KS. MASSIMO SERRETTI
PARABOLA HUMANIZMU NATURALISTYCZNEGO (I)
Miedzy osob a a natur a, to zasadnicza róznica A. Rosmini, Antropologia soprannaturale, II, 91
Na tych kilku stronach zamierzamy przedstawic´ pewien problem, który posuzy nam za punkt wyjs´cia do dalszych konkluzji. Punkt wyjs´cia stanowi rozróznienie miedzy natur a a osob a, natur a ludzk a a osob a ludzk a, które sie dokonao w pewnym nurcie historii mys´li. A poniewaz ów podzia rzeczy-wis´cie sie dokona i zosta potwierdzony, w tym opracowaniu zostanie ukon-kretniony i przypomniany.
Z tego zasadniczego rozróznienia wywodzi sie historia ksztatowania sie przez wieki rozpadu miedzy antropologi a i personologi a. Historia ta zaczyna sie w okresie póz´nego S´redniowiecza i siega do naszych czasów. Na cztery czes´ci podzielilis´my szeroki zarys etapów tej historii, fascynuj acej ze wzgledu na jej doniosos´c´, ale równiez tragicznej ze wzgledu na wielowiekowe skutki, które owe zaozenia spowodoway. Oczywis´cie nie istniej a koniecznos´ci zadnego typu: ideowe, wewn atrzhistoryczne, wynikaj ace z jakiegos´ fatum, które prowadziyby w sposób nieunikniony do fatalnych rezultatów. Równoczes´nie nie ma jednak zadnej mozliwos´ci by zatrzymac´ rozum rozpoznaj acy faszywos´c´ tych zaozen´, a woln a wole by nie wybieraa orientacji jakos´ciowo róznej. Stwierdzenie Wal-tera Benjamina, który w hebrajskim duchu powtarza: «Im Ursprung ist das Ziel» (w pocz atku jest koniec), nie stracio na aktualnos´ci.
Ks. prof. MASSIMO SERETTI filozof i teolog, profesor chrystologii na Papieskim Uniwersytecie Lateran´skim; adres do korespondencji: e-mail: massimo.serretti@fastwebnet.it
Cztery aspekty, które zostan a zaledwie pobieznie nakres´lone, odpowiadaj a róznym fazom, ale po aczonym ze sob a dzieki wspólnym was´ciwos´ciom czy to poznawczym, czy bazuj acym na wspólnym dos´wiadczeniu. Oznacza to, ze wybór chronologii posiada pewne uzasadnienie, nie powinien jednak, a nawet nie moze byc´ uznany za prawomocn a podstawe podziau. Z punktu widzenia historycznego, pozytywnego, cztery fazy po czes´ci nakadaj a sie na siebie, po czes´ci zawieraj a sie w sobie, zawsze jednak pozostaj a odrebnymi i odróznia-j acymi sie fazami.
I. OSOBA I NATURA
Konieczne jest odniesienie, choc´by zwieze, do rozróznienia, jakie lezy u podstaw rekonstrukcji, któr a przedstawimy po to, by pokazac´, ze w dziejach ludzkich stanowi ona nowy sposób dos´wiadczenia siebie, jest now a dynami-zacj a osobowego istnienia, a takze nowym poznawczym us´wiadomieniem sobie tej rzeczywistos´ci.
Znacz acy jest fakt, ze punktem wyjs´cia tego przebudzenia w wymiarze dos´wiadczenia i poznania bya nie antropologia, lecz teologia. Personologia, która w póz´niejszym okresie miaa bardzo znacz acy wpyw na antropologie, nie zrodzia sie z antropologii, lecz was´nie z teologii.
Istniay dwa zaozenia o charakterze ogólnym, nieobecne w caos´ci mys´li pogan´skiej pozabiblijnej, którego ta mys´l nie byaby w stanie sobie wyobra-zic´, ani tym bardziej sformuowac´. Mianowicie, chodzi o odrebnos´c´
(diakri-sis) i jednos´c´ (eno(diakri-sis), dotycz ace natury i osoby1. Nawet w oparciu o sam Stary Testament nie mozna byo wiele osi agn ac´.
1Por. J. Z i z i o u l a s, Du personnage à la personne, w: L’être ecclésial, Genève 1981,
s. 23-55. W s´wiecie prawosawnym, oprócz waznych tekstów N. Berdiaeva, De la destination
de l’homme, Lausanne 1979 [1931]; Cinq méditations sûr l’existence, Paris 1936 [1934]; De l’esclavage et de la liberté de l’homme, Paris 1963 [1939], temat osoby w antropologii,
poru-szany jest takze w tekstach C. Yannaras’a, takich jak: Person und Eros. Eine Gegenüberstellung
der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens, Göttingen
1982, jakkolwiek autorzy kad a nacisk na rózne rzeczy. U Yannaras’a, i po czes´ci takze u Zi-zioulas’a, „chrzes´cijan´stwo zachodnie” sprowadzane jest do protestantyzmu, natomiast koncept „greckich Ojców Kos´cioa” obejmuje autorów z pónocnej Afryki (z Aleksandrii), a takze ze S´rodkowego Wschodu (z Kapadocji, Palestyny), ze wzgledu na fakt, ze równiez oni pisz a po grecku. Jest to cecha charakterystyczna caej prawosawnej twórczos´ci nowogreckiej.
Pierwsze zaozenie dotyczyo koniecznos´ci przezwyciezenia monolitycznej koncepcji wszechs´wiata i jego czes´ci, a wiec bytu (ousia, esse) jako nieokres´-lonego primum, chociaz mozna byo stopniowac´ rózne byty i jednostki.
W drugim chodzio o zachowanie pojecia „osoby”, juz wyodrebnionej z bytu monolitycznie rozumianego, w acznos´ci z samym bytem (ousia) i z natur a (physis).
Za pierwszy krok w tym kierunku mozna uznac´ hebrajskie objawienie s´wiata, jako stworzonego przez Boga. To czego mozna sie byo domys´lac´ wczes´niej, staje sie jawne w Objawieniu Boga przez Jezusa Chrystusa, jako komunii Osób. Rózna istota (ousia) Boga, w odniesieniu do istoty s´wiata, staa sie widocznym przedmiotem rozwazan´ ojców kapadockich, którzy rozwi-jali refleksje na temat substancjalnej jednos´ci, hipostatycznie okres´lonej, a takze na temat róznicy pomiedzy Hipostazami.
To osi agniecie burzy monistyczn a absolutnos´c´ kosmosu jako ogóu bytu, a takze wprowadza zasade hipostatyczn a jako nadrzedn a w odniesieniu do zasady ontologicznej dotycz acej tylko doczesnos´ci.
W rozwazaniach nad Trójc a S´wiet a konieczne jest dokonanie wyraz´nego rozróznienia miedzy Osobami Boskimi i natur a Bosk a, tam gdzie jednos´c´ bytu, jednos´c´ substancjalna kojarzona jest z osobami, gdyz to nie istota rodzi, ale Ojciec2. Z´ ródo, z którego wypywa jednos´c´, jest równiez osobowe, a jednos´c´ stanowi w rzeczywistos´ci komunie Osób. „W Bogu nie ma nic nieosobowego”3. Obecnie kazdy byt ziemski zostanie ponownie rozpatrzony przez pryzmat tych nowych zasad: Ojca, Syna i Ducha S´wietego4.
Drugi etap, polegaj acy na po aczeniu natury i osoby, osoby i bytu, udosko-nali sie poprzez chrystologiczne rozwazania, szczególnie w okresie zapocz at-kowanym przez Sobór Chalcedon´ski. Jezeli w rozwazaniu nad tajemnic a trynitarn a osoba jawia sie jako pocz atek jednos´ci Osób, nakres´laj ac tym samym pewn a substancje nadrzedn a, hipostatycznie wspó-okres´lon a, w
roz-2Por. J a n D a m a s c e n´ s k i, De fide ortodoxa, 4, 7 (PG 94, 1113); T o m a s z
z A k w i n u, Scriptum super libros Sent., I d. 34 q. 1 a. 1 ad 2; t e n z e, S. th., I q. 39 a. 5. Na ten temat Enrico Peroli pisze: „Wzajemnos´c´ relacji w Trójcy S´wietej tak dogebnie aczy miedzy sob a tozsamos´ci osobowe pojedynczych Podmiotów Boskich, ze zamyka w sobie nie tylko ich odnos´ne was´ciwos´ci, ale takze przynalezn a im boskos´c´, w taki sposób, ze rów-niez relacja kazdej Osoby z jedyn a bosk a ousia realizuje sie za pos´rednictwem takich relacji”. A takze: „sama jednos´c´ boskiej ousia jest jednos´ci a jedynego bytu Boga, która to ze wzgledu na sw a istote, powinna byc´ rozumiana jako zdarzenie miedzyosobowe” (w: Essere persona. Le
origini di un’idea tra grecità e cristianesimo, Brescia 2006, s. 82, 89).
3A. H e s c h e l, Il messaggio dei Profeti, t. w., Roma 1993, s. 11. 4Por. O r y g e n e s, Peri archo¯n (O zasadach), PG 11.
wazaniu tajemnicy chrystologicznej, brak odniesienia Boga do s´wiata uwi-dacznia sie w s´wiecie poprzez zburzenie grecko-pogan´skiego monizmu, a hi-postaza Syna jawi sie jako cos´, co aczy rózne natury: te ludzk a i te bosk a. Natura ludzka nie tylko nie zostaje pominieta ani zniesiona przez obecnos´c´ Hipostazy boskiej, ale wrecz przeciwnie, zostaje przez ni a potwierdzona w nadzwyczajny sposób. Zwi azek czowieka z Bogiem, w Jezusie Chrystusie, zostaje zdefiniowany w tak stanowczy sposób, ze Augustyn bedzie móg stwierdzic´: Ambula per hominem et pervenis ad Deum5. Wyrazenie to nie oznacza zgody na zaden przeskok, przez jaki wstepowanie (analogia) spra-wioby, ze zstepowanie (catalogia) stanie sie zbedne. Jest to raczej potwier-dzenie faktu, ze Odwieczny Syn, który przybra sobie za mieszkanie „namiot” czowieczen´stwa, sprawi, ze Jego czowieczen´stwo stao sie drog a do boskiej tozsamos´ci Syna, a wiec do tozsamos´ci w Trójcy S´wietej.
Natura ludzka Syna Bozego posiada was´ciwe sobie zdolnos´ci, wadze (s´wiadomos´c´, poznanie, wola itd.), jednak one, nie bed ac w sobie subsystent-ne, subsystuj a w Osobie Syna. Ojcowie ze Wschodu okres´laj a to jako „hipo-statyzacje natury ludzkiej”. Dynamice enhipostatyzacji natury odpowiada uistotowienie hipostazy.
W uporz adkowanej harmonii tych dwóch procesów i w okres´leniu trans-cendencji osób odnajdujemy odpowiedz´ na dwa problemy, które przeszkodziy s´wiatu pogan´skiemu w zgebieniu tajemnicy bytu osobowego. Jako ze nie mozna byo uzasadnic´ transcendencji osoby w oparciu o dziaanie Stwórcy nie nalez acego do porz adku wszechs´wiata (stworzenie na obraz i podobien´-stwo), a takze ze wzgledu na postrzeganie bytu jako czegos´ caos´ciowego i uprzedniego wobec rzeczywistos´ci osób, mys´l grecka znalaza sie w sytuacji bez wyjs´cia i pozostaa jej tylko „maska”, noszona przez podmiot skazany na „hipokryzje”6 i niemozliwos´c´ dost apienia upragnionej personalizacji.
Teraz nalezy postawic´ sobie pytanie, jak zwykle w formie aluzji, czy i w jaki sposób, wyraz´ny i jasny podzia uzyskany w teologii zosta przyjety jako s´wiato objawienia takze w odniesieniu do rzeczywistos´ci ludzkiej, a wiec czy/jak rozgra-niczenie miedzy natur a a osob a odbio sie na antropologii.
Odpowiedz´ jest bez w atpienia twierdz aca. Jasny sygna, z punktu widzenia historii pojec´, pochodzi z faktu obrócenia semantycznego terminu hypostasis, który nie skania sie juz tylko jednostronnie w kierunku pojecia ousia, ale
5A u g u s t y n, Sermones, 141, 4.
6Hypocrites w znaczeniu aktora. Cay teatr grecki mozna interpretowac´ jako poszukiwanie
w przewazaj acej mierze zbliza sie do pojecia prosopon. Badania przeprowa-dzone w drugiej poowie XX wieku nad antropologi a bizantyjsk a dowiody, ze znaczny wpyw na antropologie miaa refleksja nad Trójc a S´wiet a i chrys-tologi a7.
Jezeli przyjrzymy sie na przykad antropologii Leoncjusza z Bizancjum, stwierdzimy, ze podzia na nature i osobe jest wszechobecny8.
Leoncjusz dowartos´ciowuje dwie gówne cechy bytu osobowego objawione w tajemnicy trynitarnej i w tajemnicy chrystologicznej. W pierwszej zasada osobowa (Ojciec jako pocz atek – przyp. red.) zaznacza sie jako zasada odreb-nos´ci miedzy róznymi Osobami, w drugiej natomiast jako zasada zjednoczenia dwóch róznych natur. Takze w odniesieniu do czowieka, jego byt hiposta-tyczny zosta przeanalizowany przez Leoncjusza z uwzglednieniem tych dwóch funkcji. Hipostaza pozwala na wyodrebnienie. Czowieka jako indywi-duum nie wyróznia to, ze jest liczbowo odrebny od innych, ani tez jego ce-chy. S a to jedynie konotacje, jakie nie mog a byc´ uznane za konstytutywne elementy bytu osobowego. Prawdziw a zasad a indywidualnos´ci jest osoba a nie natura.
Drug a funkcj a hipostazy, na planie antropologicznym, jest zjednoczenie. Leoncjusz z Bizancjum odrzuca antropologie dwudzieln a, uksztatowan a w efekcie definiowania relacji duszaciao. Wedug Leoncjusza ani dusza, ani ciao nie istniej a same w sobie, lecz otrzymuj a istnienie w enhipostazie, to jest w zjednoczeniu przez osobe, przez hipostatyczn a zasade, która stanowi nie tylko principium individuationis, ale objawia sie takze jako principium
unionis ontologicae.
Doktryna enhipostazy, a konkretnie jej zastosowanie w antropologii, zosta-o póz´niej wzbogacone i dopracowane przez Maksyma Wyznawce, dzieki szczególnemu odniesieniu do chrystologii9.
7Szczególne znaczenie dla naszego tematu posiada opracowanie: S. O t t o, Person und
Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Bysanz. Ein Beitrag zur spätan-tiken Geistesgeschichte, München 1968. W publikacji tej Stephan Otto obala wiele powszechnie
kr az acych opinii i otwiera nowe horyzonty badan´ nie tylko dotycz acych Leoncjusza z Bi-zancjum, ale odnos´nie do caego okresu poprzedzaj acego i nastepuj acego po nim.
8 Dziea Leoncjusza z Bizancjum zostay zebrane w 86 tomie Patrologia graeca J. P.
Migne’a. Zwracamy uwage na wydanie woskie pod red. Carlo dell’Osso, autora wielu esejów na temat Leoncjusza: L e o n z i o d i B i s a n z i o, Le opere, Roma 2001, szczególnie ze wzgledu na szeroki wstep i bogat a bibliografie.
9J.-C. L a r c h e t, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris
Ogólnie rozumian a korzys´ci a na planie antropologicznym, wynikaj ac a z rozróznienia miedzy natur a a osob a, byo sprecyzowanie tego, ze bytu osobowego nie mozna utozsamic´ z duchowymi cechami czowieka, z dusz a. Was´ciwos´ci te, wspólne dla wszystkich ludzi, cechuj a nature ludzk a, a dzieki enhipostatyzacji przynalez a do pojedynczej osoby. Historia wzajemnego prze-platania sie i oddalania sie od siebie antropologii i personologii10, wzajemne po aczenie, mimo ze nie na zasadzie równos´ci, naturalnych was´ciwos´ci du-chowych i osoby, spowodowaa wymieszanie i zamiane tego, co odnosi sie do natury i tego, co nalezy odnies´c´ do osoby.
II. ROZDZIELENIE PERSONOLOGII I ANTROPOLOGII
Mozna przyj ac´, ze pierwsza faza rozdziau antropologii od personalogii rozpoczyna sie w momencie, gdy sabnie refleksja na temat dwóch gównych tajemnic chrzes´cijan´stwa, czyli Przenajs´wietszej Trójcy i Wcielenia Sowa, ulegaj ac czes´ciowej formalizacji, i co wiecej, prowadz ac do stopniowego oddalenia sie teologii od nauk humanistycznych, historii, filologii i filozofii. W XIV i XV wieku rozwija sie pr ad mys´li nazwany „humanizmem”, we-wn atrz którego przetrwaa, na przekór temu, co chciaa narzucic´ pewna ten-dencyjna interpretacja ideologiczna, silna jednos´c´ miedzy potwierdzeniem czowieka i Boga. Humanizm by fenomenem chrzes´cijan´skim u swych po-cz atków, a takze w niektórych przejawach swojego rozwoju11.
Jakkolwiek, nauki humanistyczne i filozofia stopniowo oddalaj a sie od s´cisego uprawiania teologii. Coraz czes´ciej okazuje sie, ze humanista nie jest mistrzem i doktorem teologii i odwrotnie. Nie jest konieczne wyjas´nienie teoretyczne przyczyn podziau, by stwierdzic´ utrate bogactwa, które tkwi w po aczeniu.
Warto zobaczyc´, jak w tym okresie doszo do przesuniecia semantycznego w uzyciu terminu „persona”. Powrót do studiowania starozytnos´ci pogan´skiej grecko-rzymskiej przyczyni sie do tego regresu. Tak zatem, termin ten jest uzywany czesto w znaczeniu prawnym lub teatralnym z czasów
przedchrzes´-10 Przez „antropologie” rozumiemy badanie mozliwos´ci, zdolnos´ci dotycz acych natury
ludzkiej. „Personologia” natomiast odnosi sie do badan´ nad rzeczywistos´ci a hipostatyczn a czowieka, a wiec dotyczy czowieka jako osoby.
11 Por. H. De L u b a c, L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola,
cijan´skich, albo tez w znaczeniu gramatycznym, równiez przedchrzes´cijan´skim, b adz´ w odniesieniu do godnos´ci naleznej tylko nielicznym s´miertelnikom.
Obserwuj ac znacz ace osabienie semantyczne terminu „osoba”, dostrzega-my równiez zmiany w terminie „natura”. Podczas gdy termin „osoba” sabnie, termin „natura” zyskuje. „Natura” coraz czes´ciej oznacza pewn a caos´c´, obej-muj ac a cechy kosmosu i s´wiata doczesnego, tym samym trac ac stopniowo nacechowanie teologiczno-antropologiczne.
Stopniowy zanik teologicznego znaczenia pojecia „natura”, jako rezultatu stwórczego dziaania Boga, powoduje wzmocnienie pojecia natury w sensie siy (tj. przyrody – dop. red.), posiadaj acej pewn a autonomie, a przez to jakby was´ciw a sobie podmiotowos´c´.
Oderwanie pojecia natury od antropologii sprawia, ze natura, stanowi aca przedmiot naszego zainteresowania, nie jest rozumiana jako „natura ludzka”, lecz jako przyroda12. Równiez w tym miejscu dostrzegamy krok wstecz w porównaniu z antycznym traktatem chrzes´cijan´skim Peri tou anthropou
physeos (O naturze ludzkiej)13. Czowiek, zarówno jako „mikrokosmos”, jak i zwien´czenie rzeczywistos´ci natury, okres´lany jest w odniesieniu do natury wszechs´wiata. Humanista zdaje sobie sprawe, ze czowiek nalezy do dwóch królestw (porz adków), ale interesuje sie gównie jednym z nich, nie wiedz ac do kon´ca jaki jest ich punkt wspólny. Wyakcentowanie jednego stopniowo go oddala od drugiego.
Z punktu widzenia zwi azku czowiek/osoba, a wiec antropologia/personolo-gia, warto przyjrzec´ sie jak w tym okresie termin „czowiek” coraz bardziej oddala sie od pojecia „osoba”. Ostatecznie hendiada „osoba ludzka” staa sie rzadkos´ci a.
Jest jasne, ze wyrazenie „osoba ludzka” zrodzio sie z koniecznos´ci odróz-nienia jej od „Osoby Boskiej”. Obecnie u osób, które zajmuj a sie sprawami czowieka, rzadko wystepuje zainteresowanie tym, co boskie, znika równiez koniecznos´c´ owego rozróznienia. Jednak, jak to zostao juz wspomniane, silne pojecie „osoby”, uksztatowane przez wspólne wysiki filozofów i teologów w poprzednich wiekach, ma tendencje do przygasania.
12Istnieje zwi azek miedzy tym, czym bedzie rozwój „czystej natury” w relacji do tego,
co nadprzyrodzone i tego, co stanowi rozdz´wiek miedzy bytem osobowym i naturalnym czo-wieka.
13 N e m e z j u s z z E m e z y, De natura hominis, s. 40, 487-845; por. G r z
Przyjrzyjmy sie dwom wymownym przykadom. Pico della Mirandola w swoim dziele De dignitate hominis nie posuguje sie terminem „osoba”, mimo ze wie, iz czowiek jest osob a.
Lorenzo Valla w pracy pt. Elegantiae (VI, 38) sprowadza osobe do was´ci-wos´ci, a w innych utworach zmienia znaczenie oczywistego faktu historyczne-go, twierdz ac, ze termin pochodzi z rzeczywistos´ci ludzkiej i zosta zastoso-wany w sensie metaforycznym w odniesieniu do rzeczywistos´ci boskiej14.
Ostatni punkt, który naszym zdaniem charakteryzuje omawian a obec-nie faze, dotyczy wzrostu zainteresowania, z punktu widzenia antropologii, tym wszystkim, co zostao objete mianem duszy. Rozdziay na temat duszy i traktaty o duszy powstaj a coraz czes´ciej, a wzrost ich liczby jest odwrotnie proporcjonalny do ilos´ci traktatów o osobie15.
Takze tutaj odnotowuje sie regres, po pierwsze w takim sensie, iz nie bierze sie pod uwage dugiej i zmudnej pracy, która pozwolia Ojcom na przeksztacenie pogan´skiej mys´li dotycz acej duszy w antropologie objawion a. Tym samym przenies´li oni zdolnos´ci i czynnos´ci przypisywane duszy mys´l a-cej na obszar osobowego bytu czowieka. Chrzes´cijan´ska refleksja miaa tu kluczowe znaczenie, jako ze Chrystusowi przypisano posiadanie duszy ludz-kiej, ale nie osoby ludzkiej. To wystarczyo do ustalenia rozróznienia takze na poziomie antropologicznym.
Na drugim miejscu, oprócz przeskoku o cae stulecie, równiez w tym przypadku ponownie nawi azuje sie do pogan´skiej, przedchrzes´cijan´skiej wizji, zgodnie z któr a dusza stanowia centrum czowieka. Przybledniecie znaczenia centrum osoby i zast apienie go dusz a to kluczowy zwrot w historii mys´li antropologicznej i personologicznej. Zapomnienie o zwi azku miedzy dwoma zdaniami, zgodnie z którymi czowiek to anima et corpore unus, a takze „czowiek jest osob a” poci aga za sob a fatalne nastepstwa, odczuwalne rów-niez w naszych czasach.
Dlaczego tego typu substytucja jest tak powazna w skutkach? Wynika to z faktu, iz za konceptem duszy kryj a sie zazwyczaj naturalne was´ciwos´ci, juz w starozytnos´ci uznawane za mys´l ac a czes´c´ duszy. Co wiecej, ustanawiaj ac
14L. V a l l a, Repastinatio dialectice et philosophice, red. G. Zippel, Padova 1982, II,
s. 405-406: „Rozrózniam lepiej niz to czyni a filozofowie «osobe» od substancji w Bogu, pojecie, które wywodzi sie od terminu «osoba» w czowieku, zostao uzyte w sensie metafo-rycznym, nazywa j a takze «cech a ...»”.
15K. M i c h a l s k i, La lutte autour de l’âme au XIVe et au XVe siècle, w: O. Pluta
(red.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert, Amsterdam 1988; B. M o j s i s c h, U. R. J e c k, O. P l u t a, Seele: Mittelalter, vol. 9, Basel 1995, s. 12-26.
dusze hegemonicznym centrum jednocz acym czowieka, nie tylko miejscem schronienia akcji boskiej, traci sie ca a wage korzys´ci antropologicznych, nabyt a wraz z odkryciem hipostatycznego charakteru bytu ludzkiego.
Takie przeniesienie akcentu na dusze rzeczywis´cie otwiera droge do re-dukcji czowieka do roli „duchowego podmiotu”, co urzeczywistni sie w dru-giej fazie.
Zdaje sie, ze to, co wydawao sie takie oczywiste Wilhelmowi z Auxer-re16, Aleksandrowi z Hales, Tomaszowi z Akwinu17 i Bonawenturze z Bag-noregio, juz takie nie jest. Aleksander stwierdzi: anima nostra persona non
potest esse18, a jego uczen´ Bonawentura doda: natura rationalis creata non
facit personalitatem19.
III. JEDNOSTRONNE AKCENTOWANIE NATURY LUDZKIEJ
Druga faza, której gówne linie tematyczne poddamy pod rozwage, obej-muje w caos´ci XVI, XVII i XVIII wiek.
Pierwsza obserwacja potwierdza osabienie terminu „osoba”, jako ze sama koncepcja juz wczes´niej zostaa zagubiona. Istotnym faktorem w epoce nowo-zytnej, który potwierdzi ów stan rzeczy, bya reformacja protestancka.
Luter d azy do odebrania wagi pojeciu „osoba”, odgrywaj acemu wazn a role w krytykowanej przez niego scholastyce. W ten sposób termin „osoba” jest przez niego naznaczony jako „sówko” (Wörtlin)20, chociaz z drugiej strony
16W i l h e l m z A u x e r r e, Summa aurea, III tr. 1 c. 3 q. 8 (Spic. Bon., XVIII
A, 37); I tr. 6 c. 1 (S. B., XVI, 81-82). Argument, który w tym miejscu przytacza Wilhelm z Auxerre, jest nastepuj acy: anima non est „per se una”; ergo non est persona.
17T o m a s z z A k w i n u, In Ep. I ad Cor. 15, 1s. : „Anima mea non est ego”; por.
S.th, I q. 29 a. 1.
18A l e x a n d e r H a l e n s i s, Summa theologica, I pars II inq. II sect. 1 q. 1 c.
3 ad 4 (Q I, 571); II inq. II tr. II q. unica c. 4 a. 1 ad 4 (Q II, 145): „Anima vero rationalis
non habet rationem personae”.
19 B o n a w e n t u r a, In II Sent., d. 3 p. 1 a. 2 q. 2 (Q II, 106 b). Uzasadnienie
przytaczane przez Aleksandra i Bonawenture na usprawiedliwienie braku równoznacznos´ci miedzy osob a i dusz a rózni sie od uzasadnienia, jakie znajdujemy u Maksyma Wyznawcy. Maksym wymienia was´ciwos´ci mys´l acej duszy pos´ród darów natury, co oznacza, ze uwaza je za wspólne dla wszystkich jednostek danego gatunku. Tutaj natomiast zwraca sie uwage na mozliwos´c´ komunikacji. Osoba jest incommunicabilis, podczas gdy dusza aczy sie z ciaem tworz ac z nim jedno.
20M. L u t h e r, Auslegungen von Joh. 1 und 2 in Predigten (1537/38), (WA 46, 550,
utrzymuje on, ze fides facit personam21 i tutaj swoisty ciezar przypisywany wierze przez reformatora przechodzi w sposób konieczny na rzeczywistos´c´ bytu osoby. Wyrazenie samo w sobie jest jednak dwuznaczne i podpada pod podwójn a hermeneutyke. Z jednej strony, wiara jako cnota teologalna jest dzieem Boga, jakiego dokonuje On w czowieku, a w tej optyce bycie osob a w przypadku czowieka moze byc´ wyjas´niane w s´cisym odniesieniu do bos-kiego dziaania. Z drugiej strony, dziaanie Boze w osobie ludzkiej które umozliwia akt wiary przynalezy do porz adku zbawienia, podczas gdy god-nos´c´ osobowa przynalezy czowiekowi juz jako stworzeniu Bozemu, stworzo-nemu na obraz i podobien´stwo samego Boga. To otwiera mozliwos´c´ interpre-tacji rzeczywistos´ci bytu osoby jako oderwanej od stworzonej natury ludzkiej i niemalze jej przeciwstawionej.
Problem teologiczny, który za tym stoi, dotyczy pytania o godnos´c´ osobo-w a czowieka po grzechu pierworodnym. Takze w odniesieniu do pierwszego aspektu, nalezy przyznac´, ze skoro s´wiadomos´c´ jest miejscem, w którym wiara zgadza sie na dziaanie gównie Boskie (Duch S´wiety), choc´by nawet wbrew intencji Lutra, to fides facit personam niew atpliwie wyrazi sie jako
conscientia facit personam, co bedzie oznaczao, ze osoba to jej
wewnetrz-nos´c´, jej s´wiadomos´c´22.
U Barucha Spinozy wyraz´ne jest zagubienie znaczenia tego terminu. W lis´-cie do L. Meyer’a z 26 lipca 1663 napisa on: me fugit quod vocabulo
perso-nalitatis intelligant theologi. Twierdzi, ze dobrze rozumie, co chc a przezen´ okres´lic´ „krytycy”, tzn. filologowie. Takze tutaj odnajdujemy wyraz´ny powrót do znaczenia gramatycznego (aleksandryjskiego) tego terminu, a wiec pod wzgledem semantyki, do epoki przedchrzes´cijan´skiej.
Aby udokumentowac´ zanik terminu, wystarczy przyjrzec´ sie dzieu Kartez-jusza. Wszystko sprowadza sie tam do mys´l acego „Ja”. Wydawac´ sie to moze udanym tumaczeniem, jako ze aczy w sobie podmiot i substancje. Ponadto mamy wazny s´lad tego, czym byo pojecie „osoba” ludzka w epoce patrystyki
21M. L u t h e r, Zirkulardisputation de veste nuptiali, 1537 (WA 39 I, 282, 16; 283, 1). 22W s´wiecie protestanckim, w XX wieku, nast apio silne zainteresowanie tematem
„oso-by”, z uwzglednieniem zarówno jej wymiaru relacyjnego jak i ontologicznego: D. B o n-h o e f f e r, Atto ed essere, t. w., Brescia 1985; W. J o e s t, Ontologie der Person bei
Luther, Göttingen 1967; W. H ä r l e, „Hominem iustificari fide”. Tratti fondamentali dell’an-tropologia della Riforma, w: E. Herms, L. Žak (red.), Fondamento e dimensione oggettiva della fede secondo la dottrina cattolico-romana ed evangelico-luterana, Città del Vaticano
2007, s. 429-454; E. H e r m s, Person, w: Religion in Geschichte und Gegenwart, VI(2003)1123-1129.
i scholastyki, gdyz cogito jest zamieszkae przez mys´l Nieskon´czonego, która prowadzi go w akcie autotranscendencji do przekroczenia siebie.
Ta pozostaos´c´ prawdy teologicznej nie odnosi sie jednak do bytu osobo-wego, ale do mys´li, to jest do was´ciwos´ci, któr a antropologia pochalcedon´ska przypisywaa naturze czowieka.
Cay proces pod azy tym samym szlakiem, gubi ac jednakze aspekt auto-transcendencji ludzkiego ducha, umocowany teologicznie (przez Augustyna). Tym, co sie teraz dokonuje, jest umieszczenie ludzkiej natury w centrum. To powoduje utrwalenie podziau na antropologie i personologie. Wyraz´ne jest to u Locke’a. Osoba zredukowana jest do mys´li i autorefleksji23. Poza dyna-mik a s´wiadomos´ciow a i intelektualn a nie ma osoby. „Tozsamos´c´ polega na tozsamos´ci samowiedzy” (§ 19) a nie osoby. Czynnikiem integruj acym tozsa-mos´c´ jest ped do szczes´cia, pierwotne zainteresowanie sob a (§ 26). Chodzi zatem o efekt, a wiec o przyszos´c´. Jes´li sie spojrzy perspektywicznie na kwestie szczes´cia, to przechodzi ona w kwestie szczes´cia wiecznego, a wiec s adu Bozego. Dla czowieka to s adu Bozego stanowi apel, na który odpowia-daj ac daje ksztat swej osobowej tozsamos´ci. Mimo wszystko taka dynami-zacja responsoryjna dokonuje sie zawsze z udziaem s´wiadomos´ci: „bez s´wia-domos´ci nie ma osoby” (§ 23). A wiec, to co nazywane jest tozsamos´ci a osobow a, w rzeczywistos´ci stanowi tozsamos´c´ s´wiadomos´ci. Jest to anglikan´-ski wariant reformy.
David Hume, w swoim Traktacie o naturze ludzkiej (1739), doprowadza do kon´ca operacje systematycznej redukcji bytu osobowego czowieka do bytu na poziomie natury. W caym Traktacie nature rozpatruje jako niezalezn a i odreb-n a od osoby. Po rozwazeniu kwestii nies´miertelnos´ci duszy24w szóstej sekcji, Hume wprowadza temat tozsamos´ci osobowej. Z punktu naszego widzenia, który wczes´niej przedstawilis´my, wymowna jest sekwencja „duszaosoba”. Kwestia osoby jest natychmiast ograniczona do kwestii „ja”. Hume uzywa tu wyrazenia: „ja albo osoba”25. W nastepstwie tego centraln a role przypisuje funkcji pamieci. To pamiec´ „odkrywa tozsamos´c´ osobow a”26. „Jedynie pamiec´ […] trzeba uwazac´ […] za z´ródo tozsamos´ci osobowej”27. W innym miejscu Hume tak oto podsumowuje ogólnie panuj ace stanowisko w tej kwestii: „Wiek-szos´c´ filozofów zdaje sie byc´ skonnych do mys´lenia, ze tozsamos´c´ osobowa
23L o c k e, Rozwazania dotycz ace rozumu ludzkiego, II, 27 § 16. 24D. H u m e, Traktat o naturze ludzkiej, Warszawa 2005, I, IV, 5. 25Tamze, I, IV, 6 (s. 330, 332 t. pol.).
26Tamze, s. 339 (t. pol.). 27Tamze, s. 339 (t. pol.).
rodzi sie ze s´wiadomos´ci, i ze s´wiadomos´c´ nie jest niczym innym jak tylko odbiciem mys´li, postrzeganiem pos´rednim”28.
Zwazywszy, ze zarówno s´wiadomos´c´ jak i pamiec´ stanowi a atrybuty natury ludzkiej, sab a okazuje sie próba Hume’a d az aca do wyjas´nienia osoby ludz-kiej za pomoc a natury ludzkiej. Co wiecej, jest on bardziej zainteresowany kwesti a tozsamos´ci niz osoby. Osoba pojawia sie wtedy w pozycji przymiot-nikowej a nie rzeczowprzymiot-nikowej. Rzeczywis´cie Hume jest czesto cytowany jako ten, który z zasady odmawia osobie ludzkiej wymiaru substancjalnego. We-dug Hume’a, mamy dostep jedynie do „okres´lonych was´ciwos´ci”, do „okres´-lonych percepcji”, ale nie do „substancji”.
Podzia, do jakiego doszo miedzy personologi a a antropologi a, a w nastep-stwie utozsamienie osoby ludzkiej z jej natur a, powoduje coraz gebsz a i trwal-sz a niezdolnos´c´ odróznienia w uzasadniony sposób natury s´wiata (przyrody – przyp. red.) od natury ludzkiej. Z czasem doprowadzi to do uznania czowieka za epifenomen o stopien´ wyzszy od monistycznie pojmowanej natury.
Warto zauwazyc´, ze antropologia zawsze powinna zajmowac´ sie wyodreb-nianiem tego, co skada sie na typowe dla natury ludzkiej cechy, w odróznieniu – i w porównaniu z natur a kosmosu. Zasada dystynktywna, mimo ze rózna w poszczególnych pr adach mys´li i u poszczególnych mys´licieli, niezaprzeczalnie okres´la ceche wspóln a: jest to zdolnos´c´ lub dziaanie was´ciwe naturze ludzkiej. „Czowiek dzieki temu, ze moze miec´ przedstawienie swego «ja» pisze Kant – wyniesiony jest nieskon´czenie wysoko ponad wszystkie inne zyj ace na ziemi istoty. Za spraw a tego jest on osob a, a jednos´c´ jego s´wiadomos´ci powoduje, ze przy wszystkich zmianach, jakie mog a go spotkac´, pozostaje on jedn a i t a sam a osob a. Ze wzgledu na sw a range i godnos´c´ jest wiec istot a cakowicie rózn a od rzeczy, a takze od równych im, pozbawionych rozumu zwierz at…”29.
Kiedy antropologia istniaa w wyraz´nej jednos´ci z personologi a, odróznie-nie bytu ludzkiego od bytu przyrody odróznie-nie dokonywao sie na podstawie porów-nania miedzy czowiekiem i s´wiatem, miedzy czowiekiem i innymi bytami, lecz byo oparte na róznicy relacji, jak a sam Stwórca ustanowi miedzy Sob a i kazdym pojedynczym stworzeniem. Czowiek rózni sie od zwierzecia nie dlatego, ze mozna u niego dostrzec wyj atkowe cechy nie istniej ace w s´wiecie zwierz at, ale poniewaz Stwórca inaczej udziela Siebie czowiekowi i reszcie s´wiata. Na róznej relacji Boga – a zatem z Bogiem – oparte byo
zróznicowa-28 Tamze, II, 663 (t. w.). Nie jest mozliwe znalezienie odpowiednika cytatu w wyd.
polskim ze wzgledu na niewystarczaj ace dane.
nie stworzen´ miedzy nimi samymi. Nie tylko róznorodnos´c´ ontologiczna, ale takze zróznicowanie osobowe jest umocowane in divinis.
Za punkt kulminacyjny mozna uznac´ pogl ady J. G. Fichtego, u którego do-strzegamy pene utozsamienie „ja” z osob a ludzk a, przy czym uznaje on „ego” za podwójnie zalezne, tzn. od drugiego „ja” i od nie-ja s´wiata. Co powoduje w efekcie, ze nie ma sensu mówienie o osobie jako o absolucie i uzywanie tego pojecia na okres´lenie Boga. Stanowioby to prostacki antropomorfizm30. Ta opi-nia Fichtego sprawia, ze mozna go uznac´, wraz ze Spinoz a i jeszcze innymi mys´licielami, za prekursora aktualnych krytyków samego pojecia „osoba”.
Rousseau w rozdzieleniu antropologii i personologii staje sie specjalist a. Po tym, jak wyeliminowano z tajemnicy bytu osobowego czowieka odniesie-nie teologiczne, pozostay jednak s´lady enhipostatyzacji, wpisane w sam a nature ludzk a. Rousseau zatroszczy sie o ich zniwelowanie, odkrywaj ac warstwe natury bardziej pierwotn a. W ten sposób udao mu sie przeciwstawic´ nature (przyrode) naturze. Ludzkos´ci, która nie bya juz wiecej obci azona koniecznos´ci a zycia w godnos´ci osoby, Rousseau proponuje by zastosowac´ dla natury ludzkiej paradygmat natury kosmicznej31. Ta ostatnia bedzie mu-siaa zostac´ przyjeta za kanon nowego czowieka. A wiec natura-przyroda, pojmowana jako bodziec do odzywiania sie, do samozachowania, do seksual-nos´ci, zostanie przeciwstawiona naturze uhipostatyzowanej, wyrazaj acej sie w rozumie, woli, uspoecznieniu. „Refleksyjnos´c´ jest stanem przeciwnym naturze i […] czowiek, który rozmys´la, to zwierze zwyrodniae [...] Umys zdeprawowa ich zmysy a wola przemawia wci az, kiedy natura umilka”32.
30J. G. Fichte pisze: „Dieses Wesen soll von euch und der Welt unterschieden sein, es
soll in der letzeren nach Begriffen wirken, es soll sonach der Begriffe fähig sein, Persönlich-keit haben und Bewußtsein. Was nennt ihr denn nun PersönlichPersönlich-keit und Bewußtsein? Doch wohl dasjenige, was ihr in euch selbst gefunden, an euch selbst kennen gelernt, und mit diesem Namen bezeichnet habt? Daß ihr aber dieses ohne Beschränkung und Endlichkeit schlechter-dings nicht denkt, noch denken könnt, kann euch die geringste Aufmerksamkeit auf eure Konstruktion dieses Begriffs lehren. Ihr macht sonach dieses Wesen durch beilegung jenes Prädikats zu einem Endlichen, zu einem Wesen euresgleichen, und ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern nur euch selbst im Denken vervielfältigt” (w: Ausgewählte
Werke, hrsg. v. F. Medicus, Bd. III (1962), s. 131. Przeciwny pogl ad prezentuje J. Zizioulas w publikacji: Human Capacity and Human Incapacity. A Theological Exploration of
Person-hood, „Scotish Journal of Theology” 28(1975), s. 401-447.
31Rousseau zyje w spoeczen´stwie, które doprowadzio do kon´ca rozdzia miedzy wiar a
i kultur a, i to co najmniej w dwóch kierunkach: pierwszy z nich to kierunek niewiary, nato-miast drugi to kierunek wiary, która odciea sie de iure od filozofii, sztuki, nauki (protestan-tyzm). Z wnetrza tego podziau wyrós fenomen, który Rousseau bierze pod uwage. Jego b ad polega na tym, ze nie dokona tematyzacji pierwszego rozamu.
Wraz z Rousseau wkraczamy w trzeci a faze, w której to rozszczepienie licznych aspektów natury i ich przeciwstawienie sobie na rózne sposoby i za pomoc a rozmaitych form, staje sie czyms´ zwyczajnym. Po tym jak byo sie absolutnie pewnym wszystkiego, co dotyczy natury ludzkiej, pojawia sie tendencja do obrony przed ni a sam a poprzez odwoanie sie do alternatywnych rzeczywistos´ci33.
Tumaczenie: Agnieszka Radziszewska Konsultacja naukowa: ks. Krzysztof Guzowski
THE PARABLE OF NATURALIST HUMANISM
S u m m a r y
In the first part of the article the Italian theologian and philosopher Massimo Serretti presents the stages of formation of two concepts: person and nature, the stages of connecting them, and the stages when they appeared separately. On the example of the presented history of thought the author shows that separating the concept of nature from the concept of person has caused, among others, separating anthropology from personology, and in this way has influenced the view of man and the differentiated ethical approach to man as part of nature and as a being transcending nature thanks to the power of spirit. The author of the article proves that for Christian thought based on Revelation anthropology is personology, as the nature of man is not similar to anything in the world of nature; it only has counterparts in the world of Divine persons.
Translated by Tadeusz Karowicz
Sowa kluczowe: osoba, natura, antropologia, personologia. Key words: person, nature, anthropology, personology.
w: Trzy rozprawy z filozofii spoecznej, t. pol. PWN 1956, s. 149, 154.
33Por. R. S p a e m a n n, Rousseau Mensch oder Bürger. Das Dilemma der Moderne,
Stuttgart 2008 (chodzi o wybór esejów, wczes´niej opublikowanych w róznych czasopismach). Spaemannowi przyznaje sie wazn a zasuge podjecia tematu natury ludzkiej w niedualistyczny sposób. Patrz na przykad krótki esej pt. Sul concetto di natura dell’uomo, t. w., „Il Nuovo Areopago” 18(1986). Chociaz nie bierze on pod uwage, przy rozpatrywaniu kategorii „natura”, pary pojec´ „naturaosoba” zasadniczej dla historii mys´li chrzes´cijan´skiej, czesto zastepowanej przez pare „naturaaska”. Pierwszemu pominieciu towarzyszy kolejne: d azenie do historycznej rekonstrukcji pojecia, by tam gdzie powinno byc´ uzywane, byo wyrazone sowami. Jakkolwiek jedn a ze znacz acych cech wieków wspóczesnych jest niewiedza, ze „s´wiadomos´c´”, „poznanie”, „duch”, „ego” nie tylko nie przeciwstawiaj a sie temu, czym jest „natura” z antropologicznego punktu widzenia, ale sie z ni a utozsamiaj a. Sprawia to, ze mamy do czynienia z „natur a” równiez tam, gdzie uzywane s a kategorie umys´lnie przeciwstawione temu, co wedug ich przypuszczen´ jest „natur a”.
