z E J M A R Y N I A R C Z Y K SDB Lublin
WOLNOŚĆ NA MIARĘ CZŁOW IEKA
N a j w a ż n i e j s z a rz e c z na ś w ie c ie to u m ie ć n a le ż e ć d o sieb ie ( M o n t a ig n e )
Za cechę wyróżniającą współczesną kulturę m ożna uznać to, że jej głównym przesłaniem je st ugruntow anie ludzkiej wolności. O głasza się więc w olność badań naukowych, mówi się o wolności w sztuce, w moralności, w polityce czy w religii. Wolność została podniesiona do rangi naczelnej wartości życia indy widualnego i zbiorowego. W związku z tym zaczęło się upowszechniać przeko nanie, że liczy się tylko wolność. Wolność nade wszystko i ponad wszystkim . Tak doszło d o a b s o l u t y z a c j i w o l n o ś c i i postaw ienia jej „przed człowiekiem ” czy nawet „zamiast człow ieka” . W olność przestała być wyrazem aktu decyzji w wyborze dobra, a stała się sama w sobie now ym b ó s t w e m .
Jedni zatem chcieliby mieć wolność bogów, by móc stanowić o dobru i złu, inni wolność aniołów, by nie być niczym skrępowanym, jedni w id z ą w yzw ole nie człowieka w ucieczce od podejm owania decyzji, inni w uleganiu wszelkim inklinacjom, tak biologicznym, ja k i psychicznym.
Tym czasem wolność jest przestrzenią, w której żyje i ro z w ija się c z łow ie k oraz kształtuje swe ludzkie oblicze. Stąd j a k a wolność, taki człowiek i odw rot nie - j a k i człowiek, taka i wolność.
Rozumienie wolności uwikłane jest zawsze w przyjęty wcześniej obraz czło wieka. Stąd różne pojęcia wolności, z którymi spotykamy się w czasach w spół czesnych, w yra stają z przyjętego wcześniej ro z um ie nia człow ieka.
C elem uśw iadom ienia sobie tego związku, a także dla głębszego z ro z u m ie nia, czym jest ludzka wolność, zo sta n ą przedstaw ione, w ybrane z d z ie jó w antropologii filozoficznej, c z t e r y obrazy człowieka, w ramach których kształ towało się różne rozum ienie wolności, oraz w skaz ane k o n sek w e n cje, ja k ie z tego wynikły. Jeśli bow iem rozum ienie człow ieka je s t niep ełn e lub zgoła
1 8 0 A N D RZEJ M ARYN1ARCZYK SDB
fałszyw e, takie też będzie rozum ienie ludzkiej w olności i takie formułowane zasady wolnego działania. Skutki zaś tego dla sam ego człowieka m ogą okazać się niekiedy szkodliwe, a nawet wręcz tragiczne. Od właściwego bowiem rozu m ie n ia w olności i od doboru o d pow iednich zasad wolnego działania zależy, czy człowiek będzie należał do siebie czy nie. A przecież, ja k pisał Montaigne: „n a jw ażn iejs z a rzecz na św iecie to um ieć należeć do siebie” .
S p ró b u jm y się przyjrzeć w ybranym obrazom człow ieka, które pojawiły się w historii, a które są ciągle obecne, w różnej postaci, we współczesnej kultu rze. P ozw oli to nam przybliżyć się do odpow iedzi na dw a pytania: C zym je st p ra w dziw ie ludzka w olność? Jak się ona realizuje w człow ieku?
I. W O L N O Ś Ć J A K O R E A L I Z A C J A B I O L O G I C Z N Y C H I N K L I N A C J I ( C Z Ł O W I E K J A K O A G R E G A T P R A C Z Ą S T E K )
O b ra z człow ieka, jaki w ypracow ali przyrodnicy żyjący w VI wieku przed C h ry stu sem (T ales, Em pedokles, A naksym enes, D em okryt i inni), miał być pierw szym w historii filozofii obrazem n aukow ym (racjonalnym ). Został on zb udow any na podstaw ie rozum ienia św iata p rz y ro d y 1.
Pierwsi przyrodnicy greccy pojm ow ali świat, a w nim każdy przedm iot (w tym także i człow ieka), j a k o a g r e g a t jednorodnych cząstek (np. wody, jak tw ierdził Tales) . Każdy byt był jestestw em żywym, taką bowiem właściwość miała p ra -cz ąstka (hylozoizm). P oszczególne rzeczy, w tym i człowieka, poj m ow ano ja k o rezultat zestawienia owych pra-cząstek według zasady proporcji, ułożenia i rytmu. Działaniem wszystkich bytów rządziły konieczne prawa przy rody.
N aukę o człow ieku zredukow ano więc do nauki o przyrodzie. Badać bo wiem c z ło w ie k a to w yróżniać zespoły cząstek czy organów i opisyw ać ich w zajem ne odd ziały w a n ia itp.
Dziedzictwo tego typu rozumienia człowieka spotykamy także i dziś. Odnaj dujem y j e w szędzie tam, gdzie cz ło w ie k a traktuje się ja k o sumę „na rzą d ó w ” czy agregat części, gdzie człowiek jest redukowany do „faktu czysto przyrodni c z e g o ” . R o zu m ien ie człow ieka m ieści się zupełnie w rozum ieniu przyrody.
1 Z o b . G. R e a 1 e, H is to r ia f il o z o f i i s ta r o ż y tn e j, t. I: O d p o c z ą tk ó w d o S o k r a te s a , tłum. I. Z ie l iń s k i, L u b lin 1993, s. 75 nn.
Z o b . W. K. C. G u t h r i e, A H is to r y o f G r e e k P h ilo s o p h y , C a m b r i d g e 1992, vol. I, s. 2 6 nn.
W OLNOŚĆ NA M IARĘ CZŁO W IEKA 18 1
Z tego typu m yśleniem o człow ieku spotykam y się dziś m. in. we w s p ó łc z e snych nurtach filozofii neopozytyw istycznej, w biologii, m edycynie, a także w niektórych teoriach pedagogicznych czy psychologicznych.
ł. Czym je s t w olność „ a g re g a tu ”?
O dnotujm y „skrzętnie” naukę o wolności, j a k a w ypły w a z tak przyjętego obrazu człow ieka. Człowiek, pojęty ja k o agregat pracząstek czy zespół n a r z ą dów, działa na podobieństwo świata przyrody. Źródłem tego działania są czysto biologiczne inklinacje.
Ludzka wolność z konieczności zostaje zredukow ana do realizacji d e te r m i nant praw przyrody. C złowiek, podobnie j a k cała przyroda, j e s t pod d an y k o niecznym praw om przyrody. Sam z siebie nie m oże p o djąć żadnej wolnej d e cyzji, nie ma bowiem takiego „centrum ” autonom icznego decydowania. W y k o nuje to, do czego popycha go „n atura” . C zyni to, co j e s t koniecz n e w j e g o naturze.
Przejaw em życia wolnego je s t dążenie do u su w a n ia przeszkód, n a które napotykają biologiczne inklinacje (dziś naz y w a się to „ g e n o w y m i” u w a ru n kowaniami: ktoś ma gen przestępcy, inny gen „homo”, jeszcze inny gen złodzie j a itp.).
Przy tak rozumianej wolności działania nie znajdujemy podstaw do zróżni cow ania inklinacji nad dobre i złe, gdyż wszystkie one są naturalne, czyli „ d o bre” .
C złow iek w o l n y tym tylko różniłby się od drzewa czy zw ierzęcia, że tę biologiczną konieczność może sobie uśw iadom ić. W olność to u ś w i a d o m i o n a k o n i e c z n o ś ć , to zgoda na sw o ją „ n a tu ra ln o ść ” .
2. K onsekw encje teo retyczn o -p ra ktyczn e
N aturalistyczna koncepcja człow ieka oraz n a b u d o w a n a na niej k o n c e p c ja wolności będzie p o d sta w ą form ow ania niektórych w spółczesnych teorii peda- gogiczno-psychologicznych. Nic więc dziwnego, że w teoriach tych nie d o strzega się w człow ieku autonom icznego ce n tru m d e c ydow ania. W k o n s e kwencji, w miejsce wychowania do samodeterminacji w wyborze dobra, pojawi się form ow anie postawy tolerancji dla w szelkich biolo g ic zn o -p sy c h ic zn y ch skłonności. Stąd też pielęgnow anie w szelkich d ew iacji będzie p o ję te ja k o
1 8 2 AN D R ZEJ M ARYN1ARCZYK SDB
ochrona „naturalnych” inklinacji. Zadaniem pedagogiki jest utrwalanie „natural n y c h ” skłonności, a zadaniem psychologii u tw ierdzanie w przekonaniu, że w tym tkwi istota ludzkiej wolności, aby zaakceptow ać siebie takiego, jak im się jest.
I I . W O L N O Ś Ć J A K O N A Ś L A D O W A N I E H A R M O N I I ( C Z Ł O W I E K J A K O D U S Z A U W I Ę Z I O N A W C I E L E )
Zainteresowanie problematyką człowieka, jakie wkracza do świata antyczne go w raz z filo z o fią Sokratesa, zaow ocuje te o rią duszy ja k o najdoskonalszego
•5
p ie rw ia stk a świata, ja k o zasady życia i d ziałania .
O braz człow ieka ja k o duszy uwięzionej w ciele przedstawi uczeń Sokratesa - Platon. Platoński człow iek cielesny nie jest jednak odbiciem idealnego obra zu ducha-duszy. Platoński człow iek cielesny to sprzeczność sam a w sobie; to duch-dusza, a więc istota dosk o n ała, w olna i dobra, zam knięta i spętana cia łem; to anioł strącony z nieba.
W ten sposób pojaw i się d ualistyczny obraz człow ieka, w którym ciało i dusza nie stanowią jedności, lecz opozycję: opozycję tego, co doskonałe i nie doskonałe, tego, co wolne i zniewolone. Dusza jako istota doskonała jest całko w icie wolna. Jej istnienie, d ziała nie i p oznanie je s t niczym nie ograniczone. D ziała c a łą sobą, myśli c a łą sobą, istnieje w sobie. C iało j e s t zaprzeczeniem d o skonałości i wolności, tak j a k zaprzeczeniem wolności jest więzienie i cela więzienna. Ciało w człowieku jest źródłem zniewolenia i przeszkodą dla wolno ści. W człowieku cielesnym są bowiem różne, odseparowane od siebie „centra” decyzyjne: duchow e, zm ysłow e i wegetacyjne, które sta n o w ią przyczynę jego w e w n ętrzn y c h rozterek i rozdarcia.
1. „ Z n ie w o le n ie " ja ko stan czło w ieka cielesn eg o
B ycie w ciele to życie w stanie zniew olenia. Człowiek cielesny to niew o l nik. P rzy słu g u je mu tylko „ w o ln o ść ” niewolnika, czyli w ięźnia zamkniętego w celi.
W OLNOŚĆ NA M IA RĘ CZŁO W IEK A 183
Tak ja k świat wolności je s t poza w ięzieniem , tak i p ra w d z iw a w oln o ść nie jest dostępna człowiekowi cielesnemu. Jest on skazany na „żywot niew olnika” . Stąd w tym życiu nie może on zaznać żadnej wolności.
Wolność jako taką może osiągnąć co najwyżej w dziedzinie ducha. W życiu cielesnym musi spełnić odw ieczne praw o przeznaczenia. D ro g a do św iata d u chowej wolności prowadzi przez poznanie p r a w d y .
O dnotujm y to P latońskie odkrycie, że p ra w d a j e s t tym, „co m a m oc nas uczynić w olnym i” .
2. W olnościotw órcza m oc p ra w d y
Platon zw raca uwagę na istotną rolę p r a w d y w o siąganiu w olności. W olność dana je s t człow iekow i w praw dzie i przez prawdę.
Grecy posługują się terminem aletheia na określenie prawdy. Jednakże wol- nościo-twórcze znaczenie nadaje mu dopiero Platon, wiążąc go ściśle z m item 0 królestwie bogini Leto (królestw ie zapom nienia), które o ta c z a rz ek a Leto (rzeka zapomnienia).
Dusza, która popełniła grzech i została strącona do ow ego k ró le stw a bogini Leto, przepływając rzekę Leto, napiła się z niej wody. N a skutek tego zapadła w stan zapomnienia (letarg)4. N ie wie, kim je s t (m ężczyzną czy kobietą, czło w iekiem czy zwierzęciem , płazem czy rośliną). N ie w ie też, skąd p ochodz i 1 dokąd zmierza. J e d y n ą d ro g ą do w yrw ania się z tego stanu u ś p ie n ia i za p o mnienia jest „cofnąć owo zapomnienie” . Słowo a-lethein oznacza właśnie „cof nięcie” (a-) „zapomnienia” (lethein). Dusza strącona i uwięziona w ciele może to uczynić dzięki poznaniu praw dy o „samej so b ie” 5.
Poznana prawda ma moc uwolnienia spętanej duszy i zbawienia. D zieje się tak dlatego, że praw da je st nie tylko d ro g ą wyzwolenia, ale i „doliną” przeby wania wolnej duszy.
W Platońskim obrazie człowieka nie ma miejsca na w yobrębnienie a u to n o micznych władz rozumu i woli. D uch-dusza poznaje c a łą s o b ą i d ziała c a łą sobą. Stąd wolność staje się nie tyle dziedziną woli, ile przede wszystkim dzie dzin ą rozumu.
4 P 1 a t o n, P a ń stw o , V III, 621 A -C (tłum. W. W itw ic k i, W a r s z a w a 1991 ).
5 Zob. R. B u 1 t m a n, Uso G reco e d E lle n istic o d i a le th e ia , w: G ra n d ę L e ss ic o d e l N u o vo T estam ento, vol. 1, ed. F. Montagnini e G. Scarpat, B rescia 1965, k. 6 4 0 nn.; R. P o p o w s k i , W ielki s ło w n ik g r e c k o -p o ls k i N o w e g o T e s ta m e n tu , W a r s z a w a 1995 , k. 2 2 2 nn.
1 8 4 AN D RZEJ M A RY N IA RC ZY K SDB
O d n otujm y to ja k o kolejny ważny elem ent P latońskiej nauki o wolności. Tylko d u c h o w a część człowieka może mieć udział w wolności, gdyż ona tylko d ziała sam a z siebie i je s t autonom iczna w tym działaniu. Ciało i dusza o tyle m o g ą zażyw ać wolności, o ile n a śla d u ją ład świata i harmonię.
3. W olność to n a śla d o w a n ie ładu i h arm onii
S y tu a cja „n a tu ra ln a ” dla człow ieka śm iertelnego to życie w zniew oleniu. W olność jest udziałem bogów i ducha-duszy. Człowiekowi cielesnemu przysłu guje wolność niew olnika, a więc wolność „posłuszeństw a” . T a analogia zosta nie p rz en iesio n a do opisania zw iązku duszy z ciałem.
D usza - istota wolna - będąc zamkniętą w ciele, realizuje sw ą wolność, gdy „panuje nad ciałem ” , a panować to znaczy wprowadzać do niego harmonię, ład i symetrię.
„W szystko, co jest dobre - powie Platon - jest piękne, a nie m a piękna bez symetrii. Z ate m i j e ste stw o żyjące musi być symetryczne, by być dobrym [...]. Gdy dusza, która je s t silniejsza od ciała, rozjątrzy się gw ałtow nie i zacznie m iotać nim sam ym od wewnątrz, wtedy w ypełnia j e ch o ro b am i” 6.
J e d y n ą s z a n są dośw iad c zan ia życia w wolności je s t dbanie o harmonię i sym etrię pom iędzy d u s z ą a ciałem. Z agrożeniem wolności jest więc wszelki brak harmonii, proporcji czy ładu pomiędzy działaniem duszy i ciała. Nie nale ży zatem - radzi Platon - nigdy poruszać „duszy bez ciała ani ciała bez duszy, aby w ten sposób bro n iła się je d n a część przed d ru g ą [...]. D latego kto się oddaje nauce lub innej poważnej pracy intelektualnej, powinien także ćwiczyć ciało przez u p ra w ian ie gim nastyki, z drugiej strony ten, kto dba troskliwie o ciało, powinien to połączyć z w p ra w ian iem w ruch duszy za pośrednictwem muzyki i ogólnej filozofii, je śli c h c e być słusznie nazwany człow iekiem do- brym i p ięk n y m .
4. K o n sekw en cje teo rety czn o -p ra ktyc zn e
Platoński obraz człow ieka wejdzie głęboko do filozofii i kultury przez Kar- tezjusza oraz pociągnie za sobą odpowiednie konsekwencje teoretyczne i prak tyczne.
6 P 1 a t o n, T im a jo s, 87 c - 88 c (tium. P. S iw ek , W a r s z a w a 1986). 7 T a m ż e , 88 b-d.
W OLN O ŚĆ NA M IARĘ CZŁO W IEKA 185
A. W myśl interpretacji Platońskiej człow iek cielesny z natury j e s t istotą „zniewoloną” . Dostępny jest mu jed y n ie surogat wolności, który jest skutkiem naśladow ania ładu i harmonii. Zasady tego p o rz ąd k o w an ia d o sta rc z a mu p a ń stwo poprzez swe instytucje i prawa.
B. C złow iekow i cielesnem u p o z o sta ją do w yboru dwie drogi, by wolność tę osiągnąć: droga desperacji (w yskoczenie z w ięzienia), czyli śmierć, albo droga poddania się tym, którzy z n a ją pra w dę o w olności, a więc państw u, instytucjom lub filozofom.
C. Istota Platońskiej wolności wyrazi się w tym, że stanie się ona dziedziną rozumu (a nie woli). W konsekwencji pociągnie to za sobą oderw anie poznania od postępowania, kształcenia od wychowania. Przejawi się to też w oderwaniu etyki od nauki i polityki, a m oralności od sztuki. P o d o b n ie i dziś często nie dostrzega się tego, że ostatec zn ą p o d s ta w ą aktu decyzji je s t d o b r o , które motywuje nas do działania. Nie wystarczy znać ideały i wartości, trzeba j e s z cze skłonić wolę do działania. Z w racał na to uw agę j u ż O w idiusz, gdy mówił:
Video m eliora p ro b o ą u e d eteriora seą u o r (w idzę rzeczy lepsze i poch w alam ,
a postępuję za gorszymi).
I I I . W O L N O Ś Ć J A K O P O D P O R Z Ą D K O W A N I E R O Z U M O W I ( C Z Ł O W I E K J A K O Z W I E R Z Ę R O Z U M N E )
Arystoteles definiuje człow ieka j a k o „zwierzę ro z u m n e ” (a n im a l ra tio n a le
- zoon logikon). Definicja ta uśw iad a m ia nam, że podstaw ow ym m odelem , na
którym oparł on swoje rozumienie człow ieka, je s t świat zw ierząt.
Człowiek jest istotą, podobnie j a k zwierzęta, złożoną z ciała i duszy. Dusza
o
zaś jest zasadą od wewnątrz organizującą jeg o życie i działanie . B ędąc bytem złożonym z ciała i duszy, jest też istotą potencjalną, czyli taką, która się dosko nali. W doskonaleniu tym ważną rolę odgrywają rozum i wola, w które wyposa żona je s t dusza ludzka9.
Odnotujmy te dwa odkrycia, których dokonuje Arystoteles, a które s ą istot ne dla rozum ienia natury ludzkiej wolności. C zło w iek je s t isto tą p o te n c ja ln ą (doskonalącą się) oraz jest obdarzony rozum em i wolą, które s ta n o w ią w ł a
-s A r y -s t o l e l e -s , O d u -s z y , tłum. P. S iw ek , W a r -s z a w a 1988 , 4 1 2 a - 413 b.
9 A rystote leso w sk i c zło w iek je s t tw o re m natury. P o w s taje on prz ez zro d ze n ie , j a k w szystk ie inne j e s te s t w a żywe. D u s z a j e g o j e s t w y p r o w a d z a l n a z p o t e n c j a l n o ś c i n atu ry . T y lk o r o z u m n a część d uszy, tzw. r o z u m c z y n n y (n o u s p o io im ), nie p o c h o d z i z n a tu ry , lecz o d c z y n n i k a p o z a ziemskiego (od sfery Słońca), a po śmierci o d łąc za się o d c zło w iek a i p o w r a c a do sw eg o źródła.
1 8 6 A NDRZEJ M A RY N IA RCZY K SDB
d z e duszy. R ozum i wola jako władze duszy d z ia ła ją p oprzez ciało i zmysły. W tym p a now aniu rozumu i woli nad światem zmysłów, nad instynktami i róż nymi biologicznym i inklinacjam i buduje się ludzka wolność, która wyraża się w ro z u m n y m dążeniu do d o b r a.
1. W olność ja k o „ słu żb a " rozum ow i
D zia ła n ie w pełni w olne przysługuje je d n a k tylko rozumow i. On bowiem je s t w człow ieku tym boskim „e le m en tem ” , który wyróżnia go ze świata zwie
rząt. W ola zaś je st ślepa. Poddana jest „ciążeniu” wszelkich instynktów i inkli nacji biologicznych, nie je st więc wolna, tak j a k wolny w swym działaniu jest rozum. W o ln o ść swych działań w ola uzyskuje dzięki rozumowi.
Stąd zauważy Arystoteles, że „człowiek pozbawiony zdolności postrzegania i rozum u staje się podobny do rośliny, pozbaw iony rozumu staje się podobny do zwierzęcia; natom iast człow iek w pełni obdarzony rozumem staje się podob ny do B o g a” 10.
Arystoteles je st je d n y m z pierwszych filozofów, którzy rozum uczynią prze wodnikiem na drodze do wolności. C złow iek wolny to taki, który żyje podług rozumu. Życie „podług rozumu” to życie według „zasady złotego środka”. Czło wiek p ra w dziw ie wolny znajduje miarę we wszystkim. Stąd tak istotną rzeczą dla realizacji wolności jest praktyka „cnót” , czyli spraw ności gw arantujących wolne d z i a ł a n ie 11.
W Arystotelesowskim obrazie człowieka rozum, ja k o władza duszy ludzkiej, zostanie szczególnie w yeksponow any. Człowiek, w sferze życia zmysłowego, p ozostaje j e d n a k tylko „w yższym zw ierzęciem , partycypującym na m oment w życiu boskim ” przez poddanie się ro z u m o w i12. Jeśli bowiem człowiek „żyje według rozumu, nigdy nie ulega przypadkom losu, ale w większym stopniu niż inni je s t w olny od tego, co p odlega lo so w i” 13.
10 A r y s t o t e l e s , Z a c h ę ta do filo z o fii, fr. 28 (tłu m . K. L e ś n ia k , W a r s z a w a 1988). 11 L u d z ie wykszt ałc en i r ó ż n ią się tym od n iew ykszta łc onych - maw iał Arysto tele sa - „czym żyw i od u m arły ch . W y k sz ta łc e n ie j e s t w chw ila ch pom yślności o zdobą, a w ch w ila ch n i e s z c z ę śc ia - s c h r o n i e n i e m . R o d z ic ó w , k tórzy k sz tałcili sw e dz ie ci, u w a ż a za g o d n i e j s z y c h s zacunku od tych, k tórzy j e tylk o spłod zili, bo ci d ru d z y dali im tylko życie, a ci pierwsi - pięk ne życi c” . D i o g e n e s L a e r t i o s , Ż y w o ty sła w n y c h f ilo z o fó w . W a r s z a w a 1982, s. 262.
12 Z o b . A. M. K r ą p i e c, J a - c zło w ie k . D zieła, t. IX, L u b lin 1991, s. 33. 13 A r y s t o t e l e s , Z a c h ę ta d o f il o z o f i i, fr. 30.
W OLN O ŚĆ NA M IA R Ę CZŁO W IEK A 1 8 7
W olność ludzka buduje się w rozum nym w y b ieran iu d ó b r i ok re śla n iu c e lów. W olne działanie nie je s t je d n a k do końca udziałem woli, lecz j e s t jak b y „wymuszane” na woli przez rozum, który występuje w roli „im peratora” . W ola bowiem sama z siebie nie jest władzą autonomiczną, gdyż przynależy do „mate rialnej” części duszy.
Wola, jak o specyficzna władza, nie przynależy do „rozum nej” części duszy, lecz jest tylko „uświadomionym ” instynktem. Nie działa autonom icznie. D late go też wolność człow ieka j e s t ja k b y w o ln o ś c ią „ z w ierz ęcia” , k tóre prow adzi rozum.
2. K onsekw encje teo retyczn o -p ra ktyczn e
Odnotujmy konsekwencje, jakie dla rozumienia ludzkiej wolności pociągnie za sobą Arystotelesow ski obraz człow ieka. O b ra z ten je s t także p o w s ze ch n ie obecny we w spółczesnej kulturze i przez niektórych filozofów uw a żany za wzorcowy.
A. W A rystotelesow skim obrazie człow ieka p o ja w ia się po raz pierw szy szansa na odkrycie autonom icznego centrum ludzkiej w olności. P o d s ta w ą do tego będzie wyróżnienie w duszy ludzkiej oddzielnych władz: ro z u m u i woli. W olność zostanie p rz yporządkow ana aktom woli. D z iałanie w olne to sztu k a sprawnego działania w kierunku d o b r a 1'1.
B. Arystoteles odkrywa transcendencję bytu ludzkiego w p o z n a w a n iu , lecz nie odkryw a transcendencji bytu ludzkiego w p o stępow a niu. Z tego w zględu etyka cnót (sprawności) stanie się j e d y n ą d ro g ą realizacji i „ z a b e z p ie c z a n ia ” ludzkiej wolności. Doprowadzi to do „m echanicystycznego” p ojm ow ania ludz kiej wolności i traktowania jej jako sztuki w yrabiania stałych naw yków wybie rania dobra. Przez to samo, w skrajnych przypadkach, tak p o ję ta lu dzka w o l ność zostanie - przez położenie nacisku na „a u to m a ty z m ” d z ia ła n ia - j a k b y odczłowieczona.
14 A r y s t o t e l e s , E ty k a n ik o m a c h e js k a , tłum . D. G r o m s k a , W a r s z a w a 1982 , 10 98 b 10-30.
1 8 8 ANDRZEJ M A RY N IA R C ZY K SDB
IV. WOLNOŚĆ JAKO REALIZACJA DOBRA DLA OSOBY (CZŁOWIEK JAKO OSOBA)
N a podstaw ie A ry stotelesow skiego obrazu człow ieka j a k o „zwierzęcia ro z u m n e g o ” (zo o n lo g iko n ) kształtuje się, na przełomie III i IV wieku, a następ nie dopełnia w XIII wieku i czasach współczesnych, rozumienie c z ł o w i e k a j a k o o s o b y 15. Słowo o s o b a będzie wskazywać, że człow iek nie jest tylko tworem przyrody. W prawdzie żyje on w świecie przyrody, jest w tej p rzyrodzie zanurzony, je d n a k ze względu na źródło sw ego istnienia i sposób d ziała n ia przekracza c a łą przyrodę.
Grecki term in p ro so p o n (łac. p erso n a ), którego użyto na określenie osoby, oznaczał m a s k ę 16. M aska w teatrach greckich miała funkcję nie tyle zakrywa nia i u ta jn ia n ia twarzy aktora, ile ukazyw ania istoty sztuki (dram atu lub k o medii). T reść zaś dram atu lub k om edii w yrażana była poprzez akcję, słowa, gesty, a także całe za chow a nie się aktora (przez jego czyny).
Zapożyczone pojęcie maski [prosopon) przybliża intuicję rozumienia osoby. O so b ą będziem y nazyw ali je d n o stk o w y p o d m i o t zdolny do w yłaniania wolnych i autonomicznych działań ludzkich, a więc „centrum ”, w którym m ogą być p o d ejm o w an e w olne i suw erenne akty decyzji. Z tego podmiotu, ja k spod maski, w y ła n ia ją się działania, w których i poprzez które u jaw nia się prawda o cz łow ie ku i j e g o wolności.
1. O dkrycie tra n scen d e n cji człow ieka
C z ło w ie k j a k o osoba aktualizuje się w wolnym działaniu i ujaw n ia przez
I 7
wolne działania . W śród wolnych działań możemy wyróżnić c z t e r y , które
15 J a k o p r z y k ła d zary su takiej a n tr o p o lo g ii m o że stu ż y ć p o d r ę c z n ik M. A. K r ą p c a Ja - c z ło w ie k , a t a k ż e W. P a n n e n b e r g a K im j e s t c zło w ie k . W sp ó łc ze sn a a n tr o p o lo g ia w św ie tle te o lo g ii (tiu m . E. Z w o ls k i, D. S z u m s k a , P a r y ż 1978).
16 R o z u m ie n ie o s o b y zostało n a b u d o w a n e na B o e cju s z a definicji człow ieka j a k o „ in d y w id u alnej su bsta ncji ro z u m n e j n a tu ry ” (ra tio n a lis n a tu ra e in d iv id u a su b stantia). P odsta w y w spółc ze snej teorii o s o b y od n ajd u jem y w pism ach A w ic en n y (X -X I w.), p rzed e w szystk im zaś u św. T o m a s z a (X III w.), j e j s p ó j n a i n te r p r e t a c j a z o s ta ła w y p r a c o w a n a p rz ez w s p ó łc z e s n y c h to m is tó w e g z y s te n c j a ln y c h . Z o b . M. A. K r ą p i e c , C zło w ie k - d r a m a t n a tu r y i o s o b y , w: t e n ż e, C z ło w ie k - k u ltu r a - u n iw e r s y te t, op ra ć. A. W a w r z y n i a k , L u b lin 1982, s. 15 nn.
17 I s t n i e n i a teg o a u to n o m i c z n e g o p o d m io t u , w y ła n ia ją c e g o z s ieb ie w o ln e ak ty d z ia łan ia, d o ś w i a d c z a m y b e z p o ś r e d n i o . D o ś w i a d c z a m y b o w i e m b e z p o ś r e d n i o i j e s te ś m y teg o św ia dom i, że to „ja ” działam. W ramach uwy raźniania specyfiki „ja" d zia łającego w aktach „ m o ic h "
ksztai-W OLN O ŚĆ NA M IARĘ CZŁO ksztai-W IEK A 189
charakteryzują człow ieka ja k o o s o b ę, a więc istotę z d o ln ą do w y łan ian ia z siebie autonom icznych i wolnych działań. One też u k a z u ją przestrzeń lu d z kiej w o ln o ś c ilx. Są to:
A. Zdolność do p o z n a w a n i a. Poprzez poznanie i w poznaniu człowiek przekracza świat przyrody i w ten sposób manifestuje sw ą wolność. C ała kultu ra, a także technika ukazuje człow ieka ja k o tego, który „pa nuje” nad przyrodą i podporządkow uje j ą praw om ducha.
B. Zdolność do m i ł o ś c i, a więc możność wychodzenia z siebie w stronę innych bytów (osób), pośw ięcania się dla drugich. Ż ycie am abilne c z łow ie ka tworzy specyficzną przestrzeń wolności, w y ra ż a ją c ą się z d o ln o ś c ią do bycia „dla osoby drugiej", i nadaje zasadniczo sens życiu i całemu d ziała niu o s o b o wemu.
C. Zdolność do w o 1 n o ś c i, czyli do suw erennych aktów d ec yzyjnych, a więc w sensie ścisłym wolność. Wolność jak o taka konstytuuje się wew nątrz samego człow ieka jako zdolność do „ s a m o p o siad a n ia” , „ s a m o s ta n o w ie n ia ” , „sam opanow ania” . To w suw erennych aktach decyzyjnych c z ło w ie k u ja w n ia się jako istota w o ln a 19.
D. Zdolność do r e l i g i j n o ś ć i. W aktach religijnych, które podejm uje człowiek (i tylko człowiek!), odsłania się kolejny element przestrzeni ludzkiej wolności.
Te cztery typy działań, które odkrywamy w człowieku, nie s ą dziełem natu ry (przyrody) ani kultury (wychowania). P rze krac zają bow iem „siły ” przyrody i możność materii. W sk a z u ją zatem na k onieczność istnienia specyficznego źródła tych działań, którym jest właśnie o s o b a . Człowiek jest bytem, który spośród innych jestestw żywych w yróżnia się także g o d n o ś c ią (stoi bow iem najwyżej w hierarchii bytów), zupełnością (jest w nim wszystko to, co stanowi o istocie jego człowieczeństwa) oraz podm io to w o ścią w obec praw (jest n ośni kiem osobowych praw, jem u właściwych, i nie jest poddany ogólnym praw om
90
przyrody) .
tuje się ro z u m ien ie czł ow iek a j a k o bytu zd o ln eg o do w o ln e g o i a u to n o m ic z n e g o d z ia ła n ia . Z ob. szerzej K r ą p i e c, Ja - c zło w ie k , s. 261 nn.
18 Zob. t e n ż e , C zło w ie k - d r a m a t n a tu r y i o s o b y , s. 33 nn.; J. S e i f e r t, B yć o s o b ą - być w olnym , tłum. A. Szutta, w: W o lność we w sp ó łc z e s n e j k u ltu rz e . M a te r ia ły V Ś w ia to w e g o K o n g resu F ilozofii C hrześcijańskiej, K U L - L ublin 2 0 -2 5 s ie rp n ia 1 9 9 6 , red. Z. Z d y b ic k a i inni, Lu bli n 1997, s. 115 -157.
19 K r ą p i e c, C zło w ie k - d r a m a t n a tu r y i o so b y , s. 36.
20 Zob. t e n ż e , C zło w ie k a sp o łe c z e ń s tw o , w: C z ło w ie k - k u ltu r a - u n iw e r s y te t, s. 125-160.
190 AND R ZEJ M A RY N IA RC ZY K SDB
S koro istn ie n ie źródła tego typu działań (czyli osoby) nie je s t i nie może być tw o re m natury (przyrody), to dom aga się odw o łan ia do Stwórcy, jako ostatecznej racji jego istnienia, w myśl starożytnej zasady a g ere se ą u itu r esse (rodzaj d ziała nia w ynika ze sposobu istnienia bytu).
O dkrycie transcendencji człowieka tak w działaniu, ja k i w istnieniu, a więc podstaw autonomii aktów ludzkich, stoi u podstaw odkrycia najgłębszej prawdy o ludzkiej wolności.
2. W olność ja k o d a r dla osoby
S koro istnienie cz ło w ie k a nie je s t wynikiem przem ian (ewolucji) materii, to je s t n iczym innym, j a k tylko d a r e m Stwórcy. T ak sam o je st i z w olnoś cią, k tó rą odkryw am y i której dośw iadczam y w naszym życiu: jest ona darem o fia ro w a n y m człow iekow i.
Jest to n iebagatelne odkrycie prawdy o ludzkiej wolności. C złow iek został powołany do istnienia nie tylko jak o jeden z bytów świata przyrody, ale przede wszystkim ja k o istota wolna. Znaczy to, że nie trzeba mu udzielać tej wolności, lecz m ożna m u pom óc j ą przyjąć i zrealizow ać (spożytkow ać) .
Jak zatem zrealizow ać dar ludzkiej wolności? Skoro człow iek ja k o osoba spełnia się w działaniu wolnym i suwerennym - ja k zatem zrealizować tę ludz k ą w olność?
W historii filozofii padały różne odpow iedzi na to pytanie:
- Jedni proponowali - ja k widzieliśmy to przy pierwszym obrazie człowieka - by za spokajać (św iadom ie) w szelkie inklinacje, które ujaw n iają się w ludz kim życiu. W o ln o ść z a te m to usuw an ie przeszkód i zaspokajanie wszelkich „biologiczno-psychicznych” potrzeb. W szystkie potrzeby-inklinacje są równo prawne. P ro p o n u je się więc „etykę n a tura listycz ną” , czyli teorię realizacji w szelkich skłonności człowieka.
- Inni proponowali „etykę wartości” . Wolność sprowadzali do świadomego w yboru idealnych wartości. Sam je d n a k wybór św iata idealnych wartości nie ozna cza je s z c z e życia w wolności. W iedzieć, co je st dobre, nie oznacza bo w iem konieczności p o stęp o w a n ia za tym.
- Jeszcze inni (A rystoteles) proponow ali etykę spraw ności (cnót), które w yra b ian e pod p rz ew o d n ictw e m rozumu, m a ją u łatw ić w olność decyzji, lub
21 Zob. t e n ż e , C zło w ie k - su w e re n n y b yt o so b o w y , w: C zło w iek - k u ltu ra - u niw ersytet, s. 8 6 -9 5 .
W OLNOŚĆ NA M IARĘ C ZŁO W IEK A 191
etykę obowiązku (np. I. Kant), zgodnie z k tórą sformułowane praw a w yznacza j ą przestrzeń i granice ludzkiej wolności.
Wszystkie te propozycje, które u swych podstaw m ają o kreśloną wizję czło wieka, ze względu na błędność czy ułom ność tej wizji, dotąd się nie spraw dzi ły. Pierw sza prowadzi do naturalizmu, druga do intelektualizm u, inne zaś do autom atyzm u, a naw et (jak w w ypadku etyki obow iązku) do totalitaryzm u.
Jaką zatem możemy przedstawić propozycję realizowania ludzkiej wolności? P ropozycją tą je s t e t y k a r e a l i z a c j i d o b r a .
3. E tyka realizacji dobra d rogą do w olności
Etyka dobra jest dopełnienienim Arystotelesowskiej etyki sprawności (cnót). Chroni ona przed automatyzmem w nabywaniu określonych spraw ności (cnót) przez przyporządkowanie ich dobru osoby. Skoro człowiek-osoba wraz z darem życia otrzymał dar wolności, jako sposób realizow ania życiu ludzkiego, to dar ten winien odpow iednio zagospodarow ać.
Etyka cnót, czyli usprawnień, to coś więcej niż w yra b ian ie bez m yślnyc h nawyków. To przede wszystkim praca na rzecz d o b r o w o l n o ś c i lu d z kiej wolności. Innymi słowy, to formacja człow ieka do wolnego wyboru dobra, a więc takiej woli, która w wyborze dobra je s t w olna (dobro-w olna).
Działania bowiem rozumu i woli są zapodm iotow ane w strukturze cielesnej człowieka, która determinuje i ogranicza te działania. Chodzi o to, że p ra w d z i wa wolność człowieka wyraża się w transcendowaniu „natury” (czyli biologii). Przejaw ia się to nie tyle w „p a n o w an iu ” nad naturą, ile w jej „ p o d n o s z e n iu ” i „uszlachetnianiu” (sublimowaniu). Człowiek może tego dokonać dzięki „ m o cy” rozumu i woli, ja k ą dysponuje. Trzeba tylko tę „m oc” wyzw alać i rozwijać. Tem u ma służyć etyka cnót.
Cnoty zaś spotykamy zarów no w dziedzinie teoretycznej, j a k i praktycznej oraz wytwórczej. I tak j a k uczymy się „spraw ności (cnót) p o z n a w a n ia ” oraz wytwarzania, tak rów nież musimy się uczyć „spraw ności (cnót) d z ia ła n ia ” . W szystkiego tego uczymy się „od rzeczy” . P ra w a pozna je m y z rzeczy, sztuki budowania uczymy się, poznając naturę budulca, sztuki zaś p o stępow ania uczy my się, czytając naturę dobra.
1 9 2 AN D RZEJ M A RY N IA RCZY K SDB
3.1. P ra w a w ola ( recta volu ntas)
P raw a wola, czyli - j a k określano to w języku łacińskim - recta volu ntas, to taka wola, która kieruje się nie swoim „w idz im isię”, ale dobrem rzeczy.
D obro w rzeczach zapisane je s t pod p o s ta c ią celu. Stąd są rzeczy, których celem istnienia je s t użyteczność (np. sam ochód, dom itp.), oraz inne, których celem istnienia je s t przyjem ność (np. rozrywka, muzyka itp.). Są też dobra materialne i duchowe. S ą dobra, których cel jest poza nimi - są to dobra środki - i dobra, które cel swego istnienia m ają w sobie. Te nie m ogą być potraktowa ne ja k o środki. To im winni jesteśm y podporządkow ać całe nasze działanie. T ak im d obre m je s t druga osoba.
W o la ja k o taka reaguje na samo dobro, nie czyta je d n a k je g o natury. By mogła podjąć wolny i w łaściw y akt decyzji, musi zostać wsparta przez rozum. R o z u m ukazuje jej naturę dobra (czy je s t to dobro użyteczne, czy godziwe), zdobyte u s p ra w n ie n ia (cnoty) sprawiają, że w ola dokonuje w łaściw ych aktów wyboru i staje się właśnie p ra w ą w olą (w odróżnieniu od woli zdeprawowanej, czyli zniew olonej).
P ra w d z iw a ludzka w olność realizuje się zatem poprzez p r a w ą wolę. W ola bow iem jest tą w ładzą człowieka, która wiąże go z dobrem. Tym dobrem może być każdy realny przedmiot: tak materialny, j a k i niem aterialny, zarówno lu dzie, j a k i rzeczy. Sama jednak wola, jak o taka, je s t „ślepa” . Ona to ma „moc” w y trą cen ia nas z bierności i n a kierow ania do działania.
O d rę b n o ść woli, ja k o władzy ludzkiego rozumnego pożądania, odkrywam y w aktach „sa m oprzez w ycięż ania się” . To w tych aktach sam oprzezw yciężania cz ło w ie k niekiedy „sp isk u je” przeciw ko sobie, kiedy d ecyduje się na różne działania.
P raw o ść woli zależy przede w szystkim od jej „w sp ó łp racy ” z rozumem w czytaniu natury dobra. Stąd działanie woli staje się w pełni dobro-wolne, gdy wola, której rozum przedstawił dobro, „w ybiera j e niczym nie przymuszo na” : nie przym uszona ignorancją, nie przym uszona nałogiem, nie przymuszona ja k ą ś i n n ą siłą z e w n ę trz n ą czy w ew nętrzną.
W OLNOŚĆ NA M IARĘ CZŁO W IEK A 1 9 3
3.2. W olna wola
W procesie wolnego wyboru oraz w wolnych działaniach w ażną rolę odgry-7 odgry-7 w ają u c z u c i a . One to albo intensyfikują, albo o sła b ia ją w olny w y b ó r—. Zależy to od tego, czy są kierow ane rozumem , czy są „p uszczone s a m o p a s” . Uczucia p o w s ta ją w człow ieku j a k o odpow ied ź na p oznanie zm ysłow e i są związane szczególnie ze zmysłami w ew nętrznym i: w yobraźnią, p a m ię c ią i zm ysłem osądu f vis cognitiva - instynkt).
M ożemy wyróżnić przynajmniej trzy składniki każdego uczucia z m y s ło w e go: składnik pożądawczo-psychiczny, fizjologiczną przem ianę o rg a n ic z n ą oraz składnik poznawczo-zmysłowy. Wszystko to nie pozostaje bez wpływu na w ol ność woli, czyli na wolne akty decyzyjne.
Ponadto uczucia m ogą być: pożądliwe, gdy kierują się do dobra przyjem ne go (teraźniejszego lub przyszłego), lub gniewliwe (bojowe), gdy k ieru ją się do
7 7
dobra trudnego, które w ym aga najpierw usunięcia zła . Jako odpow iednie do tych uczuć p o w sta ją też określone przeżycia (akty), takie j a k m iłość (n ie n a wiść), pożądanie (wstręt), radość (sm utek) - odnośnie do ucz uć p ożądliw ych; oraz nadzieja (zniechęcenie), odw aga (strach) czy gniew - odnośnie do uczuć gniewliwych.
Przywołana tu tylko pobieżnie struktura „życia uczuciow ego” , która z kolei osadzona jest w określonym podłożu biologicznym , ukaz uje u w a ru n k o w an ia w o l n y c h działań ludzkich. W szystkie te działania, je śli m a ją być wolne, m uszą się w jakim ś m omencie spleść w je d e n „w ierzchołek” ludzkiego działa nia. Musi to być działanie autentycznie wolne, a wyrazić to m a w o l n y a k t d e c y z j i . Ten zaś je s t tylko wtedy w olnym aktem ludzkim , gdy je s t świadomy i d o b r o - w o 1 n y. Z tej racji p oddanie całej dziedziny uczuć rozumowi gw arantuje dopiero w o l n o ś ć działań ludzk ich 24. W ten też sposób „ze ślepego” pożądania w o l a staje się r o z u m n y m c h c e n i e m .
22 Zob. M. A. K r ą p i e c, L u d z ka w o ln o ść i j e j g r a n ic e . W a r s z a w a 1 997, s. 35, 23 T am że , s. 36 nn.
24 „Racjon alno ść życia uczuciow ego polega na ich u z g o d n ie n iu z r o z u m e m i w o l ą k i e r o w a n ą ro zumem - wy ja śn ia Krąpiec - O w o d o s t o s o w a n i e się ży cia u c z u c io w e g o do w y m a g a ń ro z u m u może wyprzedzać dz ia łanie rozum u, j a k sp o n ta n ic zn y gniew lub strach d o m a g a j ą się ra cjo n aln e go wycisz enia i u spokojenia , gd y ż zbyt m o cn o m o g ą n akła niać d o czy nu, na w et nie ro z w a żn e g o . U c zu c ia n ato m ias t to w a r z y s z ą c e i p o b u d z a n e c e l o w o p o m a g a j ą silo m d u c h o w y m , d a ją c im w ię k s z ą m o c i m o g ą p rz y cz y n ić się do w y r o b i e n ia trw a ły c h d y s p o z y c ji w d z i a ł a n i u ” . T a m ż e , s. 40.
1 9 4 AN D R ZEJ M A RY N IA RCZY K SDB
3.3. R ozum ne chcenie
R o z u m n e chcenie odróżnia w o l n ą w o l ę człow ieka od „ślepego p o ż ą d a n ia ” zm ysłow ego, w łaściw ego światu zwierząt. R ozum ne chcenie jest też p o d s ta w ą w o l n y c h działań ludzkich.
W strukturę a k t u rozum nego chc enia (woli) wchodzą: a) dążenie do d o bra, b) cel-motyw, ze względu na który czegoś pożądamy, oraz c) wewnętrzny nakaz, który k o n stytuuje akt wolnej decyzji. W akcie rozum nego chcenia ro zum występuje w specyficznej funkcji czytania pierwszych zasad wolnego dzia łania na p o d staw ie odczytanej natury dobra (rozum w tej funkcji nazywa się synderezą) oraz w form ułow aniu praktycznego sądu, j a k należy postąpić (ro zum w tej funkcji naz y w a się sum ieniem ).
W olny wybór, czyli wolność człowieka, ostatecznie wyraża się we współgra niu rozum u i woli. Ten właśnie akt ludzkiej wolności (akt decyzji) bywa ilu strow any b a na lnym przykładem w ziętym z dom niem anego w spółżycia dwóch ludzi: potężnego ślepca i sparaliżowanego, wątłego karła, lecz dobrze widzące go. P osta n aw iają oni ze sobą w spółpracow ać. Potężny ślepiec usadza na sobie bystro widzącego, który kieruje jego ruchami, ukazując mu drogę i przestrzega jąc p rzed niebezpieczeństw am i.
Ślepiec w tym przykładzie uosabia wolę decydującą w wyborach - wyjaśnia Krąpiec - „natomiast widzący pełni rolę rozumu w aktach decyzyjnych. Rozum przestrzega, uprzedza, prowadzi, ale nie m oże zdeterm inow ać ślepca do takie go, a nie innego wyboru. R ozum ukazuje przedm iot, w yśw ietla jeg o różne strony, ale d eterm inuje do wyboru ślepiec, którego wola (i ewentualnie nabyte upodobania) je st decydująca w wyborach takiego czy innego ukazanego dobra. W sp ó łży c ie je d n a k poznania-intelektu i wyboru woli jest konieczne, albowiem wola sam a z siebie je s t jak b y ślepa i nie widzi dobra. Dobro do w yboru musi być jej u k azane z najróżnorodniejszym i właściwościami i o k olicznościam i”25. W y b ó r je d n a k ukazanego dobra (realnego czy pozornego) należy do suw eren nych aktów woli. I w tym leży i s t o t a daru ludzkiej wolności.
P raw a w ola w sp o m ag a n a je st, ale nie zastępow ana, nabytym i u sp ra w n ie niam i, które starożytni nazyw ali w szerokim znaczeniu „c n o tą” (virtu s - are- te)26. Jed n a k że kształcenie samych sprawności jeszcze nie gwarantuje „wolno
25 T a m ż e , s. 5 3-5 4.
26 „Sys te m cnó t dotyczy) i d o tyczy zaró w n o p o z n an ia (cno ty intelektualne ), ja k i postę pow a nia ( c n o ty m o r a l n e ) o raz w y tw ó rc zo ś ci ( c n o ty w y tw ó rc ze ). C n o ta , r o z u m i a n a j a k o s p ra w n o ś ć, stoi na s tra ży d o b r y c h d z ia ła ń l u d z k ic h (r e d a ra tio ). W a ż n e s ą i c n o ty i n te lek tu aln e , by
wie-W OLNOŚĆ NA MIARĘ CZŁO wie-W IEKA 1 9 5
ści” działań i czynów ludzkich. M usi się ono doko n y w a ć w k o n tek ście ro z u mienia ostatecznego celu życia ludzkiego. Ten bowiem ostateczny cel staje się głównym m otyw em naszych dobro-w olnych w yborów .
Obraz człow ieka ja k o osoby je s t p o d sta w ą właściw ego rozum ienia ludzkiej wolności. Ukazuje on bowiem człowieka ja k o istotę rz eczyw iście wolną, która jest zdolna od wewnątrz do podejm owania wolnych aktów decyzji. C hronić ten obraz to rów nocześnie chronić lu dzką w olność, a w y c h o w y w ać cz ło w ie k a do wolności to rozw ijać go ja k o osobę.
Widzimy więc, że ludzka wolność to dar, który do m ag a się sztuki mądrego i roztropnego wykorzystania. R eguły zaś tej sztuki c z ło w ie k w inien brać ze znajom ości dobra. W olność ludzka bow iem to sztuka ro z tro p n eg o i o d p o w ie dzialnego realizowania dobra osoby. O tak ą w olność prosili bogów przed dwu i pół tysiąca laty Sokrates i Fajdros, bohaterow ie je d n e g o z P la to ń sk ic h d ia lo gów, modląc się:
„Panie przyjacielu nasz, i wy inni, którzy tu m ieszkacie, bogow ie! D ajcie mi to, żebym piękny był na wewnątrz. A z wierzchu co mam, to niechaj w zgo dzie żyje z tym, co w środku. O b y m zawsze wierzył, że bog aty m je s t tylko człowiek mądry. A złota obym tyle miał, ile ani unieść, ani uciągnąć nie potrafi
9 7 nikt inny, tylko ten, co zna miarę we w szy stk im ” .
F R E E D O M T H A T IS P R O P E R F O R M A N
S u m m a r y
T h e u n d e r s t a n d i n g o f h u m an fr e e d o m is alw ays e n ta n g l e d in th e I M A G E o f m an a c c e p te d earlier. H ence the various notio ns o f free d o m that w e e n c o u n te r no w a d ay s st em fro m the earlie r a cc ep te d u n d e r s t a n d i n g o f man.
In o r d e r to realis e this c o n n e c tio n , and also for a m o r e p r o f o u n d u n d e r s t a n d i n g o f W H A T H U M A N F R E E D O M IS, f o u r images o f man are p r e s e n te d that h a v e b e e n s e le c te d f ro m th e
dzieć, jak najle piej dz ia łać, i d z ia łan ie takie usp ra w n iać (uczyć się, ć w iczy ć w p o z n aw a n iu ); nie mniej w ażn e s ą cno ty mora lne (a j e s t ich cała sieć zaprzęgu ludzkie go pojaz du, kiero w an a w o ź n i cą roztropności ), a b y w ie d zą c, «jak d zia łać», fa k ty c z n ie to d o b ro w d zia łan iu realiz ow ać. A l b o w iem m o ż n a w ie d zieć d o b rz e, j a k p o w in n o się działać, a j e d n a k w y k o n y w a ć źle, ze w z g l ę d u na z n ie p r a w ie n ie (brak c n o ty ) m o r a l n e ” . Z ob. sz erz ej K r ą p i e c, L u d z k a w o ln o ś ć , s. 61 n., 128 nn.
1 9 6 AND R ZEJ M A RY N IA RC ZY K SDB
h ist ory o f p h ilo s o p h ic a l anth ro p o lo g y . W it h in the frames o f these images vario us u n d erstandings o f fre edom were formulated. T h e c o n s e ą u e n c e s for th e u n d e r s t a n d i n g o f h u m an frec do m result- in g f ro m th es e are als o p o i n te d to. F o r i f the u n d e r s t a n d i n g o f m an is n ot c o m p le te , o r even u tte r ly false, the u n d e rs tan d in g o f h u m an freed o m will be th e sam e, as well as th e rules for frec activity. A n d th e re s u lts m ay turn o u t to b e harmful, o r even tragic for m an himself. T h e answe r to th e ą u e s t i o n i f m an will b e lo n g to h i m s e l f or n ot d e p e n d s on th e p r o p e r u n d e r s t a n d i n g o f f r e e d o m a n d o n th e c h o ic e o f p r o p e r rules o f f ree aelivity. A n d , as M o n t a ig n e w ro te , „it is the m o st i m p o r t a n t th in g in th e w orld, to be a b le to b e lo n g to o n e s e l f ' .
T h e images o f man that appeared in h is to r y are still a)ive in co n te m p o ra ry culture. Refcrring to t h em allo w s o n e to u n d e r s t a n d b e tte r w h at the b asis o f truły h u m a n f ree d o m is and in what w a y it m an i f e s t s itself.
