Metodologiczne aspekty dzieła Teilharda de Chardin

Józef Bańka

M E T O D O LO G IC Z N E A S P E K T Y D Z IE Ł A T E IL H A R D A DE C H A R D IN

I

Zarówno losy osobiste Teilharda de Chardin (1881— 1955), jak i jego doktryna wskazują, że m am y do czynienia z n iezw yk łym ewenementem. Urodzony w e Francji koło Clermont-Ferrand, studiuje u jezuitów filo ­ zofię i teologię, prowadzi badania geologiczne na wyspach anglonor- mandzkich, wykłada w Kairze, jest żołnierzem arm ii francuskiej w a l­ czącym pod Verdun, nad Marną i na polach w ielu innych bitew. Jako w y b itn y specjalista paleontolog zyskuje światową sławę, stając się współodkrywcą tzw. „człow ieka pekińskiego” (sinanthropus pekiniensis). Jego prace przyrodnicze i filozoficzno-teologiczne budzą zasadnicze za­ strzeżenia czynników kościelnych, a po jego śm ierci wszystkie publika­ cje, które ukazały się w brew stanowisku cenzury kościelnej, zostają w y ­ cofane z bibliotek i instytutów religijnych. Specjalne zaś m on itu m K on gregacji Ś w iętego O fficium z dnia 30 czerwca 1962 r. ostrzega przed wieloznacznościami pism Teilharda. M im o to wzrasta zainteresowanie dorobkiem tego ciekawego myśliciela, a nakłady jego dzieł idą w m i­ liony.

Zjaw isko to niezw ykle interesujące, gd yż chyba żaden filo z o f kato­ licki ostatnich kilku stuleci nie doczekał się takiego wzięcia. Trzeba p rzy tym pamiętać, że autor L e phénomène hum ain jest przedstawicielem porządku świata, którego rzeczyw iści bohaterowie jeszcze nie w ym arli. Z tego względu wszelkie opinie o nim i w związku z nim nie mogą być form ułowane ostatecznie. Podobnie jak mounieryzm, m yśl Teilharda podjęła pewne problem y wspólne zarówno marksistom, jak postępowym katolikom, stąd szczególne zainteresowanie teilhardyzmem . Specyfika filozoficznego systemu Teilharda, tkwiąca zarówno w jego oryginalnej problematyce, jak w literackim sposobie i w yrazie ujęcia sprawiła, że p rzylgn ęli do niego publicyści, przyrodnicy, filozofow ie, moraliści. Tak to twórczość Teilharda stała się ilustracją nie tylko właściwych współ­ czesnej c yw iliza cji haseł, ale i filozoficznie stawianych zagadnień inte­ resujących równocześnie najróżniejsze środowiska.

Jak jednak zw ykle bywa w takim wypadku, pomieszano zjawiska wspólne dla nauk i systemów filozoficznych o różnej strukturze m eto­ dologicznej. W arto przeto zwrócić uwagę na dodatkową trudność, jaką stanowi fakt, że dzieła Teilharda de Chardin znane są szerzej opinii przede wszystkim dzięki rozpętaniu reklam y dziennikarskiej i publicy­ stycznej. K rytyk a , która się tym i sprawami zajmuje, jest częstokroć krytyką „sensacji” , w której — wiadomo — nie chodzi o to, czy k lien t spełnia warunki przypisyw anej mu profesji, lecz o to, b y otoczyć go rozgłosem. Dotychczas w normalnym trybie działo się tak, że próby filo ­ zoficzne czy naukowe autor ogłaszał w periodyku albo książce monogra­ K W A R T A L N I K H IS T O R II N A U K I I T E C H N IK I, R O K X I I — N R 3

558 Józef Bańka

ficznej, w której podawał metodę prowadzącą do zaprezentowanych przez niego tw ierdzeń czy wyników. W yłożone w ten sposób poglądy podlegały fachow ej ocenie i do szerokich rzesz czytelników publicy­ stycznych bestsellerów dostawały się opatrzone odpowiednimi k w a lifi­ kacjami. P rz y podobnej kolejności każdy, kto zabierał głos, miał już poprzedników. O dwrotnie ma się rzecz z teilhardyzmem. Tu dzieło autora L e phénomène humain reklam uje się najpierw jako bestseller, a dopiero potem pyta się parających się tym i sprawami o zdanie. Mimo to odpowiedź jest i możliwa, i niezbędna.

II

Dyskusja z teilhardyzm em nie jest łatwa dla marksisty — artykuł zaś niniejszy z takich p ozycji jest pisany. Marksizm jest, przynajm niej chce być, filozofią precyzyjną, a tu za przeciwnika ma irracjonalistę. Podjąć zatem jego problem atykę to nie tylko kwestia decyzji, ale i me­ tody. W yd aje się, że w precyzyjn ym rozumieniu teilhardyzm u miałaby coś do powiedzenia nie istniejąca jeszcze w sposób uporządkowany me­ todologia nauk filozoficznych. W wypadku Teilharda de Chardin spra­ wa uściśleń metodologicznych znajduje się — jeśli użyć wyrażenia prof. Kotarbińskiego — „poniżej zera kom petencji” 1. Metoda filozofowania bowiem, którą praktykuje Teilhard, streszcza się w zdaniu, które Sartre odniósł do Camusa, a które z powodzeniem można powiedzieć o autorze L e phénomène hum ain: że „problefn, który postawił on sobie do rozwią­ zania, narzucił mu oryginalną form ę w yrazu” 2.

Istotnie. W zasadniczym, teologiczno-eschatologicznym trzonie myśl Teilharda ożywiona jest w izją przetw arzającej się przyszłości człowieka i świata. U podstaw tej w iz ji leży jego kardynalna koncepcja ewolucji, która doprowadziła do „wynurzenia się” człowieka jako wartości. W myśl tej koncepcji życie rozw ija się ku wartościom stale wzrastającej świadomości i na tej dopiero osi życia człowiek zajm uje pozycję naczel­ ną jako „super-wartość” . W yra ził to Teilhard w w ielu poetyckich teks­ tach dotyczących ew olucji w b io lo g ii3. Ewolucja zmierza u Teilharda de

1 T. K o t a r b i ń s k i , Traktat o dobrej robocie. Łódź 1955, s. 9. 2 J. P. S a r t r e , Situations. T. 1. Paris 1947, s. 111.

3 W jednym ze znamiennych pod tym względem tekstów czytamy: Jadis, au temps où la Terre passait encore pour fixe au centre d’un petit nombre de sphères tournant bien sagement et bien stablement autour d’elle, les d eu x étoilés pouvaient encore être regardés avec une sereine admiration. Mais depuis que tout ce beau système s’est, pour nos yeux, décentré, distendu et lancé explosivement dans l’espace; depuis que nous comptons par milliers d’année s-lumière et par galaxies; et depuis aussi que, à l’autre bout des grandeurs astronomiques, l’immense a reparu, pour notre regard mieux armé, dans l’incompréhensible grouillement de l’infime; depuis tout ce desillement de notre vision, le sentiment et l’inquiétude ne font que monter en nous de notre insignifiance absolue. Les deux abîmes de Pascal, plus distinctement sondés, et compliqués de deux autres abîmes...: abîme du Nombre, — marée effarante, autour de nous, des corps et corpuscules; et abîme du Temps, — axe sans fin autour duquel s’opèrent les enroulements et les déroulements de l’Espace... Que reste-t-il de nous-mêmes — ou pour mieux dire, comment ne pas nous trouver simplement anéantis, annulés, au sein de ces énor­ mités et de cette multitude?... C ’est par l’ombre toujours grandissante de son Immensité que le Cosmos jette un premier trouble dans l’âme moderne. P. T e i l ­

h a r d d e C h a r d i n , Un phénomène de contre-évolution en biologie ou la peur

de l’existence. Cytuję według: Cahiers Pierre Teilhard de Chardin. T. 2. Paris 1958,

M etod ologiczne aspekty dzieła Teilharda 559

Chardin do skoncentrowania się na człowieku — do hominizacji. E w o­ lucja nie jest p rzy tym hipotezą, lecz warunkiem, k tó ry muszą speł­ niać wszelkie hipotezy. W tym sensie ewolucja staje się dla Teilharda niewzruszonym założeniem 4.

Ten sposób stawiania zagadnień sprawił, że spotykam y się u T e il­ harda de Chardin z w izją świata na pół poetycką, na pół filozoficzną, k tórej wspólnota z naukowym, tzn. genetyczno-w yjaśniającym punktem widzenia, jest czysto pozorna. Owa rzekoma naukowość polegałaby na godnym pochw ały szukaniu przyczyn, rzekomość zaś tej naukowości — na nieuprawnionym przypisywaniu przyczynom charakteru celowego. W yd aje się, że pozanaukowy charakter podstawowej koncepcji ew olu cji Teilharda płynie stąd, iż oparł się on na kategorii p rzyczyn y zdomino­ wanej przez cel, znanej autorowi L e phénomène hum ain z systemu filo ­ zo fii .arystotelesowsko-tomistycznej. Jak wiadomo, obok p rzyczyn y ma­ terialnej, form alnej i sprawczej A rystoteles wprowadził pojęcie „p rz y ­ czyny celo w ej” . E tiologiczny i teleologiczny punkt w idzenia sprzęgły się u niego w nieuprawnionej zbitce pojęciow ej. W następstwie pytania dotyczące układu technologicznego typu „p o co?” zaczęły funkcjonować w sposób nieuprawniony na gruncie układu przyrodniczego — a w ięc zamiast pytań typu „dlaczego?” . W tym sensie finaliści tw ierdzili, że trawa jest „p o to” , b y zw ierzęta się nią karm iły, ewolucjom ści lam arc- kow scy zaś, że to zwierzęta trawożerne pow stały „d latego” , że istnieje

trawa.

Idąc za arystotelesowsko-tomistyczną koncepcją „p rzyczy n y c elo w e j” , Teilhard de Chardin traktuje układ przyrodniczy jako układ technolo­ giczny oraz podbudowuje ten w yraźn y antropom orfizm koncepcją de­ miurga, przyodzianego w folk lor chrześcijańskiej biblii. Antropom orfizm stał się też dla Teilharda podstawą stwierdzenia, że człow iek znajduje

Hominizacja

n

się na czele ew olucji nacelowanej na niego w akcie „hom inizacji kos- m ogenezy” . Spróbujem y zanalizować konsekwencje filozoficzne, które w yn ik ają z nieuprawnionego przyjęcia przez Teilharda tej genetycznej koncepcji, m.in. na przykładzie antropom orficznej koncepcji „hom ini­

zacji kosmogenezy” (ryc. 1).

4 Teilhard pisze np.: Prise à ce degré de généralité (à savoir que toute réalité

expérimentale fait partie d’un processus, c’est-à-dire naît, dans l’Univers), il y a longtemps que l’Evolution a cessé d’être une hypothèse pour devenir une condition générale de connaissance (une dimension de plus) à laquelle doivent désormais satisfaire toutes les hypothèses. P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Oeuvres. T. 1— 9.

Paris 1955— 1965. T. 2, s. 298; por. też: Le phénomène humain. Paris 1955, ss. 152, 242.

560 J ózef Bańka

P rzede w szystkim hominizacja w ujęciu Teilharda oznacza pojęcie p rzyczyn y jako zarazem celow ej, p rzy czym nacelow anej na człowieka. Antropom orfizm staje się tu warunkiem hominizacji. O kresy poprzed­ nie przedstawia sobie bowiem Teilhard nie takimi, jakim i b y ły napraw­ dę, lecz takimi, jakim i powinien b ył sobie je przedstawić, by świat w obecnej chw ili był dla niego p ra w d z iw y 9. W tym św ietle krzyw a fe ­ nomenu ludzkiego ch arak teryzu je'się tym, że człowieka można w idzieć jako element ludzkości, ludzkość jako element życia, życie zaś jako elem ent wszechświata. Ż ycie człowieka, nie wyłączając jego życia psy­ chicznego, jest dla Teilharda ukoronowaniem życia w e wszechświecie. T o w nim natura świata ożyw ionego uzyskuje ostateczną w yrazistość6. W konsekwencji ani biologii, ani nawet fizy c e nie wolno — w brew temu co czynią, zdaniem Teilharda, do dziś dnia — zamykać oczu na feno­ men lu d zk i7.

Zaprezentowany w y że j teleologizm wym aga pewnych bardziej pre­ cyzyjnych uwag ze strony piszącego ten artykuł, n iektórzy bowiem w teleolOgizmie upatrują główną słabość filozoficzn ą systemu Teilharda. Jeżeli bow iem okazałoby się, że Teilhard stosuje teleologizm metodolo­ giczn y — uprawniony w e współcześnie uprawianej biologii — to w ó w ­ czas zarzut teleologizmu, skierowany przeciw autorowi L e phénomène humain, nie byłb y w ogóle prawomocny. B y ustrzec się przed tego typu niejasnościami, dokonajm y następujących ustaleń:

teleologizm m etodologiczny — nie jest finalizm em teleologizm doktrynalny — jest finalizm em

kryterium finalizm u — to koncepcja -demiurga

u Teilharda de Chardin — występuje koncepcja demiurga.

III

Koncepcja demiurga, którą p rzyjm u je Teilhard de Chardin, znaj­ duje w yraz w jego koncepcji wartości. W artości przedstawiają, jego zdaniem, porządek przedm iotowy, niezależny od człowieka. U źródeł ew olucji natury (ew olucji pojętej nota bene nie etiologicznie, lecz teleo- logicznie) Teilhard dostrzega moc twórczą, tzn., że Bóg-dem iurg naka­ zuje „rzeczom ” (chaosowi), b y same się stwarzały. Tak w ięc ewolucja jest ewolucją ducha, a wykończeniem tej ew olucji staje się ostatecznie

5 W liście z 31X I I 1926 Teilhard pisze: Intellectuellement, je suis très intéressé

par les recherches techniques de géologie, dans un domaine, et dans un pays encore pleins de choses à découvrir. Pourtant, depuis deux ans surtout, j ’ai l’im­ pression d’être graduellement attiré vers l’étude de l’Humanité, non pas préhistori­ que, mais présente... Je découvre des prolongements humains à la géologie. Cytuję

według: C. C u é n o t , Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolu­

tion. Paris 1958, s. 95.

6 Teilhard stwierdza: L ’Homme est une partie de la V ie; et même... il est la

partie la plus caractéristique, la plus polaire, la •plus vivante de la Vie. P. T e i l ­

h a r d d e C h a r d i n , L e Groupe zoologique humain. Paris 1956, s. 13.

7 Teilhard utrzymuje rwprast przedwnie: La vraie Physique est celle qui par­

viendra, quelque jour, à intégrer l’Hom m e total dans une représentation cohérente du monde. P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Le phénomène humain, s. 30.

M etod ologiczn e aspekty dzieła Teilhard a 561

historia. Oto dlaczego m etafizyka naszego filozofa w ynika z je go ew o- lucjonizmu, a historia ludzka jest dalszym ciągiem jego m e ta fiz y k i8. W ten sposób człow iek jest w koncepcji Teilharda pośrednikiem dwóch światów. Jest historyczny, tzn. jest faktem naocznym, i zarazem jest wieczny, przedistniejący w prym acie psychiki i m yśli w p ierw otn ej m aterii w e w szechśw iecie9. Człowiek znalazł się w takiej sytuacji, że musi w idzieć coraz w ięcej i coraz lepiej. O w o „w ię c e j” jest pew nym „le p ie j” , a to oznacza tyle, co przypisyw ać jakąś wartość historii ano­ nim owej i bez oblicza. W artość odsłaniająca się na płaszczyźnie postępu to przekonanie, że człow iek spełnia swe przeznaczenie w przygodzie technicznej, intelektualnej, kulturalnej, duchowej, w ted y gd y staje się historyczny, gdy włącza naturę do sw ej historii, wykonując w ielk ie przedsięwzięcie humanizacji natury.

Rew elacyjn e skojarzenie organizacji technicznej i koncentracji psy­ chicznej prowadzi Teilharda jako w iernego (lecz nieortodoksÿjnego — w b rew swemu przekonaniu oczywiście) chrześcijanina do p róby zgłębie­ nia tzw. biologii cyw ilizacji. A jest to szczególna „b iologia” . N ie potępia ona „w ykroczenia Prom eteusza” , gdyż nieposłuszeństwo Adam a nie jest nieposłuszeństwem „człow ieka techniki” , ale polega na zerwaniu w ię ­ zów z „boskim ” . O to dlaczego pierw sze przestępstwo w tej lin ii jest wym ierzone przeciw bratu (zbrodnia Kaina), a nie przeciw ko naturze. Chrześcijaństwo ortodoksyjne interesuje się tym, co ludzie konkretni z siebie czynią — dla swej zguby lub zbawienia. Teilharda obchodzi ga­ tunek ludzki. N ie tylko godzi ew olucję człow ieka z chrześcijaństwem, ale robi z n iej w ielką rzecz i chw ali ją. Dla niego w każdej epoce to, co wiem y, i to, co możemy, jest w ow ej ew olu cji szansą i zgubą, ale nie może być traktowane jako objaw ostatecznego kryzysu 10.

To prawda, że ludzkość zaczyna wchodzić w okres ew olucji n ajw ięk ­ szych i najważniejszych ze wszystkich dotychczas przeżytych. T o praw ­ da, że przez ujednostkowienie ludzkości rozpowszechnia się poczucie osamotnienia, głęboki sceptycyzm i nihilizm moralny. W jakim kierun­ ku idziemy? Pytania te nie stanowią impasu w teorii Teilharda. P o pro­ stu ten sam mechanizm, k tó ry zwiększa panowanie człowieka nad rze­ czami, inauguruje nowe zła: podział pracy, niesprawiedliwość adm ini­ stracyjną i w ojnę totalną czyli, ogólnie mówiąc, niepewność. M ożliw e, stwierdza Teilhard, że część ludzkości nie znajdzie ostatecznie „d ro gi życia” . N ie oznacza to jednak, że pogrąży się w nicość; żyć będzie tylko wyobcowana od Boga: I l y a des ténèbres non seulement intérieu res mais aussi extérieures i l .

8 Teilhard pisze w tej sprawie w liście z 13 X 1933: Ce qui m ’attire, c’est la

construction d’une série liée de phénomènes s’étendant, sous l’action d'un processus évolutif fondamentalement unique, du pôle spirituel au pôle matériel de l’expé­ rience. Vous savez que mon hobby est de prouver que la science piétine, et qu’elle tourne le dos à la religion, simplement parce qu’elle n’a jamais essayé d’intégrer la Pensée dans ses sériés. C’est donc de l’Histoire finalement, que je me rapproche, plus que de la Métaphysique. Cytuję według: C. C u é n o t , op. cit., s. 264.

9 Por.: P. T e i l h a r d d e C h a r . d i n , L e Groupe zoologique [...], s. 79. 10 Teilhard pisze bowiem: L e Mal, sur la Terre finissante, connaîtra un mini­

mum ... Vaincues par le sens de la Terre et le Sens humain, la Haine et les Luttes intestines auront disparu aux rayons toujours plus chauds d’Omega.

P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Le phénomène humain, s. 321.

562 Józef Bańka

Teilhardowska perspektywa kosmiczna gw arantuje wieczność dzieła, które się stwarza poprzez ludzi w ich cyw ilizacji. Tak to wchodząc w płaszczyznę anonimowego postępu, filo zo f nasz porzuca rozważania historyczne, a zanurza się w samotność osoby.

* ' IV

Spróbujm y przeanalizować w dalszym ciągu, w jakiej mierze tego rodzaju rozważania — płynne, a przecież co krok popierane danymi z nauk szczegółowych — są m etodologicznie koherentne, w jakiej też m ierze m ożliw a jest ich wspólnota z naukowym punktem widzenia.

Zdaniem Teilharda de Chardin, spojrzenie ,,z zew nątrz” , do którego ty lk o zdolna jest nauka, jest niewystarczające. Postuluje on, by prze­ nikać do „w n ętrza” rzeczywistości, by spojrzeniem „od w ew nątrz” w y ­ krywać głębokie genealogie sił powodujących ewolucję wszechświata, docierając aż -do ich źródła, do stworzenia świata. S iły te bowiem do­ prowadzić mają ewoluujący świat do określonego punktu, który okaże się celem ewolucji. Oznacza to, że jedynie zgłębienie przyczyn rozwoju wszechświata um ożliwia nauce— w jej pozycji „na zewnątrz” badanych sił — właściwą pracę, którą Teilhard określił: la recherche, jusqu’au but; nauka nie powinna spocząć, zanim nie osiągnie jedyn ej w izji wszech- fenomenu 12. Tak w ięc badanie czysto przyczynow e jest dla Teilharda nie do przyjęcia. Żąda połączenie etiologii z teologią. So jednak z tego połączenia wychodzi?

Przede wszystkim ten, kto bada cel, „k u ” któremu zmierza ewolucja wszechświata, musi przedtem badać jego stworzenie lub inaczej to, co Teilhard nazywa la branche naturelle de ma tra jectoire intérieure en quête de l’u ltim e consistance de l’U n iv e rs 13. Badacz-ewolucjonista po­ winien z „zew n ętrzn ej” płaszczyzny „danych” rzeczywistości przecho­ dzić na „w ew n ętrzn ą” płaszczyznę wartości je j „zadanych” . N ie ulega wątpliwości, że wysuwając podobne postulaty pod adresem nauki, T e il­ hard przygotow uje grunt do przejścia od swoiście interpretowanego naukowego punktu widzenia do teologicznego podsumowania w yników nauki. Teilhard poszukiwał, jak wiadomo, w zjawiskach świata przyrod­ niczego swoistego prawa rekurencyjnego (do Boga), p rzy czym idea Boga była podstawą sformułowania tego prawa. T w o rzy ł więc nie tyle naukę, co fenom enologię 14.

Fenom enologiczny charakter filo z o fii Teilharda de Chardin nie po­ zwala na przypisywanie jego tezom charakteru dialektycznego. P rób y takie p łyn ęły zawsze z chęci porównywania teilhardyzmu z marksiz­ mem. N ie m ają one jednak, naszym zdaniem, głębszych podstaw. T o bo­ wiem, co jest charakterystyczne dla teleologii Teilharda, to opis feno­ menologiczny wartości. Rzeczywistość ewoluuje, lecz jest to ewolucja wartości. W tym układzie to, co jest celem, zbieżne jest z punktem w y j­ ścia, obydwa zaś bieguny są tylko i zawsze dodatnie. Dla Teilharda punktem wyjścia, A lfą, jest, jak wiadomo, boski impuls dynamizujący

12 Por.: P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Le phénomène humain, ss. 26— 27. 13 P. T e i 1 h a r d d e C h a r d i n , Le coeur de la matière. Paris 1950, cz. 3. 14 Ideałem tej fenomenologii była opisana w liście z 13X1933: une série liée

de phénomènes s’étendant, sous l’action d’un processus évolutif fondamentalement unique, du pôle spirituel au pôle matériel de l’expérience. Por. przypis 8.

M etod ologiczne aspekty dzieła Teilh a rd a 563

świat, celem natomiast, Omegą, Bóg osobowy. P rzecież taki punkt w i­ dzenia nie może być utożsamiany z dialektyką przyrody, w której źródło zmian, postępu i rozw oju stanowi negacja.

Negacja jako źródło zm iany u Teilharda nie występuje. P rzy ję ta przez niego wartość ewoluuje na zasadzie redukcji ad p rim u m approba- tum . Toteż obserwujem y u Teilharda w łaściwie ew olucję I i I I stopnia (ryc. 2). Pierw sza dotyczyłaby ew olucji gatunku, ludzkości

uplanetyzo-Hom iniiacja Nadhominizacja

Rozwój I ( świadomość 4 przyrodniczo zobiektywizowana) / " ... ■\ Ewolucja Ewolucja I stopnia I I stopnia Wktad Wktad p rzyrod y człowieka ' Postęp (świadomość społecznie zobiektywizowana)

---

wanej, druga — ew olucji kultury. Ewolucja I stopnia, której w ynikiem stała się świadomość przyrodniczo zobiektywizowana, zawiera się w po­ jęciu rozw oju — w akcie hominizacji kosmogenezy. Ewolucja I I stopnia natomiast, której w ynikiem jest świadomość społecznie zobiektyw izo­ wana, zawiera się w pojęciu postępu — w akcie nadhominizacji. H om i- nizacja zamyka ewolucję gatunku, ale zarazem daje podstawę do nad­ hominizacji, która stanowi początek ew olucji kultury. W ten sposób wkład p rzyrod y (hominizacja) łączy się z wkładem człowieka (nadhomi­ nizacja) w jeden proces „hom inizacji-nadhom inizacji” kosmogenezy i kultury.

V

Zainteresowania Teilharda oscylują m iędzy przeszłością a teraźn iej­ szością i przyszłością. Przeszłość interesuje go jedynie o tyle, o ile rzu­ tuje na obecną sytuację ludzkości1S. Postęp będący w yrazem świado­ mości społecznie zobiektywizowanej stał się dla Teilharda asumptem

do stworzenia koncepcji wielości cyw ilizacyj. T o prawda, że choć z punktu widzenia postępu istnieje jedyne człowieczeństwo, to z punktu widzenia historii cyw iliza cyj jest w ięcej człowieczeństw. Czym jest każde z nich? Czy kompleksem historyczno-geograficznym ?

Sercem każdej cyw iliza cji jest powszechna wola życia, styl życia uform owany przez wartości. N ie w ystarczy poznać narzędzi danej c y w i­ lizacji, b y ją zrozumieć. Znaczenie narzędzi nie tk w i w nich samych, zależy ono bow iem od podstawowych postaw przyjętych przez ludzi da­

15 W jednym z artykułów na temat istoty wiedzy paleontologicznej, publiko­ wanym w 1835 r., Teilhard zapytuje: Que demander de plus aux choses mortes

que leur témoignage en faveur des possibilités encore ouvertes aux progrès de la vie? P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Oeuvres, t. 3, s. 265.

nej cyw iliza cji w zględem własnych m ożliwości technicznych. To właś­ nie Teilhard zastosował po raz p ierw szy kryterium ognia łącznie z k ry ­ terium narzędzi jako podstawę stwierdzenia uczłowieczenia przedczło- wieka. A le narzędzie nie jest dla Teilharda narzędziem, jeśli nie jest zw aloryzowane. W nosi on bowiem, że istnieje platform a rozwoju każdej cyw iliza cji donioślejsza niż określona technika, która jest tylko zasobem środków. Historia zaś rzeczyw ista każdej c yw iliza cji jest historią i środ­ ków, i celów. C yw ilizacja jest w tym sensie istniejącym przez pew ien czas sposobem tworzenia konkretnego stylu istnienia zależnego od w o li człowieka.

A le postęp k ry je w sobie także inne kategorie. Pierw szą z nich w y ­ raża fakt, że cyw iliza cje rodzą się i um ierają; cała ludzkość istnieje po­ przez cyw ilizacje, które nadchodzą i odchodzą. Można b y przyjąć kon­ cepcję cykliczną historii, b yłaby to koncepcja „etyczn a” ; można też p rzy­ jąć koncepcję rozw oju linearną, byłaby to koncepcja „techniczna” . A le jakąkolw iek przyjąć b y hipotezę, nie zm ieni to faktu, że każda c y w ili­ zacja ujawnia swój charakter w zwrotnych momentach i sytuacjach, które są dla niej wyzwaniem . Dla Teilharda cyw ilizacja przyszłości bę­ dzie pełną odpowiedzią na wszystkie takie wyzwania.

Znamienną cechą d ziejów c yw iliza cji W ujęciu Teilharda jest w y ­ bitne w nich miejsce polityki, zwłaszcza faszyzmu, demokracji i ko­ munizmu. W yd aje się, że u Teilharda nie można za daleko posuwać iden­ ty fik a c ji aspektu „zdarzeniow ego” , dramatycznego historii z je j aspek­ tem politycznym . K ry z y s y polityczne dotyczą głównie przeznaczenia f i ­ zycznego cyw ilizacji, a tylko w następstwie i ubocznie — przeznacze­ nia je j duchowego. N a tej ostatniej płaszczyźnie ducha — przyszła c y ­ w ilizacja zjednoczy, zdaniem Teilharda, zarówno to, co jest „dobrego” w faszyzm ie i demokracji, jak i w komunizmie. N ie dialektyka klaso­ wego „k on fliktu ” , ale „ugoda” duchowego zbratania stanowi motor spo­ łecznych reform .

Porów nując dialektyczną koncepcję rozw oju społecznego w marksi- ~ stowskiej teorii społeczeństwa z teorią „syn tezy społecznej” Teilharda de Chardin, trzeba stwierdzić, że trudno b y się było doszukać m iędzy nim i jak iejkolw iek teoretycznej wspólnoty. P rzede wszystkim brak jest w schemacie Teilharda elementu, negacji i cykliczności rozwoju, ew o­ luującej w kierunku rozw oju po lin ii spiralnej. Jak bow iem wiadomo,

Convergence

Emergence Ryc. 3

według prawa dialektyki marksistowskiej wyrażonego w form ule nega­ c ji ustrój wspólnoty pierw otnej (pierw otnego komunizmu) znajduje swe przeciw ieństwo w społeczeństwie klasowym, którego przezw yciężenie oznacza w szybkim tem pie rozw oju pow rót do starej jakości w postaci wspólnoty, ale jakości zwielokrotnionej i rozw iniętej — w postaci spo­ łeczeństwa komunistycznego. Engels m ów ił w takim wypadku o „ro z­

M etod ologiczn e aspekty dzieła Teilh a rd a 565

w oju po lin ii spiralnej” , gdzie dana wartość powtarza się, ale już na „w y ższym p iętrze” .

N ie świadczą również o występowaniu dialektyki u Teilharda takie różne człony ew olucji jak: convergence, divergence i emergence. Zw łasz­ cza teoria em ergencji (której twórcam i są S. Alexander, Ch. Broad, C. Lloyd-M organ ) nie da się u Teilharda w yinterpretow ać dialektycz­ nie. W edług tej teo rii bow iem w rozw oju świata pojaw iają się coraz to nowe jakości, które wynurzają się nagle i stanowią odpowiedni szcze­ bel hierarchii wartości. U Teilharda wynurzające się wartości przera­ dzają się w różne (divergence) pnie cyw ilizacyjn e i zm ierzają (ryc. 3) do homogenizacji w końcowej, najdoskonalszej fazie rozw oju (con ver­ gence). W ow ym procesie homogenizacji kultu ry i cy w iliza cji Bóg

(Omega), choć nie jest sam podmiotem „stawania się” świata, jest jed­ nak jego punktem oparcia 16.

Teilhardowska koncepcja „stawania się” stanowiła chyba tajem nicę pokusy pani M adeleine Barthélém y-M adaule 17 napisania książki zesta­ w iającej autora L e phénomène hum ain z Bergsonem i jego słynną kon­ cepcją fie ri. Pom ysł zresztą niebezpodstawny. Obaj bow iem autorzy na­ leżą do pewnego typu m yślicieli, obaj przyznają się do pew nego stylu filozofow ania, obaj wreszcie są Francuzami. To jednak, co ich łączy rzeczyw iście z punktu widzenia metodologicznego, to pew ien nieuściślo- n y ideał filozofii.

G d y m ów i się o metodzie filo zo fii, to trzeba zdać sobie sprawę, co się rozumie przez słowo „filo z o fia ” . Istnieją bowiem przynajm niej dwa ty p y filo zo fii: filo zo fia „zaangażowana” , subiektywna, jak filo zo fia Teilharda de Chardin, i filozofia uściślona, naukowa. O pierw szym , nie- uściślonym typie filozofow ania pisał P r i n i 18 jako o typie filo z o fii egzy- stencjalistycznej. Znamionuje ją antyscjentyzm , zajm owanie się pro­ blem atyką własnego ciała, tajemnicą ontologiczną. Filozofow ie tego typu odrzekają się z gó ry od naukowego sposobu w y ra z u ., To właśnie decy­ duje o ich metodzie — świadoma, zreflektowana nienaukowość. B yłoby w ięc posunięciem niem etodycznym „unaukowiać” na siłę filozofię, któ­ ra chce być nienaukowa; nie tylko chce, ale naw et tym się m etodolo­ gicznie różni od innych filozofii. Jeśli bow iem przyjąć, że istnieje pro­ blem atyka ewolucji, która może być określona przedsystemowo, tzn. bez uwzględnienia konkretnych opracowań, zdeterminowanych do jednego kierunku interpretacji, to problem atyka taka sama w sobie nie określa przynależności do tego lub innego systemu i nadaje się do dalszej inter­ pretacji. K ierunek tej interpretacji może plasować się w płaszczyźnie systemu uściślonego lub nieuściślonego. Filozof, k tó ry decyduje się na taką a nie inną płaszczyznę, kieruje się zw yk le w yborem wartości nau­

16 Teilhard pisze: Ce n’est pas assez que [le Pôle conscient du M onde] émerge

de la montée des consciences: il faut ajouter que de cette genèse il se trouve déjà en même temps émergé. Sans quoi il ne pourrait ni subjuguer dans l’amour, ni fixer dans l’incorruptibilité. Si par nature il n’échappait pas au Temps et à l’Espace qu’il rassemble, il ne serait pas Oméga. P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Le phénomène humain, s. 301.

17 M. B a r / t h é l é m y - M a d a u l e , Bergson et Teilhard de Chardin. Pari?

1963. —

566 Józef Bańka

kowych — ścisłości ujęcia czy jego zupełności i adekwatności. F ilo zo f nieuściślony, np. typu Bergsonowskiego, poświęca ścisłość na rzecz kon­ kretności ujęcia; filo zo f stojący na gruncie systemu uściślonego salwu­ je p recyzję i koherentność, zaprzepaszczając konkretność i adekwatność opisu.

Filozofia typu nieuściślonego zajm uje stanowisko subiektywne, dzie­ lące się osobistym doświadczeniem, gdyż taka właśnie jest jej rola. Tu, na skrzyżowaniu subiektywnej treści i współm iernej je j form y syste­ mu, le ży metoda filo z o fii zaangażowanej. Poznanie w granicach tej filo ­ zo fii jest swego rodzaju przeżyciem, dołączającym się do pewnego po­ znania. O metodzie decyduje oczywistość, kosmiczność, ogląd — i tym i sprawami zajęła się filozofia Teilharda de Chardin. Chociaż bowiem po­ dejm uje ona te same problemy, co Darwin, H egel i Marks, to jednak stanowi przejście od naukowej ontologii do spirytualistycznej, rzec b y można — „panteizu jącej” etyki.

Słow o „panteizu jącej” dajem y w cudzysłowie, gdyż podejrzenie o panteizm, które otacza czasami dzieło Teilharda, jest tylko częściowo uzasadnione. Co prawda sam Teilhard nazywa niekiedy swoją chrześci­ jańską w izję świata „m onizm em ” lub „panteizm em ” 19, ale określenie to nie zdaje się korespondować z sensem jego doktryny. Jak wiadomo, Teilhard używa terminu Omega, który może oznaczać Boga, lub pełnię ciała Chrystusowego, lub wreszcie rezultat końcowy ewolucji ludzkiej. Taka koncepcja zakłada pojęcie Absolutu zgoła różne niż w doktrynie chrześcijańskiej; przypomina raczej koncepcję Absolutu funkcjonującą w systemach filo z o fii indyjskiej (Teilhard, jak wiadomo, podróżował po Tybecie, Chinach, chętnie dyskutując z tam tejszym i mnichami).

Rozróżniam y zresztą potrójne pojm owanie Absolutu. W pierwszym pojm owaniu Absolut jest niezmienny, w ięc nic z siebie wydać nie może; świat jest tylko ułudą (indyjska maya). W drugim pojmowaniu b yt absolutny jest niezmienny, ale świat jest rzeczyw isty jako stworzony z niczego (chrześcijański Bóg stwarzający świat ex n ih ilo sui et subiecti). W trzecim wreszcie, także indyjskim pojęciu, byt absolutny jest party- cypalny i świat jest rzeczywisty. Chcąc przypisać któreś z tych trzech pojęć Absolutu poglądom Teilharda, spróbujmy odnieść te pojęcia do trzech kierunków: teizmu, pan teizmu i panen teizmu.

Jeżeli teizm oznacza form ę w ia ry religijn ej, która zakłada istnienie jednego boga osobowego i opatrznościowego, panteizm zaś pogląd, w któ­ rym bóg utożsamiany jest z całością przyrody, to panenteizm oznacza godzenie stanowiska panteizrnu i teizmu, a . zakładanie, że świat jest częścią boga, całkowicie w nim pogrążoną, choć nie wyczerpującą jego istoty. Bóg przekracza w tym poglądzie świat i istnieje także poza nim, niezależny od przyrody. W yd aje się, że ten ostatni — a więc pąnentei- styczny — pogląd reprezentuje Teilhard de Chardin 20.

Sprawa panenteistycznej interpretacji systemu Teilharda de Chardin jest o tyle ważna, iż rzekom y „panteizm ” jego doktryny to nie tylko

19 Por.: P. T e i l h a r d d e C h a r d i n , Oeuvres, t. >5, s. '66; Le phénomène

humain, s. 3:2,7.

20 Świadectwem tego niech będzie tekst z jego Cahiers: Puisąu’ il n’y a ni

fusion ni dissolution des personnes élémentaires, le Centre où celles-ci aspirent

à se rejoindre doit nécessairement être distinct d’elles, c’est-à-dire avoir sa propre

personnalité, sa réalité autonome ... Centre différent de tous les centres qu’il sur- -centre en les assimilant; Personne distincte de toutes les personnes qu’elle achève en les unissant. Cahiers Pierre Teilhard de Chardin. T. 1. Paris 1937, s. 23.

M etod ologiczn e aspekty dzieła Teilharda 567

zarzut ze strony ortodoksyjnych m yślicieli katolickich. To także próba dostrzeżenia w doktrynie naszego filozofa w ątków materialistycznych. Jak bow iem wiadomo, panteizm może być zamaskowaną postacią mate­ rializmu, jego namiastką. Zwłaszcza u filozofa, k tóry musi składać „d a­ ninę” sw ojej w ierze i swojemu klanowi. Oczywiście w wypadku T e il­ harda podobne przypuszczenia nie m ają zupełnie podstaw. Praw dą jest tylko, że w iele tez Teilharda mieści się w tezach marksistowskich. A le to już inna sprawa, m ianowicie — sprawa rozumienia systemu.

V II

W yd aje się, ogólnie biorąc, że doszukiwanie się w ątków m ateriali­ stycznych w m yśli Teilharda wynika z funkcjonowania klasycznej te zy 0 walce m aterializm u z idealizmem w é współczesnej m etodologii badań filozoficznych i że teza ta — najzupełniej słuszna — nie zawsze jest odpowiednio rozumiana. Tak np. tw ierdzenie Teilharda, że w raz z po­ stępującą złożonością m aterii postępuje w zrost świadomości, pokryw a się z analogicznym stwierdzeniem na gruncie filo z o fii marksistowskiej. Czy to oznacza jednak, że Teilhard oscyluje ku marksizmowi? B yn aj­ mniej.

Spróbujm y w yjść od sformułowania trzech klasycznych m odeli filo ­ zofii — materializmu, idealizmu i dualizmu, symbolizując je odpowied­ nio skrótami: MM, M I, MD. M odel m aterializm u (M M ) znamionować się będzie tym, że materia (M ) będzie czynnikiem w yprzedzającym ideę (I). W modelu idealizmu (M I) sytuacja będzie odwrotna — idea (I) do­ minuje nad czynnikiem w stosunku do niej ontologicznie wtórnym , c zy li m aterią (M). W reszcie w modelu dualizmu (M D ) zarówno idea (I) jak 1 materia (M ) są poza stosunkiem w zajem nego podporządkowania on­ tycznego.

Ustawiając jakiegokolwiek filozofa w tym klasycznym, niepełnym już dzisiaj i nieoperatywnym modelu filozofii, siłą rzeczy dokonujem y nieuprawnionej schematyzacji i w ykrzyw ien ia. Okazuje się bowiem, że model ten każe każdego filozofa traktować en bloc, nie zważając, iż walka m iędzy idealizmem a materializm em toczy się nie tylko m ię­ dzy całym i systemami, ale i m iędzy poszczególnymi tezami, funkcjonu­ jącym i w m yśl prawa recepcji poziom ej w klim acie intelektualnym epoki. Ponadto ów klasyczny model — w z ię ty wulgarnie — pasuje tylko do pew nej i to ograniczonej liczby system ów filozoficznych. Toteż bardziej do przyjęcia byłoby inne (ryc. 4) sformułowanie tego modelu.

MI md MM

I— - M I --- M M--- ► /

( Platon) (Kartezjusz) (Demokryt)

T -, n

^

T I _TM

Ryc. 4

M ianowicie takie, w którym byłoby miejsce na systemy i tezy o ten­ dencji m aterialistycznej (T M ) lub idealistycznej (T I). Taka w ersja mo­ delu filo z o fii pozw oliłaby na wprowadzenie do historii filo z o fii metod statystycznych, wyrażających procentowo i cyfrow o czynnik T M i T I.'

568 Józef Bańka

Stosując taki model rozumienia historii filozofii, m am y szansę unik­ nąć sytuacji, w której traktując system Teilharda jako idealistyczny en bloc, zamknęlibyśm y sobie drogę do odnajdywania w nim w ielu tez materialistycznych, funkcjonujących w klimacie intelektualnym epoki, w której ż y ł autor L e phénomène humain. „T eilh ard — statystyczny marksista” lub „marksista — statystyczny teilhardysta” — oto katego­ rie, które można b y zastosować do tych wszystkich, k tórzy podejmują trud wyinterpretowania naszego filo zo fa w duchu marksistowskim. Trud ten jest, naszym zdaniem, daremny, gdyż nawet w wypadku zna­ lezienia w obu systemach jakiejś tezy identycznej, nie dochodzimy jesz­ cze do stwierdzenia zależności obu tych filozofii. Teilharda trzeba roz­ patryw ać w św ietle jego własnych metod i w świetle własnych — teolo- giczno-antropologicznych przesłanek. Jak bowiem w ynika z pism T e il­ harda, głów nym jego celem było przerzucenie pomostu m iędzy postawą naukową a postawą religijną. W antropologii jego w ystępuje Bóg „uczo­ nego antropologa” , nie zaś „człow iek w antropologii uczonego” .

V III

W św ietle swych własnych metod antropologia Téilharda jest, ze względu na brak oczywistości niektórych (religijn ych ) przesłanek, „n a­ uką” rozumującą co n ajw yżej praw idłow o (oczywistość wynikania), lecz w żadnym wypadku praw dziw ie (oczywistość wnioskowania — praw i­ dłowość wynikania plus prawdziwość przesłanek). Do praw dziwego ro­ zumowania bow iem nie tylko trzeba praw idłow ego powiązania przesła­ nek, lecz także ich oczywistości. Zrozumienie tajemnic, o których m ów i doktryna Teilharda, jest poznaniem teologicznym. Ta m ysteriorum in - telligen tia prow adzi go konsekwentnie li tylko do logicznego powiąza­ nia tajemnic w iary, w którym jedna tajemnica jest przesłanką dla p rzy­ jęcia, drugiej. W tym sensie Teilhard de Chardin z nadmiarem spełnił życzenie soboru watykańskiego, które brzmi: „Jeśli rozum oświecony w iarą pobożnie, trzeźw o i usilnie stara się, dochodzi za łaską bożą (Deo dąnte) do pew nego zrozumienia tajemnic, bardzo owocnego, zarówno drogą analogii z tym, co poznaje naturalnie, jak i z powiązania tajem ­ nic m iędzy sobą” .

Toteż pod koniec swego życia Teilhard stwierdził: „ W istocie i z głębi całej istoty m ojej myśli, czuję się dzisiaj bardziej zw iązany z Urzędem Kościoła, niż kiedykolw iek w moim życiu ” 21.

METOAOJIOrMHECKHE ACIIEKTBI TEOPHH II. TEMAPA flE IUAPflEH

B cia T te ocBemaioTca cneiai<})MecKHe ocoSemiocrn 4mjioco4>ckoh chctcmh Ilbepa Teftapa fle UlapfleH, KOTopue coctoht Kax b opHrHHanBHoâ npoôneMaTHKe, TaK h b CB0e06pa3H0M Me- TOfle <ł>iuioco<j>cKiix paccyłKfleHuii:. Abto phcxoæhtH

3

sBJieHHH, oÓnpie ajm (j)HJioco<i>CKHx HayK hchctcmcpa

3

T eñ a p npeacne Bcero cTapaeTca HaiłTH o tb c t Ha Bonpoc o M ec ie nenoBeica bo BcencHHoił.

H h k to h h o h, KaK TOJibKo leaoBeK BOsrnaBnaeT aBOJnoipno. B HeM Hanuio CBOe BLipaacemie to ,

mto KMecT HaH6onee cnoacHyio CTpyKTypy, t o ecTb co3HaHHe. a t o m . pa3BHBaeTCa b tom HanpaB-

jieHHH, hto6m o c b ó h tł Bce 6 ojiee h 6 onee BBicome cjiopMU HeycTaHHO pa3BHBaK>meroca ęo3Hamw,

h b3tom npouecce nenoBeK 3aBHMaeT rjiaBeHCTByiomee MecTo. TaK HHTepnpenipyeM aa SBomoipui,

M etod ologiczne aspekty dzieła Teilharda 569

c o ra a c H o T e ft a p y , cocpeflO TaH H BaeTca Ha KejiOBexe, x o T o p b ifi npn3BaH H rp a T b p o jn . nocpe/iH KKa

M ejK fly flByMH M H p aM H --- B e^H tlM MHpOM H HCTOpHHeCXHM MHpOM. BOT nOHeMy M i l BCTpeHaeMCS

y T e iia p a c n o jiy n o a x m e c K o K h nony(J)HJioco(J)CKoii x o H u eim H e ii M Hpa, CBa3b x o T o p o ii c H a y r a o fl,

ocHOBaHHO0 Ha reHeTHHecKOM n o a x o f le , t o w oS 3peHHa aBJiaeTca m h c t o x a acym eiica .

I I o MHeHHio aBTopa, BHeHayMHMft xapaKTep KOHuemjMii 3bojuoiihh y T e iia p a BbrrexaeT H3

Toro, h to oh HCxoflHT H3 ({¡HJiococjjcKOM KaxeropMK uejieHanpaBJiaioii^ro Hanajia, xoTopyjo 3a - HMCTByeT H3 TpyflOB ApHCTOTeua. TaK H M 0 6 p a 3 0 M , STHOJioriwecKaa (npHHHHHaa) h Tejieojiora-

«recxaa (uejiecoo6pa3Haa) TOHKa speHH» coeflum jiacb y T e fia p a b eflKHbtii np0M3B0JibHbiH koh-

rjiOMepaT noHaraii. B pe3y.r11.TaTe Taxoro n o f lx o a a B on p ocb t, xacaromneca T e x H o n o r m e c x o ii chc- TeMbi THna „ f l ila Mero” , ,,c xaxoii ueju.ro” , CTajra aeiiCTBOBaTb b ero Teopim np0H3B0jn>H0 Ha 6 a 3 e CHCTeMbl npapoflH, t o ecTb B M e c ro BonpocoB THna „noneMy ?” , „ n o xaxoa npHHHHe ?” . B stom CMbKJie ctopohhhxh <j>nHanH3Ma yTBepacflanH, h to TpaBa cymecTByeT , , n n n Toro” , mto6h xop- MHTb aCHBOTHbIX, a ripOflOjmaTejIH JiaMapKOBCKOii 3BOJHOOHOHHOH TeOpHH CHHTajIH, 1TO TpaBO- flflHbie B03HHXHH „noTOMy” , h t o cymecTByeT TpaBa. K ra x , cne^ya apHCTOTejieBCXo-TOMHCTCXoft xoHyenuHH uejieHanpaBJiaioHtero Havana, T e ita p 0TH0CHTca x CHCTeMe npnpoflbi xax x TexHOJio- iuhccxom cxeMe h sthm oh CBa3braaeT HfleH aHTponoMop(J)H3Ma c nnaTOHOBCXoit xoHuemmefi fleMHypra (TBopua M a T e p n a jib H o ro M Hpa).

A b t o p fle n a e T n o n t r r x y fla T b aHajra3 (J)Hnoco(J>cxKx nocne/iCTBHit, Bbrrexaronntx H3 a ir r p o -

noMop(j)H3Ma re H e m ie c K H x H fleii T e iia p a , H JunocTpH pya s t h nocjie,ncTBHa Ha npHMepe e r o x o h- yenuHH o „roM H inoauHH xocMoreHe3Hca” .

A b t o p B03paacaeT n p o r a B T o r o , h t o S h cpaBHHBaTb T c o p m o T e ita p a c yneHHeM M a p x c a .

B c flb y T e iia p a M bi He H axoflH M OTpnuaHHa x a x HCTO'nnixa c m c h h o/ihhx xa>iecTBeHHbix H3Me- HeHHft flpyrH M H . T e iia p ocHOBbm aeTca Ha xoHuenuHH s b o jh o u h h , a efiC T B yrom efi n o np H H ipn iy

peflyKHHH ad primum aprobatum. IIo s T O M y (i)Hjiococ|)HH T e iia p a aB jia eT ca (J)njioco(t>HeH HeyTOH-

HeHHOH, a BCJieflCTBHe s t o t o oH a xa p a xT e p H 3 ye T c a cy6i>exTMBHbrM n 0 flX 0 fl0 M : no3HaHHe b r p a m i- H a x 3 T oii (})mjioco(})mh — s t o C B oero p o fla n ep ea raB a im e, np ncoeflH H eH H oe x H e x o T o p o M y no3H a-

h h k ). X o T a (J)HJioco<J)H5i T e iia p a 3aHHMaeTca t c m h ace npoSneMaMH, xaxnM H 3aHHManMcb A apBH H ,

T e r e jib h M a p x c , OHa npeflCTaBJiaeT c o 6 o ii n e p e x o fl o t H a y r o o fi o h t o j i o t h h x om p H T y a jiH C -

TH H ecxofl h aaace npaM O naH TeH 3H pyrom eii s r a x e . A H a ra B H p y a H flen T e iia p a , a B T op cpaBHHBaeT

HX C 3JieMeHTaMH HHflHfiCXoK (j)HJIOCO(j)HH, 0C06eHH0 C TeMH H3 HHX, XOTOpbie TpaX TyiO T o n p o 6 -

jie M a x a 6coJu oT a.

q To 6 b i BbiacHHTb (})Hjioco(J)cxHe B3rjiaflbi T e iia p a , aBTop c t p o h t c b o k j co6cTBeHHyro M OflejiB

^HJioco^icxoii CHCTeMbl, t o ec T b Taxyro, xoTopaa, c oflHoii c t o p o h m , c o B M em a n a 6w b c e 6 e ch c-

TeMbi h Hflen, oTJnwarornHeca MaTepnajiHCTHiecxo B TeH/ieHimeii, a c flpyrofi — BKjncm ajia 6bi

non oacem ra, HMeronxne HfleajmcTHiecxoe HanpaaneHHe. Hcnojib3ya Taxoii MeTofl HCCJie/jOBainia

HCTopHH ^HJiocoiJiHH, a B T op xoH eT H36eacaTb T a x o ii CHTyaUHH, b x o T o p o ft CHCTeMa T e iia p a b u e- jto m M o m a 6 b i cHHTaTbca T o n b x o H fleajm crn raecxoH jm fio T o jib x o M aTepnajiHCTH>iecxoii.

PaccyacfleH H a a B T o p a np H BO flar x 3axjnoHeHHK>, h t o 4 > n jioco4 icxyio CHCTeMy T e iia p a H a flo

TOJixoBaTb b cBeTe ero co6cTBem n>ix MeTOflOB h Teojioro-aHTpononorniecKHx n p efln o cb ix to x .

B c a x n e ace KOMnapaTHBHCTHiecxHe — caM H n o c e 6 e — paccyacfleH H a o c b s3h Teopw H T e iia p a

c MapxcH3M OM h flaace c t o m h3m o m 6bura 6bi, n o MHeHHio aBTopa, npHMHTHBHbi.

M E T H O D O L O G IC A L A S P E C T S OF THE W O R K O F T E IL H A R D D E C H A R D IN The author reflects on the specific character of Teilhard’s philosophical system, involving original problematics and an original method of philosophical thinking. And in the author’s opinion one finds in Teilhard’s w ork a mixture of pheno­ mena common to science and to philosophical systems of different methodological structures.

The basic question which Teilhard attempts to answer, refers to man’s place in the cosmos. None but man takes first place in evolution. A n d in man finds its

570 Józef Bańka

expression what is structurally the most complex — consciousness. The evolution of life tends towards values of the increasingly subtle development of this consciousness, and in this evolution man takes top priority. W ith Teilhard, evolution thus conceived tends, to be concentrated on man, who is meant to be the intermediary between two worlds — an eternal and a historical world. Hence w e encounter in Teilhard’s reasoning the vision of a world in part poetical, in part philosophical, in which a conjunction with a scientific, genetically explanatory point of view is unduly claimed.

In the opinion of the author of the present paper, the extra-scientific character of Teilhard’s concept of evolution can be explained by the fact, that he took as basis for this concept the category of purposeful cause draw n from Aristotle’s writings. In this manner the ethiological (causative) and the theological (pur­ poseful) viewpoint combines in Teilhard’s philosophy into one unwarranted fusion of concepts. In consequence, questions as to a technological system of the type: “what for?”, “for what purpose?” started operating unsuitably on the basis of a natural system — that is, in the place of questions like: “why?”, “what was the cause?”. In this same sense the finalists asserted, that grass grows “for the purpose” that animals can feed on it, whereas Lam arck’s evolutionists insisted, that grass-eating animals came into existence “becauss” grass grows. Thus, fol­ lowing the concept of Aristotle and the Tomists of a purposeful cause, Teilhard treats the natural system as a technological system, and in this manner he com­ bines this definite anthropomorphism with 'Plato’s concept voiced by Demiurgus.

The present paper represents an attempt of analyzing the philosophical con­ sequences derived from the anthropomorphism of Teilhard’s genetic concept; and the author illustrates these consequences, with the concept of a „hominization of

cosmogeny” as example.

The author challenges any comparison of teilhardism with marxism; this he did because in Teilhard’s philosophy there is no negation as source of Changes, and the value adopted by him is evolved on the principle of a reduction ad p ri-mum approbatum. In this w ay Teilhard’s philosophy is a philosophy of a non--specified type, and as such it occupies a subjective standpoint: cognizance within the limits of this philosophy is some sort of an adventure attached to some cognizance. While admittedly Teilhard’s philosophy takes up the same problems as did Darwin, Hegel and M arx, it actually represents a transition from scientific ontology to a spiritualistic or outright pantheistic ethics. Incidentally the author compares Teilhard with elements of Indian philosophy, in particular With those that deal with the absolute.

Finally, in order to illustrate Teilhard’s philosophical attitude, . the author constructs his own philosophical model, so conceived, that there would be a place, on the one hand, for systems and theses of a materialistic tendency and, on the other, for theses of an idealistic tendency. Applying this kind of a model to his concept of the history of philosophy, the author aims at avoiding a situation in which Teilhard’s system would be treated as idealistic en bloc, or materialistic en bloc.

From this paper it is to be concluded, that Teilhard’s system should be treated in the light of his own methods and his own theological-anthropological assumptions. On the other hand, the author considers crude any essentially comparative reflexions on a connection of Teilhard’s philosophy with marxism, or even with tomism.