Księga o Adlerze

Księga o Adlerze

*

Papirer B 235, rozdział iii § 2, Fragmenty, s. 138–146

geniusz i apostoł są czymś jakościowo różnym, są kategoriami, które na stałe zamieszkują w swoich jakościowych sferach. a. Kategoria geniusza pozostaje wewnątrz immanencji; dlatego geniusz może wnieść coś nowe­ go, ale ono znika w ogólnym przyswojeniu przez rodzaj ludzki, podobnie jak znika odmienność geniusza, gdy tylko pomyśli się wieczność. Katego­ ria apostoła pozostaje w obszarze transcendencji, ma on wnieść coś para­ doksalnie nowego, czego nowość, ponieważ właśnie jest istotnie paradok­ salna i nie jest antycypacją w stosunku do rozwoju rodzaju ludzkiego, pozo staje trwała; apostoł na całą wieczność pozostaje apostołem i żadna immanencja wieczności nie umieszcza go na tej samej linii ze wszystki­ mi innymi ludźmi, ponieważ jest on w sposób istotny paradoksalnie od­ mienny od innych. — B. geniusz jest tym, czym jest sam przez się, to

pp. 132–141

* Peter adolph adLer (1812–1869), duński heglista. autor m.in. Popularnych wykładów

obiektywnej logiki Hegla, Próby krótkiego systematycznego przedstawienia chrześcijaństwa w jego logice, Studiów teologicznych. Po studiach teologicznych i objęciu posady pastora adler do­

znał w grudniu 1842 r., wedle swojego świadectwa, objawienia Jezusa Chrystusa, który miał mu nakazać zniszczenie napisanych już komentarzy do Hegla. To wydarzenie (filozof wspo­ mina o nim we wstępie do swoich Kilku kazań) spowodowało odwrót adlera od heglizmu, ale jednocześnie utratę posady pastora w jednej z parafii na wyspie Bornholm. S. Kierke­ gaard był rówieśnikiem adlera i znał go osobiście. Miał jednak negatywny stosunek do pry­ watnych objawień i przeżyć mistycznych, czemu dał wyraz m.in. w Albo-albo. Pozostając w opozycji do heglizmu oraz adlera, w nieopublikowanej za życia Księdze o Adlerze Kierke­ gaard przedstawia swoje rozumienie chrześcijańskiego Objawienia, roli apostoła w przeka­ zie jego treści oraz wygłasza liczne uwagi pod adresem heglowskiego (jego zdaniem fałszy­ wego) rozumienia chrześcijaństwa. W duńskim oryginale całość Księgi o Adlerze stanowi część Søren Kierkegaards Papirer (t. 7, cz. 2, København 1916). Niniejsze tłumaczenie pocho­ dzi z wydania drugiego (København 1968), przygotowanego przez Nielsa Thulstrupa.

znaczy, przez to, że jest on w samym sobie; apostoł jest tym, czym jest dzięki swojemu boskiemu autorytetowi. — Wyjaśnienie tego ostatniego jest szczególnie ważne w naszych czasach, dlatego dłużej zatrzymam się przy tym.

Wszelkie myślenie oddycha w immanencji, podczas gdy paradoks i wiara tworzą dla siebie sferę jakościową. Każda różnica pomiędzy czło­ wiekiem a człowiekiem jako człowiekiem jest immanentna dla istotnego i wiecznego myślenia, jest czymś znikającym, momentem, który przez chwilę ma wprawdzie swoją ważność, lecz zasadniczo znika w istotnym podobieństwie wieczności. geniusz jest, jak sama nazwa mówi (ingenium, to, co wrodzone; origo, pierwotność, naturalność, primus itd.), bezpośred­ niością, kategorią natury; geniusz się rodzi. Już na długo przedtem można mówić o tym, do jakiego stopnia geniusz będzie czy nie będzie odnosił swoje rzadkie uzdolnienie do Boga, czy jest geniuszem i czy jest geniu­ szem, nawet jeśli w późniejszym czasie tego nie czyni. ale geniusz może przechodzić transformację, rozwijając się, by być tym, czym jest kata dunamin [gr. w możności], by wejść w świadome posiadanie samego sie­ bie. Na określenie czegoś nowego, co geniusz może wynaleźć, używa się określenia paradoksu, tylko w nieistotnym sensie paradoksu przejściowe­ go, w celu antycypacji, która skupia się na nowym paradoksie, który jed­ nakże znowu znika. geniusz może być paradoksalny w swojej pierwszej zapowiedzi, ale im bardziej wchodzi w samego siebie, tym bardziej para­ doks znika. Być może geniusz może się pojawić stulecie wcześniej przed swoim czasem i dlatego występuje jako paradoks, ale w końcu jednak ludzkość przyswoi sobie ten niegdysiejszy paradoks w taki sposób, że nie będzie już paradoksalny. Paradoksalność geniusza i paradoksy nie są istotną paradoksalnoś cią. — inaczej jest z apostołem. Samo słowo suge­ ruje różnicę. apostołem nikt się nie rodzi, apostoł jest człowiekiem po­ wołanym przez Boga i mianowany przez Niego zostaje posłany z misją. apostoł nie rozwija się w taki sposób, że sukcesywnie staje się tym, czym jest kata dunamin, bo przed staniem się apostołem nie występuje żadna możność [potentiel Mulighed]; w sposób istotny każdy człowiek jest jej równie bliski. apostoł nigdy nie może dojść do samego siebie w taki spo­ sób, że staje się świadomy swojego apostolskiego powołania jako ważnego momentu w swoim życiowym rozwoju. Powołanie apostoła jest faktem paradoksalnym, który w pierwszej i ostatniej chwili jego życia pozostaje paradoksalnie poza jego osobową tożsamością. Być może człowiek osiąga wiek dojrzały, świadomie przyjmuje swoje życie w stosunku do tej kate­ gorii natury, jest świadomym siebie i rozwiniętym człowiekiem, gdy zo­ staje powołany na apostoła. Przez to powołanie nie staje się lepszym umysłem, nie otrzymuje więcej fantazji, więcej bystrości itd., bynaj­

mniej, on staje się sobą, lecz przez paradoksalny fakt zostaje posłany przez Boga na określoną misję. Z powodu tego paradoksalnego faktu apo­ stoł przez całą wieczność różni się od wszystkich innych ludzi. To nowe, które ma głosić, jest istotnym paradoksem. dopóki zatem jest ono gło­ szone w świecie, pozostaje w istotny sposób czymś równie nowym i rów­ nie paradoksalnym; żadna immanencja nie może się z nim zasymilować. Wszak apostoł nie zachowuje się jak człowiek wyróżniony dzięki natu­ ralnemu uzdolnieniu, który wyprzedził swoją współczes ność, on może był tym, którego my nazywamy prostym człowiekiem; ale przez paradok­ salny fakt został powołany do głoszenia tej nowej rzeczy. Choćby nawet myślenie sądziło, że może sobie przyswoić naukę, to sposobu, w jaki na­ uka weszła w świat, nie może sobie przyswoić, ponieważ istotny paradoks jest właśnie protestem przeciwko immanencji. ale sposób, w jaki taka na­ uka weszła w świat, jest właśnie tym, co jakościowo decydujące, co moż­ na tylko przez oszustwo lub przez bezmyślność przeoczyć.

geniusz jest oceniany czysto estetycznie, wedle tego, co uznaje się za treść jego wielkości; apostoł jest tym, czym jest, dzięki posiadaniu boskie­ go autorytetu. Boski autorytet jest w sposób jakościowy elementem decy­ dującym. Nie dzieje się to dzięki estetycznej lub filozoficznej ocenie tre­ ści nauki, że powinienem lub mogę osiągnąć rezultat: ergo jest Ten, kto wyłożył tę naukę, zwaną Objawieniem, ergo jest on apostołem. Stosunek jest dokładnie odwrotny. Powołany przez Objawienie, któremu nauka zo­ staje powierzona, apostoł dowodzi z tego, że jest to Objawienie, ponie­ waż ma on autorytet. Nie powinienem słuchać Pawła, ponieważ jest on inteligentny, czy niesamowicie inteligentny, lecz powinienem skłaniać się ku Pawłowi, ponieważ ma on boski autorytet; i w każdym przypadku na Pawle ciąży odpowiedzialność, aby zatroszczył się o podkreślenie tego wrażenia, dzięki któremu teraz ktoś podda się jego autorytetowi albo nie. Paweł nie powołuje się na swoją inteligencję, wtedy bowiem byłby głup­ cem; on nie może dać się wciągnąć w czysto estetyczną lub filozoficzną dyskusję na temat treści nauki, bo wtedy byłby człowiekiem rozproszo­ nym [Distrait]. Nie, on musi powołać się na boski autorytet i właśnie dzię­ ki niemu, będąc gotów ofiarować życie i wszystko, udaremnić wszystkie zarozumiałe estetyczne i filozoficzne uproszczenia [Ligefremheder] w sto­ sunku do treści i formy nauki. Paweł nie może polecać siebie i swojej na­ uki za pomocą pięknych obrazów, przeciwnie, powinien on raczej mówić do jednostki: „To, co teraz jest piękną albo oklepaną i wysłużoną przypo­ wieścią, jest bardzo proste, powinieneś wziąć pod uwagę, że to, co mó­ wię, zostało mi powierzone przez Objawienie, zatem tutaj mówi sam Bóg lub Pan Jezus Chrystus i nie powinieneś bezczelnie wdawać się w kryty­ kowanie formy. Nie mogę, nie ośmielam się zmuszać cię do posłuszeń­

stwa, lecz czynię ciebie, przez stosunek twojego sumienia do Boga, wiecz­ nie odpowiedzialnym za twój stosunek do tej nauki przez to, że obwie­ ściłem ją taką, jaka została mi objawiona wraz z boskim autorytetem”.

autorytet jest elementem jakościowo decydującym. Czyli nie ma róż­ nicy, nawet wewnątrz relatywności ludzkiego życia, aczkolwiek ona zni­ ka, pomiędzy nakazem króla a słowem poety czy myśliciela? a jaka jest różnica poza tą, że królewski nakaz ma autorytet i dlatego zabrania wszel­ kiej estetycznej i krytycznej bezczelności w odniesieniu do formy i treści. Natomiast myśliciel czy poeta ma jakiś autorytet, także poza tą relatyw­ nością, jego wypowiedzi (treść i forma) są oceniane czysto estetycznie lub filozoficznie. ale cóż jest tym, co od podstaw wprowadziło chaos do tego, co chrześcijańskie, jeśli nie to, że najpierw w zwątpieniu stało się niemal niepewne, czy Bóg istnieje, a wtedy, że w buncie przeciw wszelkim auto­ rytetom [Autoriteter] zapomniano, czym jest autorytet [Myndighed] i jego dialektyka. O królu, że istnieje fizycznie, łatwo się przekonać, i jeś li tego okoliczność wymaga, król może w odpowiedni zmysłowy sposób przeko­ nać kogoś o swoim istnieniu. ale Bóg w taki sposób nie istnieje. Tę wątp­ liwość wykorzystano do sprowadzenia Boga na poziom wszystkich tych, którzy nie mają autorytetu, na poziom geniuszy, poetów, myślicieli, któ­ rych wypowiedzi są oceniane estetycznie lub filozoficznie, a jeśli ponad­ to zostały dobrze powiedziane, to wtedy człowiek jest geniuszem; jeśli zaś zostały powiedziane w sposób niezwykły i szczególnie dobry, to wtedy Bóg jest tym, który je powiedział!!!

Tak wyznawany Bóg pozostaje właściwie na zewnątrz. Cóż uczyni? Bóg zatrzymuje człowieka na jego drodze, przyzywa go przez Objawienie i posyła go uzbrojonego w boski autorytet do pozostałych ludzi. Wów­ czas ci mówią do niego: od kogo jesteś? On odpowiada: od Boga. ale patrz, teraz Bóg nie może w taki zmysłowy sposób pomóc swojemu wy­ słannikowi, jak może to [uczynić] król, który przydziela swojemu posłań­ cowi żołnierzy lub policjantów, daje swój pierścień lub pismo własno­ ręcznie pisane, które wszyscy znają, krótko: Bóg nie może służyć ludziom, dostarczając im zmysłowej pewności, że apostoł jest apostołem — byłby to nawet nonsens. Nawet cuda, jeśli apostoł ma ten dar, nie dają żadnej zmysłowej pewności, cuda bowiem są przedmiotem wiary. a ponadto nonsensem jest uzyskiwanie zmysłowej pewności co do tego, czy apostoł jest apostołem (paradoksalna kategoria stanu ducha), podobnie jak non­ sensem jest uzyskiwanie zmysłowej pewności co do tego, czy Bóg istnie­ je, gdyż Bóg jest duchem. Zatem apostoł mówi, że jest od Boga. inni od­ powiadają: ach, tak, to pokaż nam, czy treść twojej nauki jest boska, a wtedy ją przyjmiemy, łącznie z tym, że została ona tobie objawiona. W ten sposób zarówno Bóg, jak i człowiek zostają zrobieni w durnia

[nar-ret]. Boski autorytet powołanego byłby właśnie pewną obroną, która za­

bezpieczałaby naukę i w majestatycznym dystansie tego, co boskie, utrzy­ mywałaby ją [z dala] od impertynencji, w zamian za to formę i treść na­ uki wolno byłoby rewidować i znieważać [oversnøfle] — aby na tej drodze można było dojść do rezultatu, czy było Objawienie, czy go nie było, a tymczasem domniemany apostoł i Bóg mogliby sobie czekać w bramie lub u odźwiernego, dopóki rzecz nie zostanie rozstrzygnięta przez mędr­ ców [z sali] na pierwszym piętrze. Powołany powinien wedle boskiego określenia użyć swojego boskiego autorytetu, by przepędzić wszystkich zarozumialców, którzy nie chcą być posłuszni, lecz chcą rozprawiać

[rai-sonere]. W zamian za to ludzie w pośpiechu poddają egzaminowi aposto­

ła, który przychodzi na rynek z jakąś nową nauką.

Czym jest autorytet? Czy autorytet jest głębią nauki, jej wspaniałością, błyskotliwością? Bynajmniej. Jeśliby tylko w taki sposób miało się przed­ stawiać autorytet w drugiej potędze lub podwojony, że nauka jest głębo­ ka, to nie byłby to żaden autorytet, bo gdyby uczący się w pełni przyswo­ ił sobie tę naukę, to nie byłoby żadnej różnicy pomiędzy uczącym się a nauczycielem. Natomiast autorytet jest czymś, co pozostaje niezmie­ nione, czego nie można nabyć nawet dzięki najpełniejszemu zrozumie­ niu nauki. autorytet jest specyficzną jakością, która skądś się przyłącza i właśnie w sposób jakościowy nadaje sobie ważność, wtedy gdy [sama] treść wypowiedzi lub czynu zostaje estetycznie założona w obojętności. Weźmy przykład najprostszy z możliwych, gdzie wszak pojawia się waru­ nek. gdy ten, kto ma autorytet, by to powiedzieć, mówi do człowieka: idź! i gdy ten, kto nie ma autorytetu, mówi: idź!, to wypowiedź (idź!) i jej treść są przecież identyczne, w ocenie estetycznej jest ona, powiedzmy, równie dobra, ale autorytet czyni różnicę. Jeśli autorytet nie byłby tym, co inne (to eteron), gdyby tylko w jakiś sposób oznaczał spotęgowanie wewnątrz tożsamości, to nie byłby żadnym autorytetem. Jeśli więc na­ uczyciel świadomie zachwyca się tym, że sam egzystując, wyraża i wyra­ ził, poświę cając wszystko, naukę, którą głosi, to wprawdzie może mieć świadomość pewnego i mocnego ducha, lecz to nie daje mu autorytetu. Jego życie jako dowód na słuszność tej nauki nie jest tym, co inne (to eteron), lecz jest prostym zdwojeniem [Fordoblelse]. To, że żyje wedle tej

nauki, nie dowodzi, że ona jest słuszna, chociaż on sam jest przekonany o słuszności tej nauki, wedle której żyje. Niezależnie od tego, czy podofi­ cer policji jest na przykład łajdakiem, czy porządnym człowiekiem, gdy tylko pełni funkcję, ma autorytet.

dla bliższego wyjaśnienia tego tak ważnego pojęcia autorytetu dla pa­ radoksalno­religijnej sfery będę kontynuował dialektykę autorytetu. W sfe rze immanencji autorytet w ogóle nie daje się pomyśleć lub daje się

pomyśleć tylko jako zanikający [forsvindende]1_{. Żaden człowiek nie jest ja­}

kościowo różny (nie różni się specyficzną jakością) od drugiego. Na ile za­ tem mówi się w politycznych, obywatelskich, społecznych, gospodar­ czych, dyscyplinarnych sytuacjach o autorytecie lub byciu pod wpływem autorytetu, to jednak autorytet jest tylko momentem przejściowym, czymś zanikającym, który albo już w doczesności później znika, albo zni­ ka o tyle, o ile doczesność i samo ziemskie życie jest momentem przej­ ściowym, który znika wraz ze wszystkimi różnicami. Jako podstawę każ­ dego stosunku pomiędzy człowiekiem a człowiekiem jako człowiekiem można jedynie pomyśleć różnicę wewnątrz tożsamości immanencji; jest ona istotną równością. Nie można pomyśleć jednego człowieka (wtedy kończy się wszelkie myślenie, które czyni to zupełnie konsekwentnie w paradoksalno­religijnej sferze wiary), że dzięki jakiejś specyficznej jakoś ci jest różny od innych. Wszystkie ludzkie różnice pomiędzy czło­ wiekiem a człowiekiem jako człowiekiem znikają dla myślenia jako mo­ menty w jakości i całości tożsamości. W [konkretnym] momencie powi­ nienem być tak dobry, by respektować różnicę i być jej posłusznym; ale wolno mi być religijnie zbudowanym przez pewność, że w wieczności znikają różnice — te, które mnie wyróżniają, i te, które mnie poniżają. Jako podmiot mam czcić i być posłusznym królowi niepodzielną duszą, ale wolno mi być religijnie zbudowanym przez myśl, że naprawdę jestem obywatelem nieba i że ja, jeśli kiedyś spotkam się z nieśmiertelnym Ma­ jestatem, to wtedy nie będę zobowiązany do poddańczego posłuszeństwa wobec niego [tj. króla].

Tak więc jest ze stosunkiem pomiędzy człowiekiem a człowiekiem jako człowiekiem. ale pomiędzy Bogiem a człowiekiem na wieczność jest istotna różnica jakościowa, która nie pozwala bez bezczelnego myślenia ulec bluźnierstwu, że Bóg i człowiek być może różnicują się w przejścio­ wym momencie skończoności, zatem człowiek powinien tutaj, w tym ży­ ciu, być posłusznym i modlić się do Boga, ale w wieczności różnica ta zniknie w istotnej równości, zatem Bóg i człowiek staną się w wieczności równi sobie jak król i kamerdyner.

1 _{Uwaga (Kierkegaarda): Być może przypomina sobie ten czy ów czytelnik, że zawsze}

wyrażałem się o sobie jako pisarzu (autorze), iż nie posiadam autorytetu, i kładłem na to taki nacisk, że wyrażenie to jako formuła powtarza się w każdym wstępie. Nawet gdyby nie było ze mnie żadnego pożytku jako pisarza, to zrobiłem przynajmniej wszystko, co możliwe, aby definitywnie nie pogmatwać tego, co najwyższe, i tego, co najświętsze. Jestem marnym, pojedynczym człowiekiem. Jeśli ja, jak niektórzy sądzą, [mam] coś z ge­ niusza, to chciałbym o tym powiedzieć: mniejsza o to. Lecz apostoł przez całą wieczność jest jakościowo tak samo różny ode mnie, jak i od największego geniusza czy najgłupsze­ go człowieka.

Zatem pomiędzy Bogiem a człowiekiem jest i pozostaje wieczna istot­ na, jakościowa różnica. Paradoksalno­religijny stosunek (który całkiem słusznie nie daje się pomyśleć, lecz tylko [można w niego] wierzyć) po­ wstaje wtedy, gdy Bóg ustanawia pojedynczego człowieka, by miał boski autorytet, notabene w stosunku do człowieka powierzonego mu przez Boga. Powołany w taki sposób ustosunkowuje się nie do człowieka jako człowieka; on ustosunkowuje się nie w jakiejś jakościowej różnicy (jako geniusz, ktoś świetnie uzdolniony itd.) do innych ludzi. Nie, on ustosun­ kowuje się paradoksalnie, posiadając specyficzną własność, której żadna immanencja nie jest w stanie anulować w równości wieczności, ponieważ ona jest istotnie paradoksalna, i zgodnie z myśleniem (nie przed, wyprze­ dzając myślenie) przeciwko myśleniu. Jeśli tak powołany ma nieść naukę wedle boskiego rozkazu, a drugi człowiek, pomyślmy o tym, odkrył to samo sam z siebie i przez siebie, to ci dwaj przez całą wieczność nie będą równymi, ten pierwszy bowiem jest dzięki swej paradoksalnie specyficz­ nej jakości (boski autorytet) różny od każdego innego człowieka i od kate gorii istotnej równości immanentnie tkwiącej u podstaw innych róż­ nic. Kategoria „apostoła” zamieszkuje w sferze transcendencji, paradok­ salno­religijnej sferze, która, całkiem konsekwentnie, ma również jakoś­ ciowo zróżnicowany wyraz dla stosunku innych ludzi do apostoła: miano wicie, ustosunkowują się do niego, wierząc, podczas gdy wszelkie myślenie tkwi, jest i oddycha w immanencji. ale wiara nie jest kategorią przejściową, podobnie jak paradoksalna kwalifikacja apostoła nie jest czymś przejściowym.

Papirer B 235, rozdział iV, § 4, s. 207–218 [...]

Filozofia heglowska jest właściwie historyzującą filozofią tożsamości, któ­ ra podąża za procesem historii powszechnej w taki sposób, że to oczywi­ ście nie konkretna jednostka rozwija wszystko z samej siebie, lecz ludz­ kość jako subiektywność zawiera w sobie wszystkie momenty rozwoju w bezpośredniej tożsamości podmiotu­przedmiotu. W żadnym punkcie nie ma transcendentnego punktu wyjścia, który pozostaje w sposób jako­ ściowy niezmiennie stały, tak by odwrotne rozważanie i rozumienie nie widziało go w owym zakresie subiektywności (ludzkości). Każdy nowy punkt wyjścia jest w następnej chwili momentem w procesie i objawia się dokładnie w taki sposób, że jest tylko określeniem ogarniającej

[über-greifende] subiektywności, która jest ludzkością [Menneskeheden], rodza­

punktem wyjścia, że jest Objawieniem w taki sposób, że immanencja przez całą wieczność nie będzie mogła przyswoić sobie [assimilere sig] tego punktu wyjścia i uczynić swoim momentem. Jeśli teraz ten paradoks ja­ kościowy ma pozostawać jakościowo trwale niezmiennym, to proces hi­ storii powszechnej w ogóle nie może dojść do skutku. Ten paradoks jakoś ciowy jest dla procesu historii powszechnej tym, czym jest wedle [opinii] wiernych krzyż dla diabła, który z tego powodu musi się wyco­ fać, aby się nie dać zmediatyzować. Pod tym względem filozofia heglow­ ska stoi na rozdrożu. Po prostu powinna albo zerwać z chrześcijaństwem, albo porzucić określenie filozofii chrześcijańskiej. Jednakże filozofia heg­ lowska nie realizuje żadnego z tych członów; ona wynajduje mediację, a pojęcie Objawienia rozcieńcza [forflygtige]. Nie neguje Objawienia, lecz uzasadnia je; tak długo wyjaśnia pojęcie Objawienia, aż staje się ono wy­ razem bezpośredniości subiektywności, wprawdzie nie pojedynczej su­ biektywności, lecz subiektywności rodzaju ludzkiego, ludzkości. Teraz metoda jest swobodna, a historyzująca filozofia tożsamości absolutnie zwycięska.

Tak jest z pojęciem Objawienia w rozwoju historii powszechnej; w sensie chrześcijańskim Objawienie jest określeniem obiektywnym, ja­ kościowym paradoksem, który jako taki ma pozostać niezmienny. Weź­ my teraz pojedynczy podmiot, jednostkę. Także pojedyncze życie pod­ miotu ma jakiś rozwój, ma również nowe punkty wyjścia, tak na przy­ kład bycie zakochanym jest nowym punktem wyjścia, ale tylko takim, ja­ kim w następnej chwili jest moment w rozwoju podmiotu, to znaczy: subie ktywność jest ogarniająca. ale teraz to posiadanie Objawienia! gdy­ by jakościowe pojęcie chrześcijańskie zostało utrzymane, to jednostka otrzymałaby transcendentny punkt wyjścia, który nie daje się zmediaty­ zować. ale wtedy jednostka musi także go utwierdzić w sposób jakościo­ wy, a nie najpierw mówić, że posiadła Objawienie, a potem mówić, że przez Objawienie rozumie się wzruszenie, przebudzenie itd. To robi Ma­ gister adler, tylko że jest to mętlik do drugiej potęgi. Najpierw stale ucie­ ka się do duchowego oszustwa i wyobraża sobie, że posiadł Objawienie; wtedy ogłasza uroczyście, że posiadł Objawienie; a gdy ma wytłumaczyć się dokładniej, wtedy jego wyjaśnienie jest w istocie wyjaśnieniem [zaczerp niętym z] filozofii tożsamości. Zrywa z Heglem, pali rękopisy i summa summarum, gdy wszystko zostaje zbadane, okazuje się, że jest to jednak filozofia heglowska, która zwyciężyła. dialektycznie wyćwiczony czytelnik łatwo zobaczy, że tutaj dyskutuje się nie tylko z przyzwolenia [e concessis] i na sposób dylematu, lecz że również dedukuje się wstecz. dialektyczne ruchy dotyczą alternatywy: albo adler posiadł Objawienie, a wtedy powinien stać mocno i postępować zgodnie z nim, dzięki wyni­

kającym z niego konsekwencjom, albo nie posiadł Objawienia. Mówi sam o sobie, że posiadł objawienie, ale łatwo dowieść z jego późniejsze­ go zachowania, że nie stoi mocno z tego powodu; łatwo dowieść, że on także nie ma ustalonego chrześcijańskiego pojęcia Objawienia — ergo wnioskujemy: nie posiadł żadnego objawienia. On jedynie oszukał same­ go siebie, a potem został oszukany przez heglowską filozofię, o której są­ dzi, że właśnie z nią zerwał.

ale całe to zamieszanie ma swoją podstawę w tym, że nie ma on żad­ nej chrześcijańskiej formacji pojęciowej [Begrebs-Dannelse], żadnej szko­ ły, która ostałaby się wobec jego subiektywnych wzruszeń, podczas gdy zupełnie na serio odnalazł spokój i zadowolenie w heglowskim rozcień­ czeniu pojęciowym. Naturam furca expellas tamen usque recurret2_{, nawet}

jego zerwanie z Heglem bynajmniej nie jest w sposób jakościowy chrześ­ cijańskie, tym bardziej w sposób jakościowy po chrześcijańsku utwierdzo­ ne, a samo zerwanie jest rodzajem heglizmu, dlatego również później cał­ kiem autentycznie znajdujemy go w trakcie rozumienia tego, co pierw­ sze, momentu w jego życiowym rozwoju; ale jeśli objawienie jako punkt wyjścia, w życiu rodzaju ludzkiego lub życiu jednostki, ma być pojęte jako moment, to całe pojęcie Objawienia zostaje rozcieńczone, gdyż sam proces jest wyższy niż pojedynczy moment. [...]

Z pewnością Magister adler nie ma żadnych rozstrzygających założeń etycznych, filozofia heglowska nauczyła go nie odczuwać braku etyki; w ten sposób nie ma niczego, co może go zatrzymać i pozwolić mu zo­ baczyć jego ostatnią twórczość, czy była ona czymś najbardziej inteli­ gentnym, co na pi sał, czy jest wariacją [Misvisning], która nie prowadzi go do bliższego rozu mie nia samego siebie w tym, co jest decydujące w jego życiu: posiadanie Objawienia, lecz odrywa go od niego. Filozofia heglow­ ska w najmniejszym stopniu nie jest od tego, aby mogła mu wyjaśnić, że ona może go po prostu utwierdzić w tym, że jego kierunek twórczości jest właściwy.

Filozofia heglowska nie ma żadnej etyki, dlatego nigdy nie zajmowa­ ła się przyszłością [det Tilkommende], która jest istotnym elementem ety­ ki, czyli medium. Filozofia heglowska traktuje o przeszłości, o historii powszech nej sześciu tysięcy lat, a obecnie jest zaabsorbowana wykazywa­ niem każdego pojedynczego rozwoju jako momentu w procesie histo rii powszechnej. Uroczo!3 _{ale szczęśliwy profesor Hegel, gdy żył, i każdy ży­}

jący człowiek tak naprawdę ma lub powinien mieć etyczny stosunek do

2 _{„Choćbyś gwałtem wypędzał naturę, ciągle będzie powracała” (Listy Horacego, i, 10,}

24).

przyszłości. Nic o tym nie wie filozofia heglowska. Z tego całkiem prosto wynika, że każda żyjąca osoba, która z pomocą heglowskiej filozofii chce zrozumieć siebie w swoim własnym osobowym życiu popada w najgłup­ sze poplątanie [Confusion]. Po heglowsku będzie mogła zrozu mieć tylko to, co jest za nami w tyle, co przeminęło, co już jest martwe. Czym więc człowiek powinien wypełniać swoje życie, gdy żyje? Niczym, ponieważ on właściwie ciągle powinien oczekiwać tylko na chwilę śmierci, aby w tej odwrotności móc zrozumieć przeszłe życie. ale gdy życie, które upłynęło, nie zostało wypełnione niczym, czym właściwie jest to, co jako człowiek powinien zrozumieć. Jeśli mimo to żyje, żyje wprzód, kierując się w biegu życia ku przyszłości, i tak wypełnia czymś okres swojego ży­ cia: wtedy musi on, po heglowsku, tak szybko, jak to tylko możliwe, po­ jąć to, co upłynęło, jako moment w rozwoju swego życia. ale każdy krok powinien pojąć jako coś minionego, jako moment w swoim życiu, zatem tak długo musi on odwracać się, powstrzymywać się od bycia egzystują­ cym w etycznym kierunku przyszłości. dlatego w im większym pośpie­ chu, jako natchniony heglista, pojmuje to, co minęło, jako moment, tym krótsze staje się to, co minęło, tak w końcu podchodzi do samego siebie całkiem blisko, do życia w dziwnej sytuacji: nie ma czasu, by coś przeżyć, ponieważ od razu powinien to pojąć jako moment. etycznie prosty i re­ ligijnie naiwny jest pogląd, że życie na ziemi jest czasem pracy, w którym należy postępować naprzód w każdej chwili, zatem być może w wiecz­ noś ci będzie czas na rozważania. Heg lowska filozofia uczy człowieka sztu­ ki antycypowania swojej własnej przeszłości [Forbigangenhed], jak mówi Johannes Climacus. Heglowska filozofia podwaja [fordoble] jednostkę i w ten sposób doprowadza do dziwnego spotkania pomiędzy żyjącym a reflektującym na drodze życia w obrębie jednej i tej samej osobowości [Personlighed]. O ile jest on żyjącym, musi [iść] do przodu, o ile jest reflek­ tującym, musi [patrzeć] wstecz. gdy te dwa elementy zbliżają się do sie­ bie w życiu, wtedy całkowicie prawidłowo utknie ono w martwym punk­ cie, ponieważ żyjący nie potrafi ujawnić się reflektującemu, którego nale ży poszukiwać, gdyż żyjący i reflektujący są jedną i tą samą jednostką. [...]

Tylko etyka może właściwie zadowolić żyjącego człowieka; mówi ona: główną rzeczą jest dążenie, pracowanie, działanie i jeśli się przyjęło fał­ szywy (forkeert) kierunek refleksji, to przede wszystkim trzeba odwrócić się od niego. dlatego etyka zwróciłaby uwagę adlera na jego pierwszą wy­ powiedź, że miał Objawienie, i żądałaby od niego, by dał sobie czas, żeby zrozumieć samego siebie i albo utrzymać swoją pierwszą wypowiedź, albo uroczyście ją odwołać. [...].

Z języka duńskiego przełożył Antoni Szwed