Grzegorz Makal
Prawosławie i Islam : dialog św.
Cyryla i Grzegorza Palamasa z
muzułmanami
Elpis 15/27, 49-55
Cesarstwu wschodniorzymskiemu przypadła rola zmie-rzenia się z islamem od razu po jego narodzinach. Ostatecz-nie, spotkanie to skończyło się tragicznie dla państwowości bizantyjskiej, gdy w 1453 r. została zdobyta stolica cesar-stwa, Konstantynopol. Zanim do tego doszło, przez prawie osiem wieków prowadzono wymuszoną sytuacją politycz-ną polemikę religijpolitycz-ną z muzułmanami. Zdecydowanie naj-większy wpływ na jej ton i argumentację miał ze strony chrześcijańskiej św. Jan z Damaszku, który poznał islam żyjąc w Syrii, podbitej przez Arabów. Inni chrześcijańscy autorzy, piszący o islamie to, m.in.: św. Anastazjusz Syna-ita, Teodor Abu Kurra, św. Teofan Wyznawca, św. Teodor Studyta, św. Samon z Gazy, Ewodiusz Mnich, Bartłomiej z Edessy, Nicefor Stethatos. Ostatnim teologiem, który po-lemizował z muzułmanami jeszcze przed upadkiem Kon-stantynopola był św. Symeon z Tesaloniki.
Oprócz wymienionych powyżej autorów, świadectwa prowadzonych z muzułmanami dyskusji można odnaleźć również u innych pisarzy. Dzisiaj, gdy sytuacja polityczna ponownie wymusza na nas podjęcie dialogu z religią Kora-nu, odnajdujemy coraz więcej, często zapomnianych frag-mentów dzieł świętych Ojców i staramy się czerpać z nich inspirację.
Z biografii św. Cyryla (+870) wiadomo, że zetknął się
on z islamem. W Żywocie Konstantyna1 czytamy, że brat
Metodego w bardzo młodym wieku (24 l.) został wysłany do kalifatu bagdadzkiego w związku ze zmianą polityki tamtejszego władcy wobec nie-muzułmanów. W 849 roku abbasydzki kalif Dżafar Al-Mutawakkil zakończył okres działalności mihna – islamskiej inkwizycji, zapoczątko-wany przez jego wuja, Al-Mamuna w 833 roku. Poprzed-nicy Dżafara represjonowali konserwatywnych teologów, rozpowszechniających tezę o niestworzoności Koranu. Za lojalnych wobec władzy uchodzili ci, którzy dopuszczali
p
rawosławiE
i
islam
.
d
ialog
św
. c
yryla
i
g
rzEgorza
p
alamasa
z
muzułmanami
orthodoXyand islam. st. cyriland st. grEgory palamasin dialoguEwith muslims
g
rzEgorzm
akalmakalgr@gmail.com
alegoryczną interpretację Koranu, szczególnie w przy-padku, gdy nie można było tego zrobić dosłownie, a to pozwalało na usprawiedliwianie postępków władców, często sprzecznych z prawem islamu. Połączenie takiej polityki z rosnącymi wpływami ghilmanów – Turków, stanowiących trzon gwardii kalifa, wpływał na spadek popularności władcy. Dążący do odbudowania swojej pozycji, Al-Mutawakkil starał się przypodobać trady-cjonalistom – wydał edykt zakazujący dyskusji na temat natury Koranu, wypuścił na wolność represjonowanych teologów sunnickich, zaczął okazywać swoją nieprzy-chylność szyitom oraz prześladować chrześcijan i żydów. W tym samym czasie kalif wysłał też prowokacyjny list do Konstantynopola, rzucając wyzwanie trynitarnej dok-trynie chrześcijan. Ok. 850 roku cesarz Michał III wysłał delegację, która miała omówić warunki wymiany jeńców wojennych i sytuację chrześcijan na terenach podbitych przez Arabów. W skład grupy posłów wszedł też młody Konstantyn, któremu powierzono zadanie odpowiadania na zarzuty teologiczne Arabów.
Przejeżdżając przez podbite tereny muzułmanie poka-zywali Konstantynowi domy, na ścianach których widniały obrazy potworów. Był to efekt polityki kalifa, który chcąc upokorzyć chrześcijan i żydów nakazał, aby na ich
do-mach umieszczano drewniane przedstawienia demonów2.
Konstantyn powiedział, że w tych budynkach najwyraźniej mieszkają chrześcijanie, bo demony nie mogą znieść ich obecności i są na zewnątrz, natomiast w domach, na któ-rych takich przedstawień nie ma, złe duchy z pewnością przebywają w środku.
W dalszej części dyskusji Filozof3 skupił się na
pokaza-niu moralnej i intelektualnej wyższości chrześcijańskiego cesarstwa nad muzułmanami. Widać to wyraźnie w za-gadnieniu dotyczącym nauki oraz moralności greckiej.
Słowa kluczowe: Grzegorz Palamas, Cyryl, Islam, Muzułmanie, międzyreligijny dialog, polemika z Islamem, religie
abrahamowe, biblijne korzenie Europy
Keywords: Gregory Palamas, Cyril, Islam, Muslims, Inter-Religious Dialogue, anti-Islamic polemic, Abrahamic
Muzułmanie wyrazili swoje zgorszenie ilością herezji i odłamów na łonie chrześcijaństwa oraz różnorodnością sposobu życia wyznawców Chrystusa. Przeciwstawili temu jednolitość i prostotę islamu, które potwierdza wielka licz-ba wyznawców tej młodej religii. Odpowiedź Konstanty-na wskazała Konstanty-na wyższość chrześcijańskiej Konstanty-nauki moralnej, prowadzącej człowieka ku górze, nakazującej mu oczysz-czenie się z grzechów i walkę z namiętnościami. Dlatego nie każdemu chrześcijaninowi udaje się „dopłynąć” do celu, a ci, którym się to nie udało, zmieniają ewangeliczne prawdy, by dopasować je do swoich potrzeb. W ten sposób powstają herezje. Z kolei zasady życiowe islamu nie są ni-czym szczególnym, gdyż Muhammad nie nakazał swoim uczniom walki z żądzami i namiętnościami, ale ograniczył się do łatwych w realizacji zaleceń i dlatego zyskują one posłuch u mas.
Kolejne pytanie Arabów dotyczyło wiary w Trójcę Świętą, którą Koran stanowczo odrzuca: Wierzcie więc
w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: „Trzy!” Zaprze-stańcie! To będzie lepiej dla was! Bóg- Allah - to tylko jeden Bóg! On jest nazbyt wyniosły, by mieć syna! (Ko-biety 4:171)4. Konstantyn natychmiast odpowiedział:
Do-brze nauczyliśmy się od Ojców, proroków i nauczycieli wychwalać Trójcę: Ojciec, i Słowo, i Duch, i trzy hipo-stazy w jednej istocie (esencji). Słowo zaś przybrało ciało w Dziewicy i narodziło się [z niej] ze względu na nasze zbawienie, co też i wasz prorok Muhammad poświadcza.
Na potwierdzenie tej tezy przytoczył fragment z Kora-nu, klasycznie cytowany przez bizantyjskich teologów polemizujących z islamem: Wtedy posłaliśmy do niej [tj.
Dziewicy] Naszego Ducha… i poczęła (Maria 19:17.22).
Na ten argument Arabowie nie odpowiedzieli. Taktyka wyprowadzania własnych racji ze stwierdzeń przeciwni-ka, którą zastosował Konstantyn, należała do najlepszej bizantyjskiej tradycji polemistycznej.
Dalszy bieg dyskusji dowodzi, że muzułmańska strona również znała treść świętych ksiąg chrześcijaństwa. Na uwa-gę zasługuje zarzut, dotyczący stosunku chrześcijan do wła-dzy świeckiej. Rozmówcy Konstantyna przytoczyli słowa Chrystusa: Módlcie się za nieprzyjaciół waszych. Czyńcie
dobro tym, którzy was nienawidzą i prześladują (Łk 6,27)
i zapytali, jak ma się do tego funkcjonowanie armii oraz pro-wadzenie działań wojennych przez chrześcijańskie państwo. Konstantyn potwierdził istnienie tego przykazania w Ewan-gelii, ale dodał, że Chrystus powiedział również, nikt nie ma
większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przy-jaciół swoich (J 15,13). Obrona przed niechrześcijanami,
którzy zagrażają bezpieczeństwu ciał i dusz współobywate-li-przyjaciół jest głównym powodem istnienia armii w pań-stwie chrześcijańskim. W odpowiedzi Konstantyna możemy odczytać aluzję do chrześcijan wziętych przez Arabów do
niewoli podczas walk na pograniczu. Z kronik historycz-nych wiadomo, że w tym okresie prowadzone były rozmo-wy na temat rozmo-wymiany jeńców wojennych między kalifatem a cesarstwem i najprawdopodobniej poselstwo Konstantyna było z tym w jakiś sposób powiązane.
Muzułmanie szybko podchwycili podtekst tej uwa-gi i przytoczyli kolejny cytat z Ewangelii, jako argument przemawiający za bezdyskusyjnym zapłaceniu okupu za pojmanych. Zgodnie z Ewangelią Chrystus przykazał pła-cić podatki panującemu władcy, przy tym zapłacił ten po-datek nie tylko za siebie, ale i za apostoła Piotra (Mt 22,17-21; Mk 12,14-17; Łk 20,22-25; Mt 17,27), a zatem cesarz powinien bez targów uiścić żądaną kwotę za każdego z jeń-ców, a chrześcijanie mieszkający na podbitych terenach bezwarunkowo podporządkować się nowej władzy. Odpo-wiadając, Konstantyn przypomniał, że Chrystus nakazywał płacenie podatków cesarzowi rzymskiemu, a nie kalifowi. Pełny kontekst tej odpowiedzi stanie się zrozumiały, gdy uświadomimy sobie, że obywatele cesarstwa wschodnio-rzymskiego cały czas mówili o sobie „Rzymianie” –
Rome-jowie. Dopiero zachodnia historiografia świadomie
wpro-wadziła pojęcia: „cesarstwo greckie” oraz „Bizancjum” na
określenie państwa wschodnich Rzymian5. Konstantyn,
mówiąc o cesarzu rzymskim, miał zatem na myśli cesarza z Konstantynopola.
Dyskusja zeszła na tory naukowe i po raz kolejny Fi-lozof zadziwił rozmówców swoją rozległą wiedzą. Ara-bowie głośno wyrazili swój podziw dla niego i zapytali, gdzie zdobył tak wielką mądrość. W odpowiedzi usłysze-li historię o człowieku, który nabrał do worka wody mor-skiej, przyszedł z nim do wsi, leżącej daleko od morza i zaczął się chwalić, że posiada niezwykłą, wyjątkową wodę, której nikt inny nie ma. Pewnego dnia do tej miej-scowości trafił marynarz. Wyśmiał on pyszałka, mówiąc, że jego śmierdzący worek nie może się równać z samym morzem, które należy do żeglarzy i ludzi z wybrzeża. Tak samo, podsumował Filozof, arabskie zdobycze nauki są drobnym fragmentem tego, co zostało zapożyczone z innych kultur, perskiej, indyjskiej, a przede wszystkim helleńskiej. Konstantyn uczynił tutaj aluzję do najwięk-szej arabskiej biblioteki, Bayt al-Hikmah6,
rozbudowy-wanej przez wuja kalifa Dżafara, Al-Mamuna, w której ogromne miejsce zajmowały przekłady i adaptacje grec-kich ksiąg z zakresu filozofii, medycyny i matematyki, zamawiane u chrześcijan zaledwie dwadzieścia lat przed tą rozmową.
Rozmowa z Konstantynem odbyła się w Samarze, tym-czasowej stolicy Abbasydów. Kalif Al-Mutawakkil dokła-dał wielu starań, by rozbudować te miasto. Konstantemu próbowano zaimponować bogactwem i przepychem po-siadłości kalifa, na co Filozof odparł, że wszystkie dobra
należą do Boga, który je daje ludziom, by się nimi cieszyli i że to Jemu należy oddać wszelką chwałę i cześć. Podczas obiadu chciano otruć Konstantyna, ale na szczęście próba zakończyła się niepowodzeniem i młodzieniec wrócił cały i zdrowy do Konstantynopola.
Kilkaset lat później, inny prawosławny teolog również styka się z islamem. Święty Grzegorz Palamas (1296-1359), hagiorycki mnich, teolog i metropolita Tesaloniki, znany jest dzisiaj przede wszystkim z roli, którą odegrał w tzw. sporach hezychastycznych. Jego słynne Triady, czy-li trzy traktaty broniące hezychastów są obiektem rosną-cego zainteresowania coraz szerszych kręgów chrześcijań-skich. Podobnie jak w przypadku św. Cyryla, epizod z jego życia, dotyczący spotkania z islamem, nie jest faktem sze-rzej znanym, chociaż dostarcza wielu cennych informacji, przydatnych w dialogu z muzułmanami.
W 1354 roku, Grzegorz Palamas podróżował do Kon-stantynopola. Po drodze jego okręt musiał zatrzymać się u wybrzeży cieśniny Dardanele i został zdobyty przez Turków, którzy wzięli wszystkich pasażerów do niewo-li. Arcybiskup przebywał w rękach tureckich około roku (1354-1355), dopóki nie dostarczono za niego okupu. Od-był sporo rozmów z muzułmanami, odpowiadając na różne ich pytania. Na piśmie zachował się zapis trzech dyskusji teologicznych: rozmowy z Ismaelem - wnukiem emira Or-chana, debaty z Chionasami oraz polemiki z duchownym
muzułmańskim, taszimanem7.
Do oficjalnej dyskusji teologicznej, spisanej przez na-ocznego świadka, lekarza Taronitesa doszło w pałacu emi-ra Orchana. Grecki lekarz z Nicei, Taronites, wstawił się u władcy za poturbowanym hierarchą, prosząc o pozwolenie na przetransportowanie go do Nicei, gdzie klimat był ła-godniejszy i gdzie mógłby udzielić mu niezbędnej opieki lekarskiej. Emir zażądał informacji o św. Grzegorzu. Po wysłuchaniu Taronitesa zarządził przeprowadzenie pu-blicznej debaty w swoim pałacu. Na rozmówców Palama-sa wyznaczył członków zislamizowanej greckiej rodziny Chionasów.
W dyskusji zdecydowanie dominował św. Grzegorz. Na uwagę zasługuje inny, niż u Konstantyna, plan teolo-gicznego wywodu. Arcybiskup nie zaczął wypowiedzi od próby uzasadnienia wiary w trzy Osoby Trójcy Świętej, ale budował argumentację na obopólnie uznawanej jedności natury Boga: Jedyny Bóg istnieje, zawsze istniejący i na
wieki pozostający bez początku, nieskończony, niepodlega-jący przemianom (άτρεπτος), zmianom (αναλλοίωτος), nie-podzielny (άτμητος), niepomieszany (ασύγχυτος), nieogra-niczony8. To zdanie nie wzbudziło żadnych sprzeciwów
strony muzułmańskiej, gdyż wszystkim przytoczonym tutaj terminom w większym lub mniejszym stopniu od-powiadają niektóre z „99 najpiękniejszych imion” Allaha,
czyli epitetów-atrybutów, występujących obok imienia Allaha w Koranie: Al-’Ahad – jedyny, Al-Hajj – wiecznie żywy, Al-Qajjum - samoistny, Al-Azim – nieskończony, Al-Wahid – niepodzielny, Al-Baqi – niezmienny, Al-Wa-si – wszechogarniający. Spośród użytych przez Palamasa każdy ma swoje teologiczne uzasadnienie, jednak chciał-bym skupić się tylko na kilku wybranych, które pojawiły się tutaj nieprzypadkowo.
Określenia: ατρέπτος, αναλλοίωτος, (niepodlegający zmianom i przemianom), mające swoje biblijne źródło m.in. w zdaniu: Ja, Pan, nie odmieniam się (Mal 3,6), były stosowane przez wielu Ojców w odniesieniu do
isto-ty Bożej9, a w stosunku do Syna Bożego zostały zawarte
również w Wyznaniu wiary Soboru Nicejskiego I (325)10,
zaraz po wcześniejszym, szczegółowym opisaniu w II i III
liście Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza11. Z kolei
inny termin, ασύγχυτος (niezmieszany, bez pomieszania), którego użycie w stosunku do istoty Bożej można od-naleźć przede wszystkim u świętego Grzegorza z Nyssy (+395), jest mocno powiązany z Soborem w Chalcedonie (451).
Wszystkie trzy pojęcia sięgają zatem swoimi korze-niami epoki, w której zwalczano herezję nestorian oraz monofizytów. To właśnie te dwie herezje chrześcijańskie, wraz z głównym ich źródłem – arianizmem, miały, jak się okazuje, znaczny wpływ na formowanie się obrazu chrze-ścijaństwa w islamie oraz, co ważniejsze, w bardzo dużym stopniu przyczyniły się do zaistnienia całej serii nieporozu-mień związanych z muzułmańskim stosunkiem do osoby Jezusa Chrystusa12.
Nie ma większego znaczenia, czy Grzegorz Palamas wiedział o wpływach tych herezji na islam, gdyż dysku-sja z muzułmanami w nieuchronny sposób prowadzi do pytania o osobę Jezusa Chrystusa, któremu Koran konse-kwentnie odmawia boskości. Tym samym, dla prawosław-nego teologa rozmowa dotyka problemów teologicznych wspomnianego okresu. Dla nas ważne jest to, że Palamas korzysta z tradycyjnej argumentacji patrystyczno-soboro-wej, co świadczy o jego poczuciu eklezjalności, jak rów-nież stanowi kontrargument dla potencjalnego oskarżenia o nowinkarstwo w uprawianej przez niego teologii.
Z pozostałych terminów chciałbym zwrócić uwagę na pojęcie άτμητος (niepodzielny, nierozerwalny, nie dający się rozdzielić na części). To określenie w pismach patry-stycznych bardzo często występuje w parze z αναλλοίωτος (niezmienny, nieulegający przemianom) i odnosi się do przede wszystkim do istoty Boga (św. Grzegorz z Nyssy), relacji Logosu z Ojcem (św. Justyn Filozof), zjednoczenia człowieka z Bogiem (św. Izydor z Peluzjum), osoby
Chry-stusa (św. Maksym Wyznawca)13. Znaczeniowo
Allaha, Al-Wahid – niepodzielny, pojedynczy. Wraz z ter-minem Μόνος (Jedyny) stanowią parę, którą można śmia-ło zestawić z fundamentalnym dogmatem islamu, tauhid – „jedyności” Allaha i nieprzypadkowo pojawiły się one w pierwszym zdaniu teologicznego wywodu św. Grzego-rza, gdyż w ten sposób zbudował on wzajemnie akcepto-wany fundament do dalszej dyskusji.
Palamas, po swoim wstępie natychmiast przeszedł do kwestii dogmatu trynitarnego. Opierając się jedynie na tek-stach ze Starego Testamentu oraz Koranu, doprowadził ze-branych do zaakceptowania prawdy, że Bóg, Logos i Duch są jednym. Oponenci wyrazili zdecydowany sprzeciw dopiero wobec stwierdzenia, że Chrystus jest Synem Bo-żym. Dyskusja zakończyła się nieprzyjemnym akcentem, gdyż jeden z Chionasów podszedł do arcybiskupa i uderzył go w twarz, chcąc w ten sposób lepiej wypaść w oczach Turków.
Trzecia dyskusja teologiczna Palamasa odbyła się po tym, jak św. Grzegorz stał się świadkiem tureckiego pogrzebu. Poznał wtedy taszimana, muzułmańskiego du-chownego, z którym rozpoczął rozmowę na teologiczne tematy. Podobnie jak podczas wspomnianej wcześniej rozmowy św. Cyryla, głównym argumentem muzułmani-na, przemawiającym za prawdziwością islamu był sukces religii Muhammada, która zawojowała świat „ze wscho-du na zachód”. Pięćset lat wcześniej młody Konstantyn odpowiedział swoim rozmówcom, że powodzenie religii muzułmańskiej można łatwo wytłumaczyć jej banalno-ścią, bo nie ma w niej nic poza ludzkimi zwyczajami i tym,
co może zrobić każdy, i niczego innego wasz prorok nie nakazywał. Według Filozofa Muhammad zyskał
popular-ność, gdyż nie zakazał gniewu i pożądania, ale dopuścił
je. Z kolei Chrystus podnosi człowieka z grzechu i
na-miętności, ciężkie z dołu podnosi ku górze przez wiarę
i działanie Boże.
Zaś św. Grzegorz odpowiedział taszimanowi:
Mu-hammad rzeczywiście przeszedł zwycięsko ze wschodu na zachód, ale dokonał tego przez wojnę i miecz, przez gra-bież, branie w jasyr i zabijanie ludzi. Żadna z tych rzeczy nie pochodzi od dobrego Boga, ale raczej od tego, który był zabójcą ludzi od początku. Cóż zatem, czy Aleksander, zaczynając z zachodu, nie podporządkował sobie całego wschodu? Ale też inni, w innych czasach, wielokrotnie do-chodzili do władzy nad całym cywilizowanym światem po-przez działania wojenne. Jednak żaden naród nie zawierzył im swoich dusz, tak jak wy Muhammadowi. Ale nawet jemu, mimo że stosował przemoc i obiecywał oddanie się rozko-szom cielesnym [w Raju], nie udało się opanować w cało-ści nawet jednego miejsca na świecie. Zaś nauka Chrystu-sa, mimo że przekonuje, by wyrzec się niemalże wszystkich przyjemności życiowych, ogarnęła wszystkie krańce ziemi
i panuje nawet wśród tych, którzy ją zwalczają, sama nie stosując żadnej przemocy, ale zwyciężając każdą przemoc z zewnątrz, tym samym sama stając się zwycięstwem, które zwycięża świat14.
Naturalnie, taka odpowiedź wzbudziła gniew wśród licznie zebranych Turkach. Chrześcijanie, również obecni podczas rozmowy, zauważyli niebezpieczeństwo i gestami dali arcybiskupowi znać, by przerwał ten wywód. Hierar-cha uśmiechnął się i zakończył wypowiedź życzeniem, by jak najszybciej nadszedł czas wzajemnego porozumienia. W opisie tego momentu, skierowanym do swoich wier-nych, Palamas dodał, że ma na myśli czas drugiego przyj-ścia Jezusa Chrystusa, gdy na imię Jezusa Chrystusa zegnie
się każde kolano i wszelki język wyzna, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca (Flp 2,10-11).
Porównując wypowiedzi obu świętych Ojców, warto pamiętać o tym, że ich spotkania z islamem dzieli prawie dokładnie pięćset lat. Ponadto, różnią się też okoliczno-ści, w których prowadzony był dialog. Św. Cyryl otrzymał cesarską misję wyjazdu do Arabów i uczestniczenia w de-batach z teologami muzułmańskimi. W tym czasie kalifat Abbasydów był u szczytu rozwoju intelektualnego i ma-terialnego, ale cesarstwo bizantyjskie również stanowiło potęgą militarną i cywilizacyjną. Arabowie traktują argu-menty rozmówcy z szacunkiem, bo stała za tym siła chrze-ścijańskiego imperium. Św. Grzegorz został natomiast wzięty do niewoli przez Turków osmańskich, będących w trakcie podboju resztek cesarstwa wschodniorzymskie-go. Ich wypowiedzi wyrażają pogardę dla „słabej” wiary chrześcijańskiej.
Wypowiedzi Konstantyna charakteryzuje zwięzłość i zamknięta forma, nie dająca możliwości kontynuowania dyskusji. Jego celem jest intelektualne pokonanie prze-ciwnika podczas polemiki, co udaje się mu w zupełności. Palamas jest w niewoli i musi odpowiadać na zarzuty pory-waczy, ale wśród jego słuchaczy są też chrześcijanie. Stąd bardzo subtelna, teologiczna argumentacja hierarchy.
Islam przyjmuje autentyczność ludzkiej natury Chry-stusa, jednak nie uznaje Jego boskości. Palamas skupia się na tej kwestii, podnosząc ją podczas każdego spotkania z muzułmanami. Tak jak apostoł Paweł w mowie do ateń-czyków na Areopagu (Dz 17,18-31), św. Grzegorz w roz-mowie z taszimanem zjednał sobie słuchaczy odwołaniem do ich religijności. Obrzęd pogrzebu muzułmańskiego na-zywał dobrym, gdyż zawierał on skierowaną do Boga proś-bę o odpuszczenie grzechów zmarłego. Palamas zaczerpnął z dziedzictwa religijnego i kulturowego swoich rozmów-ców, aby przedstawić tezy bliskie własnemu przesłaniu. Podobnie jak apostoł, św. Grzegorz zasugerował niewie-dzę słuchaczy – tak jak ateńczycy, Turcy modlą się do Boga, którego nie znają. Palamas podkreślił, że adresatem
modlitwy o wybaczenie grzechów może być tylko Sędzia i skierował całą swoją energię na przekonanie zebranych, że tym sędzią jest Jezus Chrystus.
W tym miejscu pojawia się interesujący dla badaczy termin poznania Boga. Według św. Grzegorza muzułmanie
poznali Jezusa Chrystusa w pewien sposób i do pewnego
stopnia. Jego zdaniem sami siebie powstrzymują od zaak-ceptowania prawdy o Synu Bożym, która wypływa z ko-ranicznego nauczania o Chrystusie jako o Logosie Bożym. Dziś możemy powiedzieć, że tymi „hamulcami”, które nie pozwalają muzułmanom przejść na kolejny poziom
pozna-nia, są „zabezpieczenia” w Koranie, czyli poszczególne
wersety, które blokują możliwość dalszej dyskusji, nawet jeśli opiera się ona na logicznym wywodzie. Właśnie dla-tego, arcybiskup, zwracając się do swoich wiernych mówi
o φρενοβλάβεια15 muzułmanów, którzy nazywają
Chrystu-sa Logosem i Duchem Allaha, ale jednocześnie nie dopusz-czają jego współistotności z Ojcem.
W trakcie lektury tekstów źródłowych nasuwa się pyta-nie, w jakim stopniu rozmówcy Palamasa rozumieli poję-cia, których używano w dyskusji. Nie jest to tematem tego referatu, ale warto byłoby przyjrzeć się dokładniej temu, jak świat muzułmański pojmuje sens słów: logos, istota, hipostaza, niestworzony, zrodzony i wiele innych, które w teologii prawosławnej zostały doprecyzowane przez Ojców Kapadockich w IV wieku. Pytanie to zbiega się z kolejnym, o rolę filozofii (falsafa) w teologii muzułmań-skiej czasów współczesnych Palamasowi. Z Żywotu
Kon-stantyna można wnioskować, że poziom wykształcenia
Arabów był wysoki. Z posłami rozmawiają bez tłumacza, znają treść kilku Ewangelii. Chwalą się architekturą mia-sta i osiągnięciami technicznymi. Natomiast św. Grzegorz rozmawiał z najeźdźcami oraz ze zmuszonymi przez emira do dyskusji sturczonymi chrześcijanami – rodziną Chiona-sów. Debaty z Turkami odbywają się między niewolnikiem a zdobywcami na niedawno przez nich zajętych terenach cesarstwa. Z drugiej strony, zarówno św. Cyryl, jak i św. Grzegorz Palamas, zdradzają dobrą znajomość Koranu, podpierając się podczas dyskusji konkretnymi cytatami z tej świętej dla muzułmanów księgi.
Wnioski, które można wyciągnąć z analizy dialogu św. Cyryla i św. Grzegorza z islamem, są następujące: obaj zachowują szacunek do muzułmanów, a jednocze-śnie przyjmują bardzo konsekwentną postawę wobec sa-mego islamu. Nie są bezwzględnymi, chociaż Konstantyn pośrednio stawia islam w opozycji do cywilizacji helleń-skiej. Palamas, we wszystkich zapisanych rozmowach, a zwłaszcza podczas oficjalnej dysputy, której przebieg musiał zostać zrelacjonowany emirowi, nie ucieka się do kompromisu, ani nie stara się skłonić Turków do lepsze-go traktowania chrześcijan, lecz sprowadza rozmowę do
zasadniczej kwestii, uznania przez rozmówców boskości Jezusa Chrystusa. Jest to głównym celem jego wysiłków, gdyż właśnie w tym widzi największy problem islamu. Natomiast w religijności muzułmanów Palamas dostrzega pozytywne strony, które stwarzają okazje do prowadzenia dialogu, a nawet do koegzystencji chrześcijan i muzułma-nów – pierwsi muszą przejść okres próby, dając świadec-two swojej wiary, a dla drugich jest to okazja do poznania Chrystusa. Hierarcha wykorzystał nawet przykład religij-nego zaangażowania Turków pouczenia nauczaniu swoich wiernych w Tesalonice.
Na zakończenie chciałbym odnieść się do referatu za-prezentowanego przez pierwszego prelegenta, prof. Mario-sa BegzoMario-sa z Uniwersytetu Ateńskiego, który zapropono-wał alternatywę dla zapisu w konstytucji Unii Europejskiej o chrześcijańskich korzeniach Europy. Prof. Begzos su-gerował prawosławnym posłom do Parlamentu Europej-skiego zmianę taktyki i mówienie o biblijnych, zamiast o chrześcijańskich, korzeniach Europy. Takie sformułowa-nie, zdaniem Mariosa Begzosa, pozwoliłoby na pogodzenie trzech wielkich religii, które wniosły swój wkład w historię europejską: judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu.
Propozycja Mariosa Begzosa jest rozwinięciem koncep-cji „religii abrahamowych”, przedstawionej po raz pierwszy przez Louis Massignon’a (1883-1962), jezuity i zwolenni-ka sufistycznych nurtów w islamie. Idea ta zakłada, że trzy religie, chrześcijaństwo, judaizm i islam, posiadają wspól-nego ojca – Abrahama, ten sam punkt wyjścia i odniesie-nia – wiarę patriarchy Abrahama w jednego Boga, oraz ten sam obowiązek wiernego, by być posłusznym woli Bożej. Analogiczny wywód wraz z tezą, że muzułmanie modlą się z chrześcijanami do jednego Boga, zostały zatwierdzone oficjalnie przez papieża Pawła VI na II Soborze Watykań-skim w konstytucji Lumen Gentium oraz deklaracji Nostra
aetate - o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich.
W ramach problematyki interreligijnej powyższa teoria jest przedstawiana i rozwijana w celu przezwyciężenia hi-storycznych antagonizmów i konfliktów na tle religijnym, przy założeniu wspólnego pochodzenia i wspólnych ele-mentów tych religii. Zgodnie ze słowami dr Friedmanna Eißler’a, kierownika sekcji islamu i dialogu międzyreli-gijnego Ewangelickiego Centrum Badawczego (EZW) Kościoła Ewangelickiego w Niemczech (EKD), te trzy
religie są braćmi w wierze w Boga Abrahama16. Podczas
konferencji organizowanych przez wspomniane Centrum, stosuje się wykład pozytywny, polegający na próbach prze-zwyciężenia lub wręcz syntezy nie tylko różnic teologicz-nych, ale i odmiennych sposobów pojmowania samej oso-by patriarchy Abrahama, różniących te trzy religie. W toku rozwijania teorii pojawiają się terminy: „świat Abrahama”, „abrahamowy duch”, „duchowość abrahamowa”.
Sama koncepcja „biblijnych korzeni Europy” wydaje się być dość wygodna, jednak należy zdać sobie sprawę, że wpisuje się ona w oficjalny, rzymskokatolicki oraz ewan-gelicki (Niemcy) model teologicznych rozmów i budowy porozumienia pomiędzy odmiennymi religiami. Czy pra-wosławni mogą przyjąć założenie, że judaizm, chrześci-jaństwo oraz islam są siostrami w swojej wierze w jednego i tego samego Boga? Odpowiedzi na te pytania możemy poszukać w słowach świętego hierarchy, Grzegorza Pala-masa. Hierarcha stwierdza, że istnieje diametralna różni-ca w sposobie pojmowania Boga przez chrześcijaństwo i islam. Palamas za główny błąd islamu uważa niekonse-kwencję Koranu wobec Chrystusa. W liście do wiernych mówi o wręcz schizofrenicznym lęku muzułmanów przed
nazwaniem Chrystusa Bogiem17. Oprócz tego warto
przy-pomnieć, że muzułmanie uważają Stary Testament, który leży u podstawy teorii religii abrahamowych, za sfałszo-wany i nie uznają fragmentów, przeczących Koranowi lub
interpretujących je na swój sposób18. Wobec tego
powyż-sza koncepcja odpowiada, na dobrą sprawę, jedynie religii judaistycznej, gdyż ogranicza podstawę dialogu tylko do tej części Objawienia, która jest zawarta w Starym Testa-mencie. W aktualnym politycznym dyskursie odrzucenie stwierdzenia o chrześcijańskich korzeniach Europy jest tożsame z odrzuceniem dzieła św. Cyryla i Metodego, któ-rego dokonali w krajach słowiańskich.
Faktem demograficznym i kulturowym jest coraz bardziej widoczna obecność muzułmanów w niegdyś chrześcijańskiej
Europie. Świat zachodni odrzucił chrześcijaństwo w jego rzymskokatolickiej bądź protestanckiej wersji i zmaga się obecnie z kryzysem w kontakcie z tradycyjnym islamem. Postawa św. Cyryla z jednej strony i św. Grzegorza z drugiej stanowi przykład świetnego przygotowania intelektualnego i duchowego do wejścia w bezpośredni dialog z muzułma-nami. Konstantyn nie idzie na dyplomatyczne ustępstwa, ale podnosi rękawicę i staje w szranki teologiczno-intelektualne. Schwytany do niewoli Palamas nie milknie zapobiegawczo, ani też nie uszczupla przekazu ewangelicznego o prawdy niewygodne dla oponentów – nie chroni siebie, ale odważ-nie wchodzi w dialog, dyskusję, a najczęściej w polemikę ze spotkanymi przez siebie muzułmanami. „Sprowadza na siebie ich gniew, ale zyskuje też ich szacunek”19. W dyskusji
z Chionasami arcybiskup daje do zrozumienia, że nie po-chwala prozelityzmu, ani też nie uważa za słuszne mówienie tylko o wspólnych elementach tych dwóch religii. Przeciw-nie, stosując metodę analogii, wskazuje na bardzo poważne różnice pomiędzy islamem a chrześcijaństwem.
Dokumenty, opisujące spotkanie prawosławia z isla-mem, od jego narodzin do czasów nam współczesnych, potwierdzają zgodność takiego stanowiska Ojców wobec islamu. Epizody z życia św. Cyryla oraz św. Grzegorza Pa-lamasa stanowią w tym kontekście inspirację dla sposobu prowadzenia dialogu międzyreligijnego, pełnego szacunku wobec drugiego człowieka i jednocześnie bezkompromiso-wego w sprawach wiary.
Przypisy:
1 W swojej pracy korzystam z oryginalnego tekstu Żywotu,
opublikowa-nego z paralelnym tłumaczeniem na język rosyjski: Житие святого
равноапостольного Кирилла (Константина), учителя словенско-го, tłum. Л.В.Мошковой и А.А.Турилова, Библиотека литературы Древней Руси, Т.2, СПб.: „Наука”, 2004. [Dostęp 3.02.2013]. Dostęp-ny w internecie: http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=2163. 2 Е.Е. Голубинский, Святые Константин и Мефодий — Апостолы Славянские [w:] Богословские Труды 26 (1985), s. 109.
Streszczenie dekretu kalifa z 850 r. dokonane przez Al-Tabari (+923) w angielskim przekładzie jest dostępne w internecie: http://www.
jewishvirtuallibrary.org/jsource/History/caliphdecree.html. [Dostęp
10.04.2013].
3 Przydomek otrzymany w młodości, którym św. Cyryla nazywano do
końca życia.
4 Tu i w dalszej części pracy posługuję się przekładem Koranu z
arabskie-go J. Bielawskiearabskie-go, PIW, Warszawa 1986.
5 Zob. ks. Archimandryta Warsonofiusz Doroszkiewicz, Dzieje
Wschod-nich Rzymian, Białystok 2012.
6 Zob. „Al-Mamun” [w:] Encyclopædia Britannica. Encyclopædia
Britan-nica Online. Encyclopædia BritanBritan-nica Inc., 2012. [dostęp: 15.04.2013]. Dostępne w Internecie http://www.britannica.com/.
7 Teksty źródłowe można znaleźć w: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Επιστολή
προς την εαυτού εκκλησίαν, Επιστολή ότε εάλω, Διάλεξις προς άθεους Χιόνας. [w:] Χρήστου Παναγιώτης Κ., Γρηγορίου Παλαμά Έργα, 7,
ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1994.
8 Διάλεξις προς τους άθεους Χιόνας, 5.
9 «Αναλλοίωτος», «άτρεπτος»,[w:] Lampe G.W.H., A Patristic Greek
Lexicon, Oxford, 1961.
10 Dokumenty Soborów powszechnych, t. I: (325-787), Baron A., Pietras
H., tekst grecki, łaciński, polski, WAM, Kraków 2001, s. 24-25: Tych,
którzy mówią, (…) że Syn Boży jest stworzony, zmienny (τρεπτόν) i prze-obrażalny (αλλοιωτόν), Kościół wyłącza.
11 Dokumenty Soborów…, s. 108-119, 132-157.
12 Omówienie wpływów chrześcijaństwa na kształtowanie się islamu
w różnych rejonach geograficznych, jak też bogatą, wielojęzyczną bi-bliografię z tego tematu można znaleźć w: Αναστασίου (Γιαννουλάτου), Αρχιεπ. Τιρανών και πάσης Αλβανίας, Ισλάμ. Θρησκειολογική
επισκό-πηση, Ακρίτας, Αθήνα 2006, s. 84-93.
13 Zob. «άτμητος», [w:] Lampe, A Patristic Greek Lexicon.
14 Πρός τήν Εκκλησίαν 28. Warto porównać te słowa z odpowiedzią św.
Cyryla, daną kilkaset lat wcześniej Arabom: Podobnie w X wieku pi-sał Hunayn Ibn Ishaq do swojego przyjaciela-muzułmanina, w od-powiedzi na jego argumentację przemawiającą za przyjęciem islamu:
[Nasza chrześcijańska wiara] nie obiecywała swym adeptom przejścia z życia ciężkiego i trudnego do łatwego i przyjemnego, lecz wzywała do Grzegorz Makal
Grzegorz Makal
Orthodoxy and Islam. St. Cyril and St. Gregory Palamas in Dialogue with Muslims
Summary
The purpose of this study is to present the role of the Holy Fathers in the dialogue between the Orthodox and the Muslims. The first part of the article talks about the mission of St. Cyril in Baghdad Caliphate in historical perspective. It deals with his dialogue with Islam and presents an analysis of the arguments used by both sides. In the second part I talk about the dialogue of St. Gregory Palamas with Muslims in the context of the mission of Cyril, comparing the arguments of both fathers and their attitudes towards the dialogue with Islam. Finally, the theory of the “biblical roots of Europe” is addressed, drawing on the example of the abovementioned Holy Fathers. In the article some excerpts from Palamas’works are published in Polish for the first time.
Rozmiar artykułu: 0,8 arkusza wydawniczego
przejścia, od łatwości do życia bardzo trudnego i wymagającego, do rzeczy, których nienawidzi natura ludzka i odrzuca je. Mimo wszystko, religia ta została przyjęta z radością. (…) nie wzywała do przejścia ze stanu poniżenia do chwały, ni ze stanu słabości do znakomitości i potęgi. Przeciwnie, ze stanu chwały i pokory, wyrzeczenia się świata, umiło-wania samotności i zaakceptoumiło-wania niewygód wygnania Hunayn Ibn
Ishaq, Odpowiedź na list Ibn Al-Munaggima, 62-67, (w:)
Koresponden-cja między chrześcijaninem a muzułmaninem, przekł. J.A. Szymańczyk,
WAM, Kraków 2005, s. 114-115.
15 Φρενοβλάβεια – dosł. usterka umysłowa, zakłócenie umysłu, choroba
umysłowa, szaleństwo.
16 Eißler Friedmann, Von Dialog zum Trialog Der christlich – mulsimische
Dialog im Angesicht des Judentums, Materialdienst 72(2009). [dostęp
z 08.06.2012]. Dostępny w Internecie: http://www.ekd.de/ezw/Publika-tionen_2004.php.
17 Επιστολή προς την εαυτού Εκκλησία, 33. Επιστολή ότε Εάλω, 7. Διάλεξις
προς Χιόνας, 10,12.
18 Muzułmańskie nauczanie o tahrif, czyli zafałszowaniu Pisma Świętego
przez Żydów i chrześcijan pochodzi z koranicznego wersetu: A wśród
nich są tacy, którzy wypaczają Księgę swoją mową, tak abyście uważali, że to należy do Księgi, a to przecież nie należy do Księgi. Oni mówią: „To pochodzi od Boga” - a przecież to nie pochodzi od Boga. I mówią przeciw Bogu kłamstwo, wiedząc o tym (Rodzina Imrana 3:78).
19 Sahas D., Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360) and
