Warsztat poj҄ciowy Andrzeja Nowickiego w badaniach nad
historiѱ ateizmu i krytyki religii
Antoni PÙoszczyniec, antoniploszczyniec@gmail.com Uniwersytet WrocÙawski
plac Uniwersytecki 1, 50-137 WrocÙaw
Abstrakt
W niniejszym artykule przedstawiÙem idee, których Andrzej Nowicki uČywaÙ w badaniach historycznych nad ate-izmem i krytyk religii. Na pocztku zostaÙy pokazane marksistowskie podstawy i zaÙoČenia jego religioznawstwa, nacisk zostaÙ poÙoČony na jego twórcze koncepcje rozmaitych klasyÞ kacji krytyki religii i ateizmów oraz dystynkcj¿ znaczeÚ mi¿dzy nimi. Zaprezentowano poszczególne dyrektywy badawcze, a osobno zostaÙy potraktowane jego oryginalne idee badaÚ iloïciowych nad ateizmem oraz poj¿° ateograÞ i i ateoznawstwa.
SÙowa kluczowe: Andrzej Nowicki, ateizm, ateograÞ a, krytyka religii, metodologia religioznawcza, Þ lozoÞ a religii, historia idei
Notional workshop of Andrzej Nowicki in research on the history of atheism and critique of religion Abstract
The this article I present ideas which Andrzej Nowicki used in historical researches on atheism and critique of religion. At the beginning, Marxist base and assumptions of his religious studies were shown, and the accent was put on his cre-ative concepts of various classiÞ cations of critique of religion and atheism and the distinction of meanings between them. Respective research directives were presented and separately dealt with his original ideas of quantitative researches on atheism and notions of atheography and atheocompetence.
Key words: Andrzej Nowicki, atheism, atheography, critique of religion, methodology of religious studies, philosophy of religion, history of ideas
Wst҄p
Pole zainteresowaÚ Andrzeja Nowickiego (1919-2011) byÙo szerokie. Ten uczony, zwizany z Uniwersytetem War-szawskim, Uniwersytetem WrocÙawskim i Uniwersytetem Marii Curii-SkÙodowskiej, byÙ znany przede wszystkim jako Þ lozof kultury, historyk Þ lozoÞ i, religioznawca, badacz Renesansu, italianista oraz historyk ateizmu i krytyki religii. ByÙ pÙodnym myïlicielem, publikowaÙ swoje teksty od 1939 r. aČ do ïmierci, zostawiajc po sobie ponad 50 ksiČek i 1000 artykuÙów.
W niniejszym artykule skupimy si¿ na ostatnim obszarze badawczym autora ksiČki pt. CzÙowiek w ïwiecie dzieÙ. Do-konamy tego poprzez prezentacj¿, zestawienie i analiz¿ narz¿dzi poj¿ciowych, jakie A. Nowicki stosowaÙ w badaniach nad dziejami krytyki religii. Przedstawimy takČe i wyjaïnimy rol¿ stosowanych przez niego kategorii metodologicznych oraz wyróČnianych odmian i podziaÙów w obr¿bie krytyki religii. UwyraĊnimy teČ znaczenie jego oryginalnych poj¿°, jak ateograÞ a, ateoznawstwo i ateometria.
Zanim jednak przedstawimy bogaty warsztat metodologiczny Nowickiego, naleČy zasygnalizowa° par¿ faktów z jego Čycia. Omawiany przez nas autor nie tylko napisaÙ wiele prac poïwi¿conych ateizmowi i krytyce religii (m.in. WykÙady o krytyce religii, Ateizm, WykÙady o krytyce religii w Polsce), ale do samego zagadnienia podchodziÙ z osobistym zaangaČowa-niem. A. Nowicki dČyÙ do upowszechnienia zagadnieÚ ateizmu i kontestacji religii oraz ich dziejów, o czym ïwiadczy juČ fakt, Če byÙ wieloletnim redaktorem naczelnym pisma „Euhemer – Przegld Religioznawczy” i jednym z organizatorów Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Poza tym, jego dziaÙalnoï° miaÙa charakter bardziej praktyczny. A. Nowicki byÙ aktywnym prezesem i zaÙoČycielem Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyïlicieli, wielkim mistrzem masoÚskiej loČy Wielkiego Wschodu Polski, czÙonkiem ZG Towarzystwa Krzewienia Kultury gwieckiej1 oraz autorem licznych pamß etów
i antyklerykalnej publicystyki (m.in. PapieČe przeciw Polsce, ChÙopi a biskupi). 1 yciorys Andrzeja Nowickiego, „Euhemer – Przegld Religioznawczy” 1979, nr 4 (114), s. 128.
Marksistowskie rysy religioznawstwa Nowickiego
Autor monograÞ i pt. Ateizm byÙ aktywnym dziaÙaczem na rzecz krzewienia kultury ïwieckiej. Podstawowe idee takiej kultury odnajdywaÙ w pismach marksistowskich, przy czym marksizm stanowiÙ równieČ podstaw¿ dla jego oryginalnych koncepcji Þ lozoÞ cznych i religioznawczych. Filozof ten cz¿sto zarzucaÙ religii, Če poprzez dogmaty homogenizuje ludzkie myïli i alienuje czÙowieka, co uniemoČliwia stworzenie pluralistycznej kultury socjalistycznej, w której „nie tylko caÙe spoÙeczeÚstwo byÙoby podmiotem najwaČniejszych decyzji politycznych i ekonomicznych, ale i kaČdy czÙowiek z osobna jest rzeczywistym podmiotem, posiadajcym i mogcym realizowa° swoje prawo do autokreacji”2.
Jedn z idei, która zostaÙa zaczerpni¿ta z Þ lozoÞ i Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i WÙodzimierza Lenina, byÙ nacisk na badanie spoÙecznych funkcji religii. Postulat takiego nakierowania badaÚ przejawiaÙ si¿ wielokrotnie w jego pismach i byÙ zgodny z „socjologizujc” tendencj pism marksistowskich myïlicieli. A. Nowicki przyjmowaÙ, Če byt spoÙeczny jest pierwotny i konkretny, a istnienie wyizolowanej jednostki jest wzgl¿dem bytu spoÙecznego wtórne i abstrakcyjne3. Znaczy
to, Če jeïli badania maj ujmowa° rzeczywiste podÙoČe zjawisk, trzeba rozpatrywa° religi¿ przede wszystkim na gruncie jej oddziaÙywania spoÙecznego, zaï koncepcje danego myïliciela (np. krytyka religii) naleČy rozpatrywa° w relacjach do innych ludzi i grup spoÙecznych.
A. Nowicki zaczerpnÙ od K. Marksa równieČ metafor¿ religii jako „opium ludu”4. Wedle koncepcji marksistowskich
religia jest narz¿dziem ucisku klasy panujcej nad klas podporzdkowan. Nowicki porównuje religi¿ do opium, ponie-waČ wierzenia o bogach „usypiaj” rewolucyjne dČenia ludu i stanowi kojce remedium na ich troski: podsuwajc uciska-nemu robotnikowi nierealny obraz nadprzyrodzonego porzdku, zniech¿ca si¿ go do walki o zmian¿ swoich warunków bytowych oraz niesprawiedliwych stosunków spoÙecznych. Religia daje faÙszyw pociech¿, odwoÙujc si¿ do raju, którego nie ma; ubogi robotnik b¿dzie miaÙ bogatego Boga i sowit zapÙat¿ w raju. A. Nowicki podkreïlaÙ, Če metafora opium dziaÙa takČe w drug stron¿ – wedle niego narkotyczne dziaÙanie religii uwidacznia si¿ równieČ w postawie klasy panujcej, która za pomoc religii Ùatwo i faÙszywie usprawiedliwia swoj pozycj¿ i post¿powanie. Z tych powodów religia konserwuje porzdek spoÙeczny. Inn spoÙeczn funkcj religii, na któr A. Nowicki zwracaÙ duČ uwag¿, jest funkcja uïwi¿cajca. Sednem „uïwi¿cania” doktryn, organizacji, osób czy relacji spoÙecznych byÙo wyÙczanie ich spod krytyki, dyskusji i debaty. A. Nowicki pisaÙ, iČ religia jest nie tylko opium, ale bywa teČ „dynamitem”, który burzy panujce stosunki spoÙeczne5.
Au-tor dodawaÙ, Če „w przeszÙoïci niektóre ruchy rewolucyjne wyraČaÙy swoje dČenia j¿zykiem religħ nym”6, co moČna byÙo
zaobserwowa° w przypadku wojen chÙopskich w Niemczech.
A. Nowicki traktowaÙ religi¿ jako mistyÞ kacj¿. Ludzki umysÙ odbħ a rzeczywistoï°, zaï w ïwiadomoïci religħ nej owo odbi-cie jest znieksztaÙcone, poniewaČ w nim znajduj si¿ nieistniejce bóstwa. Poj¿odbi-cie mistyÞ kacji odnosi si¿ do owego znieksztaÙ-cenia, przy czym Nowickiego najbardziej interesowaÙy znieksztaÙcenia zamierzone w celu wprowadzenia innych w bÙd, np. kiedy odwoÙujemy si¿ do hierarchii w niebie, aby uzasadni° panowanie hierarchii ziemskiej7. Std krytyka „nieba” staje si¿
krytyk „ziemi”. Z powyČszych racji A. Nowicki darzyÙ szczególn atencj i szacunkiem Euhemera, twórc¿ koncepcji, wedle której bogowie s w rzeczywistoïci wÙadcami (lub przodkami czy bohaterami), deiÞ kowanymi po ïmierci lub nawet za Čycia. A. Nowicki widziaÙ w euhemeryzmie jedn z gÙównych kategorii radzieckiego i marksistowskiego religioznawstwa.
Nowickiego interesowaÙy wszelkie rodzaje krytyki religii, a przede wszystkim te, które wychodz ze stanowisk ate-istycznych. To zainteresowanie wynikaÙo nie tylko std, Če sam byÙ ateist i nigdy tego nie kryÙ, ale równieČ std, Če traktowaÙ „naukowy ateizm” jako konsekwencj¿ i warunek postawy racjonalistycznej. Ten pogld uzasadniaÙ tym, Če podÙug racjonalizmu wszystko moČe by° przedmiotem krytycznego namysÙu rozumu, religia zaï ma cele odwrotne i chce wyÙczy° okreïlone rzeczy od krytyki8.
Przedmiot badaҞ historii ateizmu i krytyki religii
Dlaczego powinno si¿ zajmowa° w badaniach religioznawczych czymï takim jak krytyka religii i ateizm? A. Nowicki uzasadnia to argumentem, Če aby zachowa° wiarygodny opis zjawisk religħ nych, naleČy bada° równieČ stanowiska
kry-2 A. Nowicki, Nauczyciele, Lublin 1981, s. kry-26.
3 TenČe, Portrety Þ lozofów w poezji, malarstwie i muzyce, Lublin 1978, s. 17.
4 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej Þ lozoÞ i prawa, [w:] K. Marks, F. Engels, W. Lenin, O religii. Wybór, Warszawa 1984, s. 45; Zob. A. Nowicki, Metafora opium, „Euhemer – Przegld FilozoÞ czny” 1963, nr 5 (36), s. 3-7.
5 TenČe, Ateizm, Warszawa, 1964, s. 93.
6 TenČe, Lenin o ateizmie i ateistach, „Studia Religioznawcze” 1971, nr 4, s. 104. 7 TenČe, WykÙady o krytyce religii, Warszawa 1963, s. 49.
tykujce je, gdyČ religie cz¿sto samookreïlaÙy si¿ w odniesieniu do owych stanowisk oraz za ich spraw religie zmieniaÙy si¿, wyÙaniaÙy nowe doktryny, a niekiedy nawet zanikaÙy. Poza tym, ateizm wedle Nowickiego zawsze posiada jakï pozy-tywn treï°, która nie ogranicza si¿ do krytyki religii9, dlatego ateizm sam w sobie, niezaleČnie od jego zwizków z religi,
zasÙuguje na uwag¿ uczonych. Ow pozytywn treï° rozumiaÙ w ten sposób, Če skoro religia, b¿dc mistyÞ kacj, neguje za-stan rzeczywistoï°, to ateizm, jako coï, co przeczy religii, musi by° negacj negacji, a co za tym idzie – czymï pozytywnym, umoČliwiajcym badanie i poddawanie pod osd rozumu wszystkich zjawisk niezaleČnie od form, jakie one przybieraj10.
W tym miejscu naleČy zapyta° – czy historia ateizmu pokrywa si¿ z histori krytyki religii albo caÙkowicie zawiera si¿ w niej? Wedle Nowickiego, na te pytania naleČy odpowiedzie° negatywnie z dwóch powodów:
1) historia ateizmu nie pokrywa si¿ z histori krytyki religii, poniewaČ ateizm jest stanowiskiem przeczcym istnieniu bogów i sfery nadprzyrodzonej, a nie kaČdy krytyk religii byÙ ateist. Jako przykÙad moČna wskaza° Epikura z Samos, który przyjmowaÙ istnienie bogów, ale jednoczeïnie przeczyÙ powszechnym wyobraČeniom o nich, poniewaČ twierdziÙ, Če bóstwa nie ingeruj w losy ïwiata11. Innym przykÙadem moČe by° Immanuel Kant, który przyjmowaÙ Boga jako postulat
praktycznego rozumu, ale jednoczeïnie zasÙynÙ swoimi zarzutami wobec dowodów na istnienie Boga (zwÙaszcza tzw. dowodu ontologicznego) oraz krytykowaÙ wiar¿ w siÙ¿ modlitwy jako szkodliw dla moralnoïci12;
2) historia ateizmu nie zawiera si¿ caÙkowicie w historii krytyki religii, poniewaČ nie kaČdy ateista de facto krytykowaÙ religi¿ oraz nie ma koniecznoïci, aČeby dany ateista j kontestowaÙ. Jest wiele przyczyn takiego stanu rzeczy, dotyczcych zarówno realiów spoÙecznych, jak celów i postaw samych ateistów. Ateizm nie wiČe si¿ z krytyk religii np. w przypadku indyferentyzmu religħ nego, gdzie niewiara wynika z oboj¿tnoïci na sprawy religħ ne, a co za tym idzie, indyferentysta nie widzi powodu, dlaczego miaÙby krytykowa° coï, na co i tak nie zwraca uwagi. Ateista mógÙ równieČ powstrzymywa° si¿ od krytyki religii z obawy przed sankcjami prawnymi, przeïladowaniami lub utrat Čycia – wedÙug Nowickiego dotyczy-Ùo to przede wszystkim myïlicieli renesansowych i staroČytnych. Krytyk religii mógÙ powstrzyma° si¿ od zabrania gdotyczy-Ùosu takČe dla wÙadzy. W tym miejscu naleČy wspomnie° o Kazimierzu RyszczyÚskim, szlachcicu, jednym z pierwszych zna-nych polskich ateistów. W swoim traktacie pt. De non existentia Dei (z którego zostaÙy jedynie fragmenty) pisaÙ, Če religia jest faÙszem i kÙamstwem. Stosownie do tego K. RyszczyÚski dzieliÙ ateistów na dwa rodzaje: na tych, którzy chc rozerwa° religħ ne wi¿zy uciskajce lud oraz na tych, którzy wykorzystuj religi¿ jako „poČyteczn bajk¿” do sankcjonowania pra-wa, utrzymywania porzdku spoÙecznego i – przede wszystkim – zapewnienia sobie rozmaitych korzyïci13.
Okolicznoï°, Če ateizm i krytyka religii nie s tym samym, jest waČna dla zrozumienia gÙównego podziaÙu krytyki religii, jaki przyjmowaÙ A. Nowicki. Istniej cztery zasadnicze rodzaje stanowisk, z których poddawano religi¿ krytyce14.
Wpierw naleČy rozpatrzy°, czy krytyka religii dokonuje si¿ „wewntrz” niej, czy „z zewntrz”, tj. czy sama krytyka wy-chodzi z przesÙanek i zasad religħ nych, czy irreligħ nych. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z krytyk kon-serwatywno-apologetyczn albo religħ no-reformatorsk. Pierwszy rodzaj krytyki wyraČa tendencje zachowawcze przed-stawicieli danej religii, których celem jest ochrona tradycji przed wrogimi siÙami, nie tylko ze strony niewierzcych, ale równieČ ze strony religħ nych innowatorów i heretyków. Szymon Starowolski twierdziÙ, Če herezje bior si¿ z „nowinek”15
– w tym kontekïcie, sÙowo „bezboČnoï°” lub „ateizm” mogÙoby zastpi° „herezje”. Z kolei krytyka religħ no-reformator-ska stanowi jedno ze ĊródeÙ zmian religii, a dokonywana przezeÚ krytyka ma na celu przeksztaÙcenie jej i zrewidowanie dorobku tradycji. Tak jak w przypadku krytyki konserwatywnej, mamy do czynienia z pewn form „samokrytyki”, cho° ona nie sÙuČy konsolidowaniu religii w takiej postaci w jakiej byÙa znana, ale na wprowadzeniu do niej nowych elemen-tów. MoČna wskaza° jako przykÙad Marcina Lutra, który jako augustianin wyksztaÙciÙ si¿ w ramach KoïcioÙa, lecz dČyÙ do zerwania z nim i uformowania nowego ruchu religħ nego.
W przypadku zewn¿trznej krytyki religii moČemy mie° do czynienia z krytyk antyreligħ n albo dialektyczn. Krytyka antyreligħ na jest jednoznacznie przeciwna religii jako takiej. A. Nowicki cz¿sto okreïlaÙ taki rodzaj krytyki jako „powierz-chowny” i „wulgarny”. Wedle redaktora naczelnego „Euhemera”, bywaÙy okresy duČego zapotrzebowania spoÙecznego na krytyk¿ antyreligħ n, która przez to mogÙa peÙni° role post¿powe, cho° sama z siebie niewiele wnosiÙa. Krytycy antyreligħ ni
9 A. Nowicki, Przedmiot i zadania historii ateograÞ i, „Euhemer – Przegld Religioznawczy” 1966, nr 5 (54), s. 3-4. 10 A. Nowicki, Ateizm…, dz. cyt., s. 77.
11 Diogenes Laertios, ywoty i pogldy sÙynnych Þ lozofów, Warszawa 2004, s. 644. 12 Z. Kuderowicz, Kant, Warszawa 2000, s. 102.
13 A. Nowicki, WykÙady o krytyce religii w Polsce, Warszawa 1965, s. 59. 14 TenČe, Ateizm…, dz. cyt., s. 37-41.
15 Sz. Starowolski, Braterskie napomnienie ad dissidentes in religione, [w:] Z. Ogonowski (red.), FilozoÞ a i myïl spoÙeczna XVII w. Cz¿ï° pierwsza, Warszawa 1979, s. 518.
cz¿sto w ogóle nie widzieli w religii niczego dobrego. Reprezentantem takiej postawy moČe by° Christopher Hitchens, którego ksiČka Bóg nie jest wielki nosi podtytuÙ Jak religia zatruwa wszystko. Krytyce antyreligħ nej A. Nowicki przeciwstawiaÙ krytyk¿ dialektyczn, któr okreïlaÙ jako wszechstronn krytyk¿ religii ze stanowisk irrreligħ nych. Podstawow róČnic mi¿dzy postaw antyreligħ n a dialektyczn jest ich nastawienie, poniewaČ ta pierwsza skupia si¿ na odrzucaniu treïci religii, druga zaï usiÙuje z krytykowanego stanowiska wydobywa° rzeczy cenne i wartoïciowe. Z tego wzgl¿du cele obu krytyk róČni si¿ – jedna ma cele negatywne, sprowadzajce si¿ do obalenia jakichï twierdzeÚ, a druga chce intelektualnie „wzbogaci° si¿” i „nauczy°” od krytykowanego stanowiska, przejmujc coï od niego. Krytyka dialektyczna jest wszech-stronna z tego tytuÙu, Če odróČnia w krytykowanej religii to, co w niej cenne, od tego, co godne odrzucenia, wartoïciowoï° zaï owego stanowiska polega na tym, Če chce przyswoi° sobie owe cenne treïci. Wedle Nowickiego sztandarowymi repre-zentantami krytyki dialektycznej s klasycy marksizmu.
Autorowi Portretów Þ lozofów najbliČszy byÙ ostatni rodzaj krytyki religii. Pierwszym powodem byÙo nawizanie – juČ w samej nazwie – do tradycji materializmu dialektycznego, zwÙaszcza do uwag W. Lenina, wedle którego stanowisko materialistyczno-dialektyczne nie sprowadza si¿ do odrzucania przedmiotu krytyki, lecz dČy do poprawiania i przej-mowania tego, co w nim cenne16. Nie mniej, waČny wydaje si¿ inny aspekt, zwizany ze sposobem ujmowania kultury
ïwieckiej przez Nowickiego. JeČeli ateizm – jak referowaliïmy wyČej – ma treï° pozytywn, polegajc „na przywróceniu rozumowi ludzkiemu swobody badania wszelkich treïci bez wzgl¿du na ich form¿”17 oraz na tym, Če wynikajca zeÚ
kry-tyka religii wyrasta z pewnych etycznych i aksjologicznych rozstrzygni¿°, to kultura ïwiecka zasÙuguje na miano „kultury prawdziwej”. Rozwój tej kultury byÙby wspierany przez dialektyczn krytyk¿ religii, gdyČ wydobywaÙaby z krytykowa-nej religii treïci, które byÙyby cenne i byÙyby zdolne do „roztopienia si¿” w ramach kultury ïwieckiej. PrzykÙadem mog by° rozwaČania Nowickiego wokóÙ teologii Eucharystii18: wedÙug niego, teologia Eucharystii wyraČa pewn prawd¿
on-tologiczn-antropologiczn (cho° w znieksztaÙconej, religħ nej formie), Če czÙowiek moČe by° realnie obecny w rzeczach, a szczególnie we wÙasnych dzieÙach i wytworach.
Rodzaje krytyki religii i najwaӐniejsze dyrektywy badawcze
A. Nowicki drobiazgowo podejmowaÙ kwestie metodyki badaÚ religioznawczych. W zwizku z tym sformuÙowaÙ wiele rozmaitych wskazówek, w jakim kierunku naleČy je prowadzi° oraz dokonaÙ wielu klasyÞ kacji w obr¿bie ateizmu i krytyki religii. Podstawow rol¿ peÙniÙ czwórpodziaÙ przedstawiony w poprzedniej cz¿ïci pracy.
Niemniej waČne byÙo wskazanie, czy badany myïliciel byÙ ateist, czy nie. Wydaje si¿, Če kwestia jest trywialna i wy-starczy wykaza°, czy autor zaprzeczaÙ istnieniu istot i sfery nadprzyrodzonej, czy nie. Spraw¿ jednak komplikuje par¿ okolicznoïci, których historyk krytyki religii powinien by° ïwiadomy. Zwró°my uwag¿, Če znaczenie terminu „ateizm” zmieniaÙo si¿ na przestrzeni dziejów. Chrzeïcħ anie Čyjcy w staroČytnym Rzymie byli oskarČani o ateizm, poniewaČ nie chcieli oddawa° boskiej czci wÙadcom Imperium. Niekiedy nawet mi¿dzy odÙamami chrzeïcħ aÚstwa (np. katolikami a protestantami) padaÙy zarzuty o ateizm (sic!), co w tym kontekïcie moČna uzna° za wyraČenie synonimiczne do „bluĊ-nierczy” lub „bezboČny”. Epikur twierdziÙ, Če bogowie istniej, ale przeczyÙ, by byli supra naturam. Niekiedy za ateist¿ uchodziÙ ktoï, czyj system Þ lozoÞ czny dawaÙ teoretyczne podstawy tym wizjom ïwiata, które (w znacznym stopniu lub zupeÙnie) byÙy pozbawione odniesieÚ do Boga. PrzykÙadem moČe by° Kartezjusz – chociaČ on formuÙowaÙ dowody na istnienie Boga i byÙ przekonany o jego istnieniu, to zostaÙ nazwany „drugim Vaninim”19, poniewaČ jego Þ zyka w
niewiel-kim stopniu uwzgl¿dniaÙa sprawcze dziaÙanie Boga w ïwiecie. Powodem zastosowania takiego okreïlenia do Kartezjusza byÙa jego mechanicystyczna Þ zyka, w której rola Boga ograniczaÙa si¿ do nadania pierwszego impulsu caÙemu systemowi ruchu w przyrodzie. Doï° wspomnie°, Če Julien Oě ray de La MeĴ rie, jeden z radykalnych przedstawicieli materializmu mechanistycznego, XVIII-wieczny Þ lozof, lekarz, ateista i libertyn, uwaČaÙ si¿ za „kartezjanina”.
Okreïlenie, czy mamy do czynienia z ateist, moČe by° dodatkowo utrudnione przez dziaÙania samego myïliciela, który maskuje swoje prawdziwe pogldy. Myïliciel moČe tworzy° tzw. „konteksty ochronne”, które przybieraj rozmait posta°. Mog to by° deklaracje wyraČajce pragnienie bycia w zgodzie z Pismem gwi¿tym i zasadami wiary. Interesujce strategie obieraÙ Giulio Cesare Vanini. PrzytaczaÙ w swoich dzieÙach tezy i twierdzenia znanych ateistów, z którymi si¿ zgadzaÙ, lecz „oÞ cjalnie” ograniczaÙ si¿ jedynie do samego referowania twierdzeÚ róČnych bezboČnych myïlicieli, bez ich akceptacji. To, co wygldaÙo jedynie na przytaczanie pewnych stanowisk, z którymi G. C. Vanini oÞ cjalnie si¿ nie
16 A. Nowicki, Lenin o ateizmie…, dz. cyt., s. 105. 17 TenČe, Ateizm…, dz. cyt., s. 77.
18 TenČe, Spotkania w rzeczach, Warszawa 1991, s. 305-316. 19 TenČe, Centralne kategorie Þ lozoÞ i Vaniniego, Warszawa 1970, s. 202.
zgadzaÙ, de facto byÙo gÙoszeniem wÙasnego zapatrywania na kwestie Þ lozoÞ czne. eby wyraČa° wÙasne przekonania, G. C. Vanini stosowaÙ równieČ zdania hipotetyczne, takie jak „Gdybym nie byÙ chrzeïcħ aninem, to twierdziÙbym, Če ïwiat jest wieczny”20. Podobnym kontekstem ochronnym ateisty moČe by° celowe bronienie prawd teologicznych sÙabymi
ar-gumentami. Na kartach swego AmÞ teatru G. C. Vanini odrzuciÙ tradycyjne dowody na istnienie Boga, poniewaČ s zbyt sÙabe wobec ataków ateistów. W zwizku z tym przedstawiÙ wÙasny, „kabalistyczny” dowód istnienia Boga z doskonaÙoïci liczby dziewi¿°21. Dowód polega na tym, Če sugeruje si¿ istnienie gÙ¿bokich i ukrytych znaczeÚ dziewitki (na przykÙad to,
Če gdy cig dziewi¿ciu liczb od 2 do 10 rozbħ emy na dwa cigi liczb od 2 do 7 oraz od 8 do 10, to gdy zsumujemy liczby w obu cigach, otrzymamy po 27, a przecieČ 9 pomnoČone przez pierwiastek z 9, daje 27), a nast¿pnie z tego, Če istnieje 9 sfer niebieskich, 9 chórów anielskich i 9 kategorii diabÙów, wnosi si¿ o tym, Če 9 wskazuje na doskonaÙoï° ïwiata, zaï owa dziewitka, Čeby byÙa dziesitk, czyli peÙni doskonaÙoïci, wymaga jedynki, czyli Boga. A zatem mimo deklaracji dowiedzenia, Če Bóg naprawd¿ jest, G. C. Vanini sugerowaÙ, Če kabalistyczne spekulacje s równie dobrym argumentem wskazujcym na istnienie Boga, jak klasyczne dowody.
Wedle A. Nowickiego, dany obiekt jest ludzkim dzieÙem, jeČeli jest wytworem pracy danego czÙowieka i zawiera istotne czstki jego osobowoïci (np. idee jego Þ lozoÞ i, ekspresje jego postawy wobec ïwiata, przeČycia psychiczne). Teza o obec-noïci czÙowieka w jego dzieÙach miaÙa wydĊwi¿k ontologiczny: owo „bycie-w-dziele” nie ma charakteru semiotycznego, b¿dcego jedynie oznak czyichï przeČy° lub znakiem odnoszcym do czÙowieka b¿dcego poza artefaktem (np. ksiČki) – czÙowiek jest realnie obecny w swoich dzieÙach22, a zatem zdania „Czytam Mickiewicza” i „Czytam wiersze
Mickiewi-cza” znacz to samo. Wynika std, Če kultur¿ naleČy ujmowa° podmiotowo; ïwiat dzieÙ ludzkich, czyli ïwiat kultury jest naprawd¿ ïwiatem „ludzi w rzeczach” (cultura est homo in rebus), dlatego naleČy dokÙadnie identyÞ kowa° autorów danych koncepcji oraz bada°, jaki status peÙni owo przekonanie lub argumentacja w caÙoksztaÙcie idei danego myïliciela. Na pod-stawie tezy o realnej obecnoïci czÙowieka w wytwarzanych dzieÙach (ergantropii), Nowicki wnioskuje, Če nie ma „myïli niczyich”, istniejcych poza czasem i przestrzeni23 – zarówno ludzie, jak ksiČki s bytami czasoprzestrzennymi. Zwró°my
uwag¿, Če takie radykalne stwierdzenia nie pozwalaj uzna° Nowickiego za „typowego” czy „ortodoksyjnego” marksist¿. A. Nowicki wielokrotnie powtarzaÙ, Če istniej rozmaite sposoby istnienia w dzieÙach. PrzykÙadowo, wedÙug niego, w monograÞ i Martina Heideggera o Friedrichu Nietzschem, realnie obecny jest zarówno M. Heidegger, jak F. Nietzsche, cho° Čaden z nich nie zetknÙ si¿ z drugim osobiïcie. Nowicki przyjmowaÙ ontologi¿ relacyjn, wedle której istota i wÙaïciwoïci danej rzeczy s konstytuowane przez relacje z innymi rzeczami24. W odniesieniu do ludzi oznacza to, Če adekwatny opis
(da-nego) czÙowieka wymaga uj¿cia go w relacjach z innymi. Mówic wprost: czÙowiek jest tworzony przez spotkania z innymi ludĊmi, przy czym A. Nowicki spotkanie rozumiaÙ szeroko, obejmujc tym poj¿ciem równieČ spotkania autorów z czytelni-kami, niezaleČnie od lat, które ich dziel. WÙaïnie z tego wzgl¿du A. Nowicki twierdziÙ, Če byt spoÙeczny jest pierwotny wobec bytu jednostkowego, indywidualnego. Co za tym idzie dla metodologii historii idei: kaČda obecnoï° jest wspóÙobecnoïci i naleČy rozpatrywa° badane koncepcje w kontekïcie interpersonalnym. W praktyce oznacza to, Če badajc np. idee G. C. Va-niniego, naleČy nie tylko skupia° si¿ na samych jego twierdzeniach, ale równieČ zwraca° uwag¿, przeciw komu on formuÙuje zarzuty, do kogo nawizywaÙ, czyje argumenty powtarza, a którymi si¿ inspiruje do tworzenia wÙasnych, kto przyjmowaÙ jego tezy, kto rozwħ aÙ jego koncepcje, na kogo G. C. Vanini si¿ powoÙuje, na kogo jego idee oddziaÙywaÙy, w jaki sposób jego koncepcje byÙy poruszane w spoÙeczeÚstwie, kto poza Vaninim jest jeszcze obecny w jego dzieÙach, etc. A. Nowicki twierdzi, Če badanie pogldów danego krytyka religii „w izolacji” od innych ludzi, jest badaniem niewÙaïciwym, nieadekwatnym.
NaleČy doda°, Če historyk krytyki religii nie powinien ogranicza° si¿ do analizy pism Þ lozoÞ cznych. Ludzka obecnoï° w rzeczach przybiera róČne formy i pojawia si¿ równieČ w poezji, rzeĊbie, muzyce, malarstwie, Þ lmach, dramacie, itp. Chodzi zatem o to, Če badacz zajmujcy si¿ np. Þ lozoÞ religii Giordana Bruna nie powinien analizowa° tylko jego stricte Þ lozoÞ cznych dzieÙ, ale powinien teČ poszukiwa° owych idei w jego utworach poetyckich, a takČe w dzieÙach sztuki, które o nim stworzono. Jeïli ktoï interesuje si¿ jego heroistyczn, antyreligħ n etyk, badacz tej koncepcji moČe odnieï° si¿ do poezji, poniewaČ popularnym wtkiem w poezji jest ïmier° G. Bruna na stosie za gÙoszone pogldy25.
JeČeli religia jest form, dzi¿ki której pozareligħ ne treïci s dane w nadprzyrodzonej szacie, zadaniem historyka krytyki religii jest odkrycie, o jakiego rodzaju treï° tu chodzi. A. Nowicki wyróČniaÙ cztery rodzaje takich demistyÞ kujcych teorii:
20 TamČe, s. 60. 21 TamČe, s. 143-144.
22 TenČe, CzÙowiek w ïwiecie dzieÙ, Warszawa 1974, s. 6. 23 TenČe, Portrety…, dz. cyt., s. 13.
24 TamČe, s. 17-18.
euhemeryzm, theagenizm, metrodoryzm i prodykizm26. Ich wspólnym rysem jest to, Če nazwy tych koncepcji pochodz
od imion greckich uczonych oraz Če kaČda z nich odpowiada na pytanie „o czym tak naprawd¿ mówi religie”. Jest to typ krytyki religii poprzez wskazywanie jej naturalnych ĊródeÙ, pozbawionych nimbu nadprzyrodzonoïci. Zwró°my uwag¿, Če kiedy twierdzimy, Če gdy uda nam si¿ ustali° naturalny (tj. taki, który nie jest nadprzyrodzony) sposób powstania idei Boga, tym samym wskaČemy na jej faÙszywoï° (a w konsekwencji, Če Boga nie ma), to popadamy w bÙd znany w logice jako „bÙd genetyczny”. Niemniej, nie zmienia to faktu, Če tego rodzaju teorie niejednokrotnie powodowaÙy utrat¿ wiary (pami¿tajmy teČ, Če nie kaČda teoria genetyczna musi przyjmowa°, Če religia jest mistyÞ kacj).
Wedle euhemeryzmu, bogowie s w rzeczywistoïci deiÞ kowanymi wÙadcami, przodkami i bohaterami. Euhemer uwaČaÙ, Če czeï° (lub strach) otaczajca wÙadców i bohaterów niejednokrotnie rosÙa i rosÙa, aČ w sposób wyolbrzymiony przekroczyÙa granice kondycji ïmiertelnych, co w efekcie czyniÙo ich istotami nie z tego ïwiata, nadludzkimi, czyli boski-mi. Z tego tytuÙu euhemeryzm uwaČa bóstwa za mistyÞ kacje historyczne i spoÙeczne. Theagenes z Rhegion odczytywaÙ Homera alegorycznie, uznajc, Če pojawiajce si¿ imiona bóstw symbolizuj ČywioÙy i siÙy natury: Hefajstos reprezento-waÙ ogieÚ, Posejdon wod¿, itp. A. Nowicki na podstawie tej koncepcji sformuÙoreprezento-waÙ poj¿cie theagenizmu, wedle którego bogowie s mistyÞ kacj kosmologii (lub jak powiedzielibyïmy wspóÙczeïnie – Þ zyki, przyrodoznawstwa). Inny charakter miaÙa koncepcja Metrodora z Lampsakosu, który twierdziÙ, Če bogowie s personiÞ kacjami uczu°, doznaÚ, stanów ducha lub cech psychicznych. Mitologia Greków dostarcza wielu przykÙadów – Hypnos jako bóstwo snu, Atena jako bogini m-droïci, porywczoï° Aresa, itd. A zatem metrodoryzm jest teori uwaČajc bogów za mistyÞ kacj¿ treïci psychologicznych. Prodikos z Keos gÙosiÙ czwart koncepcj¿, iČ w bóstwa przeistacza si¿ to, co jest dla ludzi cenne, co przynosi im poČytek i co jest obiektem ich dČeÚ oraz aspiracji. Wedle tej teorii Dionizos jest personiÞ kacj wina i jego poČytków, Dike jest personiÞ -kacj sprawiedliwoïci, Nike – zwyci¿stwa, itd. Wedle prodykizmu bogowie s mistyÞ -kacj aksjologii.
Spoïród powyČszych koncepcji A. Nowicki uznawaÙ euhemeryzm za najwaČniejsz, co wynikaÙo m.in. z jego pozycji marksistowskich oraz przyznania prymatu temu, co spoÙeczne nad tym co jednostkowe (takČe na gruncie ontologicz-nym). Uznanie dla euhemeryzmu implikowaÙo nacisk, jaki wedle Nowickiego powinien poÙoČy° historyk krytyki religii na badanie spoÙecznych funkcji religii, a w szczególnoïci: przez jakie klasy religia jest uznawana i gÙoszona, kto czerpie z niej korzyï°, czy podtrzymuje porzdek spoÙeczny, itp.
A. Nowicki nazywaÙ „centralnymi kategoriami” najwaČniejsze narz¿dzia poj¿ciowe, które myïliciel stosowaÙ przy swoich rozwaČaniach. WedÙug Autora Ateizmu, zadaniem historyka jest wyodr¿bnienie i analiza owych kategorii od pozo-staÙych poj¿°, jakimi dany Þ lozof posÙugiwaÙ si¿. Szczególny nacisk byÙ poÙoČony na rozeznanie w si¿ w sposobach, na ja-kie dany myïliciel je uČywaÙ. ByÙo to zgodne z ogóln tendencj pism autora Portretów Þ lozofów, Čeby historyk nie referowaÙ po prostu cudzych idei, ale Čeby dobrze dawaÙ wyraz czyichï przebiegów myïlowych oraz by naleČycie odzwierciedlaÙ czyjeï sposoby formuÙowania myïli poprzez przedstawianie, w jaki sposób dane poj¿cie byÙo stosowane.
Religia wedle Nowickiego posiada szeï° komponentów – wyobraČeniowy (mity), instytucjonalny (kler), czynnoïciowy (rytuaÙy i obrz¿dy), emocjonalny (przeČycia), doktrynalny (dogmaty) i aksjologiczny (normy moralne)27. Historyk krytyki
re-ligii powinien wskazywa°, na jaki element rere-ligii pada krytyka – przykÙadowo, kiedy I. Kant krytykowaÙ modlitw¿, poruszaÙ element czynnoïciowy i aksjologiczny. NaleČy stosowa° równieČ podziaÙ na ateizm teoretyczny i praktyczny28. Pierwszy jest
intelektualn negacj Boga, a sednem ateizmu praktycznego jest Čycie w taki sposób, jakby Boga nie byÙo. To ma znaczenie w okreïlaniu postaw niektórych myïlicieli. PrzykÙadowo, wedle F. Nietzschego gÙównymi racjami odrzucenia Boga s nie wyrozumowane racje, lecz szkodliwoï° idei Boga dla (peÙnego, twórczego) Čycia. Z pomniejszych dyrektyw badawczych na-leČy wspomnie° m.in., Če: trzeba okreïli° stopieÚ post¿powoïci, naukowoïci i spójnoïci danej krytyki religii, okreïli° rodzaje uČywanych argumentów, ustali°, czy krytyk religii dČyÙ do utworzenia „ateistycznej religii” (jak Kult Rozumu w rewolu-cyjnej Francji), okreïli° czy mamy do czynienia z wÙaïciwym ateizmem, czy indyferentyzmem, ustali° przyczyny niewiary danego autora oraz analizowa° (faktyczne) skutki dokonanej krytyki, co ona spowodowaÙa w obr¿bie danej spoÙecznoïci29.
Ateografia, ateoznawsto i ateometria
NaleČy przedstawi° trzy szczególnie oryginalne poj¿cia stworzone i opracowane przez Nowickiego. Wedle niego, badacz ateizmu nie powinien zajmowa° si¿ wyÙcznie histori samego ateizmu i doktryn ateistycznych. Powód jest
pro-26 TenČe, Ateizm…, dz. cyt., s. 59-61. 27 TamČe, s. 11.
28 TamČe, s. 109.
sty: na ksztaÙt idei religħ nych (oraz irreligħ nych) wpÙywaÙo nie tylko to, co robili i pisali ateiïci, ale równieČ to, jaka byÙa recepcja ich dzieÙ oraz jak ich postrzegano. Zapotrzebowaniu na t¿ luk¿ badawcz odpowiada historia ateograÞ i jako subdyscyplina historii krytyki religii. Wedle Nowickiego „Warunkiem zakwaliÞ kowania danego tekstu do ateograÞ i nie jest ateistyczna treï° danego tekstu (…), ale tylko i wyÙcznie obecnoï° rozwaČaÚ o ateizmie i ateistach”30. Wynika std, Če
przedmiotem tekstu ateograÞ cznego s klasyÞ kacje ateizmu, rozwaČania dotyczce deÞ nicji ateizmu itp. Trzeba pami¿ta° przy tym, Če tekst ateograÞ czny to nie jest po prostu tekst, w którym wyst¿puje sÙowo „ateista” lub „ateizm”; z drugiej strony, te dwa sÙowa w ogóle nie musz wyst¿powa°, poniewaČ zamiast nich mog znajdowa° si¿ terminy jak „bezboČ-nik”, „bluĊnierca”, itp.
NaleČy zdecydowanie odróČni° tekst ateograÞ czny od ateistycznego. Teksty ateistyczne to takie, których treï° zaprze-cza istnieniu bogów i ïwiata nadprzyrodzonego, a autor tekstu ateograÞ cznego wcale takiej treïci zaprzezaprze-cza° nie musi. Zapiski dotyczce rodzajów i wartoïci ateizmu moČe sporzdzi° zarówno wierzcy, jak niewierzcy. Jakob Friedrich Re-immann, luteraÚski teolog i autor dzieÙa Historia universalis atheismi et atheorum, byÙ tak samo ateografem, jak Pierre Sylvain Maréchal, publicysta, rewolucjonista, ateista i autor Dictionnaire des athées anciens et modernses. NaleČy równieČ oddzieli° histori¿ ateizmu od historii ateograÞ i: „Historyk ateizmu bada ateizm, natomiast historyk ateograÞ i bada odbicie ateizmu, sposób recepcji dzieÙ ateistycznych, echa dziaÙalnoïci ateistów”31. Owo „odbicie” naleČy rozumie° w kategoriach
mark-sistowskich, jako subiektywn reprezentacj¿ i odwzorowanie obiektywnie istniejcej rzeczywistoïci w umyïle. NaleČy przypomnie°, Če historia ateograÞ i nie opiera si¿ wyÙcznie na traktatach Þ lozoÞ cznych czy pismach spoÙecznych, ale równieČ na innych dobrach kultury, jak poezji, malarstwie, muzyce, itp.
A. Nowicki proponowaÙ, aby wïród ateografów wyróČni° ateoznawców. Wedle niego ateoznawcami s ateografowie, którzy przekazuj nam wiarygodne wiadomoïci dotyczce ateistów i ich doktryn32. Wynika std, Če kaČdy ateoznawca
jest ateografem, lecz nie kaČdy ateograf jest ateoznawc (przy czym ateoznawca równieČ nie musi by° ateist). Ten stan rzeczy jest uzasadniony okolicznoïci, Če historyk ateograÞ i musi spostrzec, Če rzeczywistoï° spoÙeczna, która odbħ a si¿ w umysÙach ludzi, niekiedy bywa znieksztaÙcona. W zwizku z tym, badacz ateizmu, który chce odtworzy° pewne fakty dziejowe na podstawie dawnych relacji, powinien naleČycie oddziela° od siebie informacje wiarygodne od niewiarygod-nych. Z drugiej strony, historyka krytyki religii mog interesowa° same wyobraČenia o danym ateiïcie, niezaleČnie od ich sÙusznoïci lub niesÙusznoïci – przykÙadowo, Nowickiego interesowaÙo to, jak postrzegany byÙ po ïmierci G. C. Vanini, któ-remu wielu teologów nadawaÙo miano aquila atheorum, czyli „orzeÙ [wïród] ateistów”, co sugeruje, jakoby w przekonaniu teologów XVII i XVIII w. G. C. Vanini byÙ pierwszym pomi¿dzy tymi, którzy twierdz, Če Boga nie ma, czyli Če wedle nich nazwisko G. C. Vaniniego byÙo wr¿cz synonimem ateizmu33.
A. Nowicki postulowaÙ prowadzenie badaÚ ateometrycznych. W jego koncepcji ateometria miaÙa by° nauk pomoc-nicz dyscyplin ateoznawczych, uïciïlajc jej twierdzenia34. Ateometria to nauka zajmujca si¿ kwantytatywnymi i
mie-rzalnymi aspektami ateizmu, a jej zadaniem w szczególnoïci jest zdobywanie danych iloïciowych i ich analiza. Zadaniem tej dyscypliny jest badanie wyst¿powania ateistów i ich tekstów, porównywanie wyróČnionych elementów tych dzieÙ oraz róČnorakie „mierzenie” i „porównywanie” obecnoïci ateistów w kulturze35. Badania ateometryczne polegaj przede
wszystkim na analizie czytelnictwa, okreïlaniu liczby danych dzieÙ i ich lokalizacji, statystyce okreïlonych poj¿° w ate-istycznym lub ateograÞ cznym tekïcie, rejestrze wzmianek o danym autorze, badaniach stylometrycznych itp.
Podsumowanie
Jak moČna byÙo przeczyta°, metodologia badaÚ Nowickiego nad histori ateizmu i krytyki religii byÙa zaawansowana i szczegóÙowa. Obejmujc zasi¿giem wszystkie epoki cywilizacji, dČyÙ on do drobiazgowego uj¿cia wybranych stano-wisk, kÙadc nacisk na spoÙeczne aspekty i funkcje religii oraz formy jej kontestacji. Samo ukonstytuowanie i wyróČnienie dyscypliny naukowej, jak jest historia krytyki religii, naleČy potraktowa° jako istotny wkÙad Nowickiego w religioznaw-stwo. Tym samym, socjologizujcy charakter jego doktryny stanowi uzupeÙnienie rozmaitych psychologicznych koncepcji religii oraz nurtów, które pomħ aÙy spoÙeczne konteksty funkcjonowania religii, zwÙaszcza dotyczce sporów mi¿dzy
wie-30 TenČe, Przedmiot i zadania…, dz. cyt., s. 4. 31 TamČe.
32 TenČe, Zarys dziejów krytyki religii. StaroČytnoï°, Warszawa 1986, s. 57. 33 TenČe, Centralne kategorie…, dz. cyt., s. 14.
34 TenČe, Zarys dziejów…, dz. cyt., s. 59.
rzcymi a niewierzcymi. Metodologia Nowickiego obejmuje szeroki zestaw narz¿dzi poj¿ciowych do badania dziejów irreligħ noïci i juČ z tego tytuÙu jest bogata i pÙodna. Nota bene, autor SpotkaÚ w rzeczach twierdziÙ, Če gÙówn wartoïci dzieÙ jest ich pÙodnoï° i zdolnoï° inspirowania do kolejnych myïli36.
Z pewnoïci moČna postawi° kilka zastrzeČeÚ wobec jego metodologii – niektórym moČe nie odpowiada° jego za-angaČowany „wojujcy ateizm”. MoČna równieČ podnieï° zarzut, Če uČywane przez niego kategorie marksistowskiego religioznawstwa s przestarzaÙe lub zgoÙa nieadekwatne (zwÙaszcza dla tych, których mniej interesuje spoÙeczny aspekt religii). Zwolennicy fenomenologii i hermeneutyki z pewnoïci b¿d widzie° w jego stanowisku daleko posuni¿ty reduk-cjonizm, przez który umyka wiele aspektów zjawisk religħ nych.
Niemniej, nie zmienia to faktu, Če warsztat poj¿ciowy Nowickiego jest cennym nabytkiem dla badaÚ religioznaw-czych. Co wi¿cej, jego koncepcje metodologiczne moČna rozszerzy° na inne dyscypliny badawcze. Niektóre kategorie, po mniejszych lub wi¿kszych modyÞ kacjach, mogÙyby dobrze sprawdzi° si¿ jako narz¿dzia poj¿ciowe do badaÚ nad histo-ri idei politycznych, spoÙecznych lub Þ lozoÞ cznych oraz do badania dziejów ich krytyki. Ponad tym wszystkim naleČy pami¿ta°, Če A. Nowicki zostawiÙ po sobie oryginaln Þ lozoÞ ¿ kultury, gÙoszc realn obecnoï° czÙowieka we wÙasnych dzieÙach oraz Če czÙowiek jest tworzony przez spotkania z innymi, en face lub spotykajc ludzi w ich dzieÙach. JuČ z samych tych dwóch powodów – pÙodnoïci jego metodologii oraz oryginalnoïci Þ lozoÞ i – warto czyta° Nowickiego.
Bibliografia Teksty ĊródÙowe
[1] Nowicki A., Ateizm, Warszawa 1964.
[2] Nowicki A., Ateometria – problematyka i zadania badawcze, „Studia Religioznawcze” 1973, nr 8.
[3] Nowicki A., Bruno i Vanini w ïwiecie poezji, dramatu i muzyki, „Euhemer – Przegld Religioznawczy” 1970, nr 2 (76). [4] Nowicki A., Centralne kategorie Þ lozoÞ i Vaniniego, Warszawa 1970.
[5] Nowicki A., CzÙowiek w ïwiecie dzieÙ, Warszawa 1974.
[6] Nowicki A., Lenin o ateizmie i ateistach, „Studia Religioznawcze” 1971, nr 4. [7] Nowicki A., Metafora opium, „Euhemer – Przegld FilozoÞ czny” 1963, nr 5 (36). [8] Nowicki A., Nauczyciele, Lublin 1981.
[9] Nowicki A., O metodach i zadaniach historii religii, „Euhemer, Przegld Religioznawczy – Zeszyty FilozoÞ czne” 1960, nr 1. [10] Nowicki A., Portrety Þ lozofów w poezji, malarstwie i muzyce, Lublin 1978.
[11] Nowicki A., Przedmiot i zadania historii ateograÞ i, „Euhemer – Przegld Religioznawczy” 1966, nr 5 (54). [12] Nowicki A., Spotkania w rzeczach, Warszawa 1991.
[13] Nowicki A., WykÙady o krytyce religii w Polsce, Warszawa 1965. [14] Nowicki A., WykÙady o krytyce religii, Warszawa 1963.
[15] Nowicki A., Zarys dziejów krytyki religii. StaroČytnoï°, Warszawa 1986.
KsiČki/ czasopisma
[16] Diogenes Laertios, ywoty i pogldy sÙynnych Þ lozofów, Warszawa 2004. [17] Kuderowicz Z., Kant, Warszawa 2000.
[18] Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej Þ lozoÞ i prawa, [w:] Marks K., Engels F., Lenin W., O religii. Wybór, Warszawa 1984.
[19] Starowolski Sz., Braterskie napomnienie ad dissidentes in religione, [w:] Ogonowski Z. (red.), FilozoÞ a i myïl spoÙeczna XVII w. Cz¿ï° pierwsza, Warszawa 1979.
[20] yciorys Andrzeja Nowickiego, „Euhemer – Przegld Religioznawczy” 1979, nr 4 (114).
