Implikacje metodologiczne "pośredniego ekumenizmu"

Bogdan Snela

Implikacje metodologiczne

"pośredniego ekumenizmu"

Collectanea Theologica 47(1977) f. I

KS. BOGDAN SNELA, MONACHIUM

IMPLIKACJE METODOLOGICZNE „POŚREDNIEGO EKUMENIZMU”

Ekumenizm, jak się w ydaje, znalazł się w pew nym zaułku bez wyjścia, skoro z daw na w ym arzone i z dużym trudem stw arzane instytucje międzywyznaniowe wciąż jeszcze stoją przed palącym pytaniem : jakiej jedności szukamy, jaka jedność jest w ogóle moż­ liwa, jak ją można osiągnąć? 1 Niektórzy chrześcijanie zaczynają sądzić, że jakiś „ogólny konsens w nauczaniu w iary jest dla eku­ menizmu nierealistycznym , nieosiągalnym i zgoła niepożądanym celem” 2. Mozolne wysiłki, aby na płaszczyźnie sakram entalno-li- turgicznej rozwiązywać sporne problem y urzędu kościelnego, m ał­ żeństw mieszanych i interkom unii, w ydają się też bezskuteczne, a przynajm niej niezadow alające 3.

Najnowsza próba żeby ożywić perspektyw y ekumeniczne po­ lega na przekonaniu, że w yjściem z zaułka może być wspólna służba chrześcijan w odniesieniu do św iata 4. Tę „trzecią drogę” (przy czym konsens w nauczaniu oraz zjednoczenie na płaszczyźnie sakram en- talno-wspólnotowej byłyby pozostałymi dwiema drogami) nazywa się ekum enizm em „pośrednim ”, „świeckim”, „pastoralnym ” i pod­ kreśla się jego „praktyczny” ch arakter 5.

1 N iniejszy artykuł jest swobodnym opracowaniem niem ieckiego tekstu, powstałego w ramach stypendium naukowego Fundacji Humboldta, jako w pro­ w adzenie do dyskusji na Sem inarium Instytutu Teologii Ekumenicznej, k ie ­ rowanego przez prof. dr H. F r i e s a, w kom pleksie badań na tem at: P r z y ­

czynki do m e to d y k i teologii ekumenicznej.

2 „Säkula r-Ökum enismus”. Arbeitspapier des ö k u m en isc h e n Forschungs­

zentrum s des Lutherischen W eltbu ndes in Strassburg, Una Sancta 25(1970)

99— 107.

3 Por. H. F r i e s , Ein Glaube, eine Taufe, getrennt beim A b e n d m a h l? Graz—W ien—Köln 1971.

4 G. C a s a l i s , Die Zuku nft des ö k u m en ism u s. Der zerrissene Ö kum enis- m u s, w: Die Zukunft des ö k u m e n ism u s, Frankfurt a.M. 1972, 48, w idzi w tej

próbie „mniej jakąś modę, co zasadniczą decyzję”. Według niego, „na podsta­ w ie tej decyzji zaznaczą się z pewnością nowe przegrupowania i podziały, które już charakteryzują przyszłe oblicze ekum enizm u”; por. ta mże, 51—52.

5 Pojęcie „pośrednia ekum enia” i ekumenizm „socjalny” stosuje J. B. M e t z , Reform und Gegenreformation heute, Mainz 1969, 33. D alsze pojęcia pochodzą z cytowanego A rbeitspapier des ö k u m en ischen Forschungszentrumst

I. Rozwój problemu i pojęć

1. P r z e g l ą d h i s t o r y c z n y

Kościoły apostolskie odróżniały się mocno od siebie w akcentach przepow iadania (prorocka m artyria) i w sakram entalnej praktyce (wielość liturgii apostolskich), jedno jest wszędzie wspólne: oddzia­ ływ anie na zew nątrz dokonuje się za pomocą charyzm atycznej służby (diakonia). Początkowa jedność Kościołów (koinonia jako

oikodome tes ekklesias) i całego świata (oikum ene) polega na różno­

rodności charyzm atów -służb-działań (charismata-diakoniai-energe- mata), k tóra to różnorodność ze swej istoty jest służebna na ze­ w nątrz w podw ójnym sensie: w sensie uruchom ienia w służbie róż­ norodnych uzdolnień chrześcijan oraz w sensie odkryw ania różno­ rodnych potrzeb rozpoznanych w świecie jako teren służby 6.

Służebny elem ent charyzm atyczny jest przekazyw any w stop­ niowo zmieniającej się szacie pojęciowej i jest w patrystyce oraz w średniowieczu rozum iany jako przede wszystkim w erbalne pro­ roctwo i habitualna m istyka, przez co charyzm atyczny czyn zostaje zredukow any do racjonalnie pojętej sprawności, czyli cnoty. Rozwi­ jający się racjonalistyczny, sakram entalny i instytucjonaliiy model chrześcijaństw a niesie w sobie zarysow ujące się coraz ostrzej opozy­ cje i czynniki p o d ziału 7. Średniowieczna oczywistość Kościoła, po­ w stała po zam ieszaniu wędrówek ludów, została na nowo poddana konfrontacji przez podział W schód-Zachód oraz przez spotkanie

99 i ukazują perspektyw y urzeczyw istnienia takiego pośredniego ekumenizmu na płaszczyźnie „socjalnej”, „św ieckiej”, „pastoralnej”, a w ięc w sumie „prak­ tycznej”.

6 Charyzm atyczna służba odnosi się do w szystkich zakresów życia k oś­ cielnego apostolskiej wspólnoty, tak że przepowiadanie nauki apostolskiej

{didache ton apostolon) można rozumieć jako służbę Słow u (diakonia tou lo- gou) na osi: m artyria-diakon ia (por. Dz 2,42; 6,1—7), „św ięci” zaś są przyspo­

sobieni „do w ykonyw ania posługi (eis ergon diakonio.:s)” na osi: leiturgia-dia­

konia (por. Ef 4,12). Jedność jako koinonia (Dz 2,42), rozumiana jest w w e ­

w nętrznym życiu w spólnoty w sensie służby w budowaniu K ościoła (o iko­

dome te s ekklesias, 1 Kor 14,4.5.26), a na zewnątrz ma być ta jedność św ia­

dectwem dla w szystkich ludów (en hole te oikumene eis m artyrion, Mt 24,14; por. Rz 10,18). Różnorodne operatywne charyzm aty budują oś: o ik odom e-

-oik um ene poprzez odbudowę Kościoła (oikodome) i rozszerzenie służby oraz

jej dostrzeganie w różnorodnych czynach „qu asi-charyzm atycznych” ^w całoś­ ciowej ekum enii św iata (oikumene). Elem entem scalającym jest w łaśnie cha­ rakter służby tych czynów w ramach całościowego system u (por. form ułę

charism ata-diakoniai-energem ata, 1 Kor 12,4), który P aw eł rozpoznaje i sy ­

stem atyzuje w odpowiednie zestaw y charyzm atów <por. 1 Kor 12,5—11. 28—30; Rz 12,6—8; Ef 4,7—8.12—13).

7 Por. w nikliw e studium H. Urs v. B a l t h a . s a r a , Besondere Gnaden-

gaben und die zw ei Wege menschlichen Lebens, w: Deutsche T hom as-A us- gabe, t. 23 (komentarz), Graz 1954, 253—464.

z wysoko rozw iniętą k u ltu rą żydowską i muzułmańską. Chrześci­ jańskie pojęcie proroctw a, stym ulow ane przez żydowsko-muzułm ań- ski model proroka, pozwala na nowo sięgnąć do biblijnej term ino­ logii charyzm atycznej jako m odelu przeciwstawnego ( T o m a s z z A k w i n u ) i praktykow ać go intuicyjnie w bezpośrednim spot­ kaniu ze światem m uzułm ańskim ( F r a n c i s z e k z A s y ż u ) 8.

Syntaktyczne staw ianie problem u jedności chrześcijan (tzn. opieranie jej na przyjęciu ostro sform ułow anych form uł słownych i dokładnie określonych rytów ), pow stałe w obliczu pojaw iających się herezji, praktykow ane rów nież jako pretek st przy podziale Wschód-Zachód (formuła Filioąue), zaostrzyło się jeszcze bardziej przy okazji bezwzględnych sporów teologicznych i jednoznacznego przeciw stawiania odrębnego pojmowania sakram entów i stru k tu ry Kościoła w reform acji i kontrreform acji. Trw anie przy własnych, syntaktycznie ustalonych pozycjach (tzn. ujętych w polemicznych zdaniach i .postawach) staje się swego rodzaju cnotą, co prowadzi m. in. do skandalu trw ałych sporów i utrw alonego podziału pomię­ dzy grupam i jednego w yznania i grup w yznaniow ych między sobą, a co za tym idzie do gorszącego oddziaływ ania całego chrześcijań­ stw a i rozbratu Kościoła z szybko rozw ijającym się now ożytnym światem (polemiki, teologia kontrow ersyjna, indeks, inkwizycja itd.). Wspólna służba podzielonych i skłóconych chrześcijan staje się nie tylko niemożliwa, ale i zakazana instytucjonalnie 9.

John W e s 1 e y (1703— 1791) należy do tych odnowicieli chrześ­ cijaństw a, którzy odważyli się na nowo oprzeć działalność m isyjną na otw artej „koinonii” grup apostolskich, trak tu jący ch „w ew nętrz­ ną religię” jako „m etodę” nieuprzedzonej służby dla świata (meto­ dyści) 10. W tym że sam ym czasie P iotr W i e l i c z k o w s k i (1722—• 1794) zakłada podwaliny ortodoksyjnego ruchu „starców ”, w którym każdy — bez w zględu na swój wiek — przyjm uje jako podstawę jedności chrześcijan postaw ę duchowego ojcostwa, tzn. uczestniczenia.w życiu św iata poprzez współczującą miłość i pełną zrozum ienia sym patię dla w szystkich spotkanych n . W katolicyzmie taką myśl, aby bez uprzedzeń służyć po chrześcijańsku światu, można spotkać w początkach wielu tzw. czynnych zakonów i zgro­ madzeń zakonnych oraz w ruchu laikatu. Social Gospel (2 pół. XIX w.) w USA jest współbrzmiącą z europejskim i koncepcjam i spo­ łecznymi (np. S a i n t S i m o n a ) próbą „zastosowania chrześci­

„ P O Ś R E D N I E K U M E N IZ M ” J 9

8 Tamże, 271—293; por. G. B a s e t t i - S a n i , Franciszek z Asyżu, Con­ cilium 1— 10(1968)358—368.

9 Szersze tło tego procesu por. B. S n e 1 a, W prow adzen ie do zagadnienia

c h a ry zm a tó w w Kościele, Collectanea Theologica 42(1972) f. IV, 21—40.

10 Por. G. R u p p , John W esley, prorok chrześcijański, Concilium 1—10 (1968) 379—386.

jańskich zasad w stosunku do społeczeństwa i zastosowania zasad socjalnych w odniesieniu do , chrześcijaństw a” (V i s s e r ’ t H o- o f t) 12.

Razem z ponownym odkryciem przez chrześcijańską teologię praw dy o charyzm atach (przełom XIX—XX w .) 13 rośnie również praktyczna świadomość charyzm atyczna, k tó rą można bezsprzecznie zauważyć m. in. w „Ruchu praktycznego chrześcijaństw a (Life and W ork)”, zwłaszcza na kongresie w Sztokholmie (1925) i w ekum e­ nicznej działalności kard. N e w m a n a , kard. M e r c i e r a , L. B e a u d u i n a , P. C o u t u r i e r a i i n , 14. Podczas gdy na Soborze W atykańskim I nieomylność papieską sform ułow ano jako charisma

veritatis et fidei num ąuam defićientis (DS 3073 f.), encyklika M y- stici Corporic Christi (1943) trak tu je już codzienne służby chrześ­

cijan jako charyzm aty, które zostają udzielone wspólnocie bezpo­ średnio przez C hrystusa i Ducha Świętego. Pow stałe później studia H. d e L u b a c a, Y. C o n g a r a, K. R a h n e r a, H. Urs v. B a 1- t h a s a r a przedstaw iają charyzm aty jako rzeczywistość „między- sak ram en talną”, „m iędzyurzędową”, a naw et „międzykościelną”, k tó rą można i trzeba odkryw ać i prezentow ać w świecie jako m iej­ scu obecności Ducha Świętego w postaci służb charyzm atycznych, pełnionych rów nież przez tzw. „anonimowych chrześcijan” poza syntaktycznie określoną stru k tu rą widzialnego Kościoła 15.

Wypowiedzi Soboru W atykańskiego II o charyzm atach jako za­ sadzie jedności w szystkich chrześcijan (por. DE 2) i m isyjnej dzia­ łalności Kościoła (DM 23, 28), a także jako powszechnego w ypo­ sażenia całego Ludu Bożego (KK 12—16; DA 3, 30) zostały zin ter­ pretow ane przez teologów jako p unkt wyjścia do sform ułow ania tezy o „charyzm atycznej stru k tu rze Kościoła” (H. K l i n g ) i o cha­ ryzm atycznej „zasadzie porządku Kościoła” dla w szystkich chrześ­ cijańskich w spólnot (G. H a s e n h i i t t l ) . Równocześnie stały się te wypowiedzi potw ierdzeniem i nowym punktem w yjścia dla żyw ot­

12 Por. H. H. S c h r e y , Social Gospel, w: R G G3 V, 112— 113; E. F a u l - b u s c h, Social Gospel, w: Evangelisches Kirchenlexikon III, Götingen 1959, 984—987.

13 Por. dwa typow e ujęcia {aktualne rów nież w dzisiejszej dyskusji m ię­ dzywyznaniowej): A. H a r n a c k , Mission und Ausbre itung des Christentum s

in den ersten drei Jahrhunderten, I—II Leipzig 1906 oraz R. S o h m , Wesen und Ursprung des K atholizism u s, L eip zig2 1912.

14 Por. W. A. V i s s e r’ t H o o f t, Ökumenische Bewegung, w: RGG 3 IV, 1571—1581; O. R o u s s e a u , P ro fe ty zm i ekumeniz m, Concilium 1— 10(1968) 399—407.

15 Por. sporne Studium H. K ü n g , Unfehlbar? Einsiedeln 1970; przede w szystkim zaś w cześniejsze prace: H. d e Ł u b a c , Betrachtung über die K i r ­

che, Graz 1954, 59—77; Y. C o n g a r, Der Laie, S tu ttg a rt2 1957, 534—549; K. R a h n e r , Das Dynamische in der Kirche, Freiburg 1958; H. Urs v. B a l ­ t h a s a r , Charis und Charisma, w: Sponsa Verbi. Skizze n zur Theologie, t. II, Einsiedeln 1961, 319—331. '

„ P O Ś R E D N I E K U M E N IZ M ” ₂₁

nego katolickiego i międzywyznaniowego ruchu charyzmatycznego w tzw. grupach pentekostycznych, jak i w ogólnoekumenicznym ruchu tzw. soboru m łodych w Taizć 16.

2. N o w e p o j ę c i e e k u m e n i z m u

„Poekum eniczne", tzn. rozum iane jako następstw o dotychczaso­ wego ruchu ekumenicznego „zderzenie chrześcijańskich Kościołów oraz ich specyficznych trad y cji z 'trzecim partn erem ', mianowicie z problem am i i w yzwaniam i dzisiejszego św iata", określa J. Bo M e t z jako „ekum enizm pośredni" 17. W edług niego jest możliwe przezwyciężenie an tyreform atorskich tendencji w łonie chrześcijań­ skich Kościołów, ja k i istotnych różnic pomiędzy tym i Kościołami tylko przez skuteczne „sam otranscendow anie Kościoła". Nie p ro ­ wadzi do tego przede w szystkim „bezpośredni w zajem ny dialog Kościołów pomiędzy sobą", lecz decyzja, aby Kościół z istoty swej „transcendow ał" siebie samego jako sakram ent jedności i zbaw ienia dla całego św iata „w ów 'obcy św iat', k tó ry Syn Boży proklam ow ał jako swoją 'własność', i w k tó ry Kościół musi ciągle n a nowo w k ra ­ czać jeśli nie chce siebie samego stracić albo zdradzić" 18.

Tak rozum iany „społeczny ekum enizm " nie stanow i jakiegoś „esperantochrześcijaństw a" z zew nętrznie wygaszonymi antagoniz­ mami, lecz może stać się „źródłem teologicznym (locus theologicus) straconej i poszukiwanej jedności chrześcijan", jak i „charyzm a- tyczno-krytyczną pracą w Kościele i dla Kościoła". Dzięki tem u mogą zaistnieć takie zm iany w stru k turze Kościoła, że będzie on znowu zdolny ukazać się jako „Kościół dla pogan, Kościół dla nie­ w ierzących" 19.

D okum ent Ekumenicznego C entrum Badawczego Luterskiego Związku w S trassburgu stosuje pojęcie „ekum enizm świecki (Säku-

larökum enism us)", k tóry może być rozum iany jako tożsamy z „pa­

storalnym ", „praktycznym ", „socjalnym" ekumenizmem i określa go jako „ukierunkow anie chrześcijan ku społecznemu powiązaniu ich w iary we wspólnym działaniu w rozwiązywaniu palących pro­ blemów" 20. Takiemu sposobowi m yślenia przyświeca przekonanie,, że „istotnym zadaniem naszego czasu jest urzeczywistniać jedność

16 Por. H. K ü n g, Ch aryzm atyczn a struktu ra Kościoła, Concilium 1—10* (1965—6) 281—293; G. H a s e n h i i t t l , Charism a. Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969; por. także opracowanie B. S n e 1 a, W prow adzenie do soboro­

w e j nauki o chary zm atach w Kościele, Collectanea Theologica, 44(1974) f. IV*

5—23.

17 Reform und Gegenre form heute, dz. cyt., 33.

18 Tamże, 36.

ludzkości, a nie Kościoła”. Może to dokonać się na trzech płasz­ czyznach.

P o p i e r w s z e — poprzez pragm atycznie uzasadnioną wspólną pracę w charytatyw nej służbie, ponieważ wspólny czyn jest po pro­ stu bardziej skuteczny i ponieważ w ten sposób pow stają p rzy ja­ cielskie kontakty, które kształtują dobrą wolę i atm osferę do sensownego i rzeczowego dialogu 21. Jako „istotną jedność” rozumie się — p o d r u g i e — „jedność posłannictw a i służby” w zeświec­ czonym świecie. Kościół „jest czymś, ponieważ jest posłany, aby coś zdziałać i odw rotnie” (sprzężenie posłannictw a z istotą). Życie C hry­ stusa jako służba musi znaleźć odbicie w służebnym życiu Kościoła i w zm ianach jego stru k tu r. Pozytyw ne oddziaływanie sekularyzacji pomaga Kościołowi mówić i działać proroczo w świeckich dziedzi­ nach życia w celu popraw ienia stosunków m iędzyludzkich22. Jako „fundam entalną” jedność dla całej ludzkości rozumie się — p o t r z e c i e — w łaśnie „jedność Kościoła i św iata”. Razem ze zmianą s tru k tu r Kościoła przemieszcza się również stru k tu ra ekum enizm u ku właściwemu znaczeniu oikum ene jako „całego zamieszkałego św iata”. Ekum enizm świecki „jako konsekw encja teologii i w iary, która takie rozszerzone zaangażowanie Kościoła w świecki świat czyni swoim punktem w yjścia”, jest „ekum enizm em poszerzonym” w stosunku do dotychczasowych f o r m 23.

Te trzy dziedziny świeckiego ekumenizmu: w spółpraca w służbie chary taty w n ej, jedność posłannictw a i służby oraz jedność Kościoła i św iata określają dokonującą się już we w szystkich w spólnotach chrześcijańskich zm ianę stru k tu r, któ ra przemieszcza — opanow any dotąd przez „ortodoksję” — ekum enizm w k ieru n k u niekw estiono­ w anej chrześcijańskiej „ortopraksji” (poprawności w działaniu), k tó ­ ra z kolei określona jest przez jednoczące i w sposób wolny fu n k ­ cjonujące w świecie charyzm aty służebne. Byłby to pewien rodzaj metodycznego „anonimowego chrześcijaństw a”, które można — w y­ chodząc od pojęcia Rahnerowskiego — rozumieć szerzej, m iano­ wicie jako w spólny m ianow nik dla chrześcijaństw a, dla św iatow ych religii i światopoglądów, które wspólną służbą poprzez swoje in sty ­ tucje i członków przyczyniają się do dobra całej ludzkości. Takie „metodologiczne” przyjęcie pewnego stopnia anonimowości, tzn. zrezygnowania z trak to w an ia różnic w yznaniow ych jako pierw szo­ rzędnej troski chrześcijan, może niespodziewanie prowadzić do zu­ pełnie nowego w ykrystalizow ania się i nowej arty k u lacji jedności Kościoła jako „sakram entu jedności i zbawienia dla całego św iata” 24.

20 S äkula r-Ökum enism us, art. cyt., 99.

T a m że, 99— 100.

22 Tamże, 99— 102.

23 Tamże , 102— 103; por. także G. C a s a l i s , dz. cyt., 48—52.

24 Por. K. R a h n e r , S tru ktu rw an de l der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 1972, przede w szystkim s. 109— 114.

3. N o w e p o s t a w i e n i e p r o b l e m u

Teologia ekum eniczna (która właściwie jeszcze nie istnieje) może rozw ijać się tylko w tedy i spełnić swoje zadania, jeżeli postaw i sobie właściwe pytania — i to we właściwy sposób. N iektóre pytania tzw. ,,ekumenizmu bezpośredniego” i chrześcijańskiej teologii w stosunku do dokonujących się i istniejących podziałów, w ydają się dzisiaj niewłaściwie postawione. Niewłaściwość po­ lega na tym , że koncentruje się na pytaniu: co nas dzieli, co może te różnice przezwyciężyć — zam iast pytać: co mamy wspólnego, na czym możemy odbudować zagrożoną jedność? Teologia ekum e­ niczna, która m iałaby być katalogiem różnic i recept na ich prze­ zwyciężenie, może łatw o stracić swoje podstaw y egzystencji, ponie­ waż to samo czynili teologowie przez stulecia, nie przybliżając chrześcijan do jedności.

Jeśli chcemy właściwie pytać o „różnicę gatunkow ą (differentia

specificu)” teologii ekum enicznej, ażeby z kolei ustalić jej „zasadę

form alną (principium form ale)”, w tedy pojaw iają się przede w szyst­ kim pytania n a tu ry form alnej, które dociekają „jak” upraw iać eku­ meniczną teologię, niż „co” uczynić przedm iotem jej badań. P ytanie „jak ” dotyczy również samego procesu rozpadu grup chrześcijań­ skich oraz stru k tu ry jej zachowania: „jak ” odkrywać niestrudzenie to, co łączy i „jak ” zapobiegać w punkcie wyjścia temu, co dzieli? W arstw a form alna — model jedności zakotwiczony w Chrystusie jako form alnym „prasakram encie jedności” — w yprzedzałaby w a r­ stw ę treściową, ponieważ spełniałby rolę zabezpieczenia i ciągle nowego osiągania jedności. Teologia ekum eniczna jako „metoda za­ chowania jedności” nie tylko zabezpieczyłaby w ten sposób swoją egzystencję, lecz dałaby w szystkim teologom nowe środki, aby każdą teologię upraw iać na modłę ekum eniczną 25.

Uprawiać teologię nie pod kątem u tracalnej i utraconej, lecz pod kątem raz na zawsze stw orzonej i ciągle odzyskiwalnej jedności znaczy: jedności chrześcijan nie traktow ać jako problem atycznego celu badań i dążeń, lecz potraktow ać ją jako podstawowe założenie i roboczą hipotezę wszystkich dociekań teologicznych i całego życia kościelnego. Oczywiście, wychodząc od różnorodności rozum ienia chrześcijaństw a, byłoby rzeczą fałszywą niwelować i tuszować istniejące różnice. W prost przeciw nie — należy pytać, jak powinna wyglądać i jak być osiągana jedność pluralistycznego chrześcijań­ stwa, która —- mimo istniejących różnic — w inna być zakładana metodologicznie jako istniejąca. To metodologiczne założenie opiera się na teologicznie pewnej zasadzie, że jedność św iata została raz

„P O Ś R E D N I E K U M E N IZ M ” 2 3

25 Por. E. S c h 1 i n k, Die Methode des dogmatischen ökumenischen Dia­

na zawsze ukonstytuow ana przez przyjście i obecność Chrystusa w obrębie tego św iata 26.

Ekum enizm pośredni trak tu je w zupełnie now y sposób problem jedności chrześcijan, gdyż nie staw ia dalej jedności pod znakiem zapytania, lecz podejm uje próbę jej konkretnego praktykow ania — i to jako już zaistniałej i czekającej na swoje pełne urzeczyw istnie­ nie. Znakiem -sakram entem jedności wszystkich ludzi byłaby tu taj jedność służby, która potraktow ana jest nie tylko jako m oralne zobowiązanie, lecz — jak to podkreślił J. B. M e t z — jako źródło teologiczne jedności chrześcijan i dem onstrującej ją teologii eku­ m enicznej. Takie nowe postaw ienie problem u jedności niesie ze sobą zupełnie nowe konkretne problem y metodologiczne, które należy rozstrzygać rów nież za pomocą nowych środków.

II. Zmiana stru k tu r jako zabieg metodologiczny

1. A n a l i z a s t r u k t u r a l n a i h e r m e n e u t y c z n a e k u m e n i z m u

Jeżeli stosuje się w teologii pojęcie „zmiana s tru k tu r”, nie należy zapominać, że w aktualnej naukow ej metodologii pojęcie „struk ­ tu ry ” jest traktow ane przede w szystkim jako term in na określenie zabiegu metodologicznego. Rozróżnia się przy tym „stru k tu rę ” jako „ustrukturow ioną rzeczywistość” (franc, structurel) i „stru k tu rę” jako „stru k tu ru jący m odel” (franc, structural) 27. Jedność chrześci­ jan jako ustrukturow ioną rzeczywistość można odkryw ać i modelo­ wać tylko za pomocą stru k turalnego modelu. Zm iana stru k tu r do­ tyczy więc nie bezpośrednio samej rzeczywistości, lecz przede wszystkim jej strukturalnego modelu, tzn. teoretycznego zabiegu metodologicznego, k tó ry stoi u podstaw sposobu rozum ienia proble­ mu jedności. Podział chrześcijaństw a w ydaje się w ogóle możliwy tylko wtedy, gdy model jedności jest fałszywie ukształtow any i ro ­ zum iany 28.

W każdej teologii i we w szystkich obszarach kościelnego życia

26 K. R a h n e r , dz. cyt., 111— 113.

27 Por. G. S c h i w y, S trukturalism us und Christentum. Eine Herausfor­

derung, Freiburg 1969, 20—26; por. om ówienie: R. R o g o w s k i , Wsłuchiwać się w różne głosy współczesności, Znak 27(1975)1334— 1337. Dalsze pojęcia ana­

lizy strukturalnej i szersze om ówienie problemu por. B. S n e 1 a, P rzy czy n e k

do teologii znaku liturgicznego, Collectanea Theologica 46(1976) f. I, 23—43.

28 Ten m odel jest rozum iany raczej „ideologicznie,, niż „pragmatycznie”. U. E c o definiuje ideologię jako „fałszywą św iadom ość”, co można również odnieść do rozdziałów chrześcijaństwa, które taką fałszyw ą świadomość „skle­ rotycznie” utw ierdzały (por. Einführung in die Semiotik, München 1972, 175—176).

„ P O Ś R E D N I E K U M E N IZ M ” ₂₅

m am y zawsze do czynienia z system am i znaków, co zresztą w yraża klasyczna triada: słow o-sakram ent-czyn. System y znaków upodab­ niają się naw zajem do siebie (według zasady tzw. „homologii”) w ten sposób, że ta sama treść, ten sam sens może być w yrażony za po­ mocą różnorodnych system ów znaków. Jedność chrześcijan może być w yrażona np. za pomocą słownej nauki i w yznania, za pomocą znaków sakram entalnych, jak i za pomocą służebnego czynu itp. Ten ostatni stanowi — niew ystarczająco uznaw aną przez stulecia — stru k tu rę chrześcijańskiego działania, która przejaw ia się przede wszystkim w charyzm atach i stanow i rów norzędny (homologiczny) w stosunku do słowa i sakram entu system znaków 29.

W tym punkcie spotyka się semiotyczna pragm atyka z ekum e­ niczną herm eneutyką, którą należałoby wypracować na zasadzie sprzężenia — „kręgu herm eneutycznego”: teorii-praktyki. Doświad­ czenia egzegezy biblijnej, gdzie stosuje się w in terp retacji krąg h er- m eneutyczny w postaci form uły: „aby rozumieć trzeba w ierzyć — ażeby wierzyć trzeba rozum ieć”, należałoby następująco rozszerzyć: „aby rozumieć trzeba wierzyć — aby wierzyć, trzeba to, co się rozumie praktykow ać — aby praktykow ać to, co się rozumie, trzeba w ierzyć”. P rak ty k a nie je st tu taj tylko jakąś m oralną konsekw encją rozum ienia-wierzenia, lecz staje się praw dziw ym źródłem in te rp re ­ tacji (locus herm eneuticus) w ram ach sprzężonej triady: rozum ie- nie-w ierzenie-praktykow anie. Badania pragm atyki semiotycznej w ykazały, że wraz z reakcjam i sem antycznym i (przyjęcie lub od­ rzucenie teorii) pojaw iają się zawsze reakcje zachowań, określające praktykę. H erm eneutyka ekum eniczna mogłaby się stać rodzajem teologicznej prakseologii, k tó ra nie tylko badałaby sem iotyczną rolę reakcji zachowań (co jest zadaniem pragm atyki), lecz program o­ wałaby je i sterow ała ku celowi, którym jest jedność św iata w o p ar­ ciu o jedność chrześcijan 30.

29 Om ówienie m odelu strukturalnego i sem iotycznego jako w łaściw ego n a­ rzędzia do analizy system ów znaków por. P. R i c o e u r, Struktura, w y ra z,

zdarzenie, w: Egzystencja i h ermeneutyka, Warszawa 1975, 2,2,1—2&8; t e n ż e

P rzyczynek do teologii Słowa, ta m że, 252—269; U. E c o, Einführung in die Theologie, 28—44, 72—81, 128— 129. Punkty w yjścia, które stw orzyli Ch.

P e i r c e i F. d e S a u s s u r e , zostały interesująco podjęte przez N. C h o m s k y ’ e g O;, rozwinięte jako „gramatyka generatywna”, por. Cur­

rent Issues in Linguistic Theory, Haag 1964; t e n ż e , Syntactic Struktures,

Haag 1965 i zastosow ane do herm eneutyki przez P. R i c o e u r a .

30 Co do „kręgu herm eneutycznego (hermenutischer Z irk e l)” por. P. R i- c o e u r, Vorw ort zur französischen Ausgabe von Rudolf Bultmanns „Jesus”

(1926) und „Jesus Christus und die Mythologie” (1951), w: H ermeneutik und Strukturalismus, München 1973, 185; w arunki spotkania m etody struktural­

nej i herm eneutycznej por. t e n ż e , P rzy czy n e k do teologii Słowa, dz. cyt., 259; co do pragm atyki por. U. E c o, Einführung in die Semiotik, dz. cyt., 76 i 442, gdzie praktyka zostaje określona jako „globalna kom unikacja” (globale

2. S z c z e g ó ł o w e z a g a d n i e n i a m e t o d o l o g i c z n o - h e r m e n e u t y c z n e

Rozdział chrześcijan, k tó ry nie jest niczym innym jak utrw aloną form ą zaburzonej kom unikacji, pow staje nie tylko i nie przede w szystkim z powodu teoretycznych różnic pomiędzy grupam i chrześ­ cijańskim i, lecz jest w yrazem z atra ty podstaw ow ych znaczeń w kon­ kretnej praktyce zachowań chrześcijan. Można zakładać, że w róż­ nych form ach historycznych ,,porozum iewania się” Kościołów w y­ raziły się określone „m etody” kom unikacji, które wcześniej albo przynajm niej równocześnie były już obecne w działaniu i zachowa­ niach tychże grup kościelnych (albo ich przywódców). K rąg wiążący teorię z p rak ty k ą ujaw nia się dobitnie w stw ierdzonych faktach, że pragm atycznie ugruntow ane form y „porozum iewania się” (polemi­ ka, teologia kontrow ersyjna, podział-schizma-ekskomunika) poja­ w iały się w dalszych grupach chrześcijan w form ie powiązania reak ­ cji sem antycznych (przyjęcie głoszonych teorii) z rozszerzającym i się praktykam i przejętych reakcji zachowań, prowadzących do roz­ szerzającej się epidemii podziałów 31.

Okazuje się, że ograniczenie dialogu ekumenicznego do system u języka teologicznego, k tó ry za pomocą uzgodnionych form uł i sa­ kram entalnych rytów m iałby wyrażać jedność chrześcijan, stało się nieadekw atne zarówno w w arstw ie praktycznej, jak i metodologicz­ nej. „Ekumenizmowi bezpośredniem u” zagraża prezentow anie Ko­ ścioła jako „celu samego w sobie” i zużywanie wszystkich sił na płaszczyźnie syntaktycznej czyli w erb aln o -ry tu aln ej. W prze­ ciwieństwie do tego służba charyzm atyczna dla świata, jako synteza teorii-praktyki jest w stanie w yrazić i przekazywać całość chrześci­ jaństw a w jednym akcie. „Ekumenizm pośredni” więc, jako cało­ kształt reak cji sem antycznych i reakcji zachowań, służący bez za­ strzeżeń jedności chrześcijan, nie może być trak to w an y jako eku­ menizm drugiej rangi w zestaw ieniu z „bezpośrednim ” ekum enicz­ nym dialogiem słownym i liturgicznym , ponieważ ta pośrednia fo r­ ma prezentow ania chrześcijaństw a poprzez charyzm atyczną służbę tw orzy środowisko, w którym k o n sty tu u ją się, utw ierdzają się lub relatyw izują wszystkie modele kom unikacji i zachowań jako jej w yrazu w ram ach sprzężenia teorii-praktyki.

Dotychczasowy model opozycji bezpośredniej pomiędzy Kościo­ łam i chrześcijańskim i, k tó ry opiera się przede wszystkim na sy n tak - tycznie zróżnicow anych form ułach dogm atycznych i liturgicznych rytach, musi być na nowo zw eryfikow any na płaszczyźnie form al­ nej za pomocą głębszej analizy pragm atyczno-herm eneutycznej. Taki zabieg form alny może wykazać, że podnoszone w historii

3i Por. A. G r a b n e r - H a i d e r , S em io tik und Theologie, München 1973, 198.

„ P O Ś R E D N I E K U M E N IZ M ” ₂₇

i utrzym yw ane współcześnie przyczyny podziału są przede w szyst­ kim różnym i system am i w yrażania podstawowych treści chrze­ ścijaństw a, które we w spólnej służbie dla św iata mogą się łatw o „znosić” jako pragm atyczne pun kty wyjścia do zadokum entow ania odnalezionej na nowo jedności pluralistycznego chrześcijaństw a. Takie badania pragm atyczno-herm eneutyczne pozwoliłyby przeba­ dać sem iotyczną i neotyczną rolę p rak ty ki zachowań, jako jedno­ czącej stru k tu ry kom unikacji chrześcijan ze św iatem 32.

Na płaszczyźnie metodologicznej mielibyśm y tu taj przejście od wąsko pojętego modelu Kościoła jako „małego Universum semio- tycznego”, który za pomocą konfesyjnych s tru k tu r kościelnych za­ myka i odgradza swoje treści od innych konfesyjnych systemów, ku św iatu jako „wielkiem u Universum sem iotycznem u”, w którym dopiero Kościół otrzym uje swoją stru k tu rę jako „sakram ent jedno­ ści dla całego św iata” i odnajduje łaskę jedności, jaką św iat został raz na zawsze obdarow any przez przyjście C hrystusa. Różnorodne historyczne modele chrześcijaństw a i pluralistyczne form y współ­ czesnego prezentow ania jego treści mogą się w zajem nie odnaleźć w przyjętym jako zawsze aktu aln ym m odelu jedności chrześcijań­ skiej : w charyzm atycznej wspólnej służbie 33.

Decyzja, aby zm iany s tru k tu r w Kościele przeprowadzać według proponowanego modelu ekum enizm u pośredniego, niesie ze sobą oczywiście bardzo poważne problem y i niejasności, które dla p rzy ­ kładu w arto wymienić. Jak w takiej służbie dla św iata zachować świadomość tożsamości takiego pluralistycznego chrześcijaństw a z Kościołem C hrystusa? Jak w yrazić stru k tu raln ie tę now ą jedność służebnego Kościoła, ażeby uw ypuklić równocześnie jednoczącą od­ rębność nowej ekum enicznej diakonii w stosunku do św iata (w ze­ staw ieniu z dotychczasowymi form am i służby rozłączonych Kościo­ łów)? Nie bez znaczenia jest rów nież pytanie, jakie form y w yrazu może znaleźć taka jedność chrześcijan dla zaznaczenia więzi z in­ nym i religiam i i światopoglądami, aby w yrazić pluralistyczną jed­ ność świata jako właściwy cel ekumenizmu, dla którego Kościół stanowi stru k tu rę sakram entalnego oznaczania.

Zanim jednak na te p y tania zacznie się odpowiadać, trzeba pod­ jąć decyzje o charakterze pragm atycznym i metodologicznym, które ze słusznością postuluje i im plikuje ekum enizm pośredni. Ponie­ waż — jak za polskim pisarzem St. L e c e m podejm uje jeden z twórców koncepcji ekum enizm u pośredniego, J. B. M e t z — „nie­ dokonane czyny w yw ołują k atastro faln y brak następstw ” 34. N aj­

32 K. R a h n e r , Vorträge zu einem ökumenischen A m tsve rstän dn is, F rei­ burg^ 1984, przeprowadził na takiej płaszczyźnie pragm atyczną analizę m oż­ liw ości w zajem nego uznania kościelnego urzędu i w spólnej komunii.

33 Por. K. R a h n e r , ta m ż e, 66—76.

częstsze podziały w Kościele, które w ywołały k atastro faln y brak jedności, pow stały przecież przede wszystkim z powodu „niedoko­ nanych czynów” służby i miłości.

METHODOLOGISCHE IMPLIKATIONEN EINEN „INDIREKTEN ÖKUMENISMUS”

Der A ufsatz ist im Rahmen des Forschungsstipendium s der A lexander von H um boldt-Stiftung entstanden, u.zw. als U nterlage zur D iskussion am Oberseminar des Institutes für Ökum enische Theologie der U niversität M ün­ chen unter der Leitung von Prof. Dr. Heinrich F r i e s zum Thema: Überle-

gungen zu r Methodik Ökumenischer Theologie. Die freie polnische Ü berse­

tzung stellt die m ethodologischen Fragen, des „indirekten Ökum enism us” in zw ei Teilen dar. Der erste T eil beschäftigt sich m it der neuen Begrifflichkeit und Fragestellung. Die neue B egrifflichkeit, w ie „Indirekter” (J. B. M e t z), „S ozial-” ( Me t z , A rbeitspapier des ö k u m en ischen Forschungszentrums...), „Säkular-”, „P astorał-” und „Praktischer” Ökum enism us (Arbeitspapier...) soll die neue Situation des Ökumenism us, so w ie den A usw eg aus der Sackgasse form ulieren.

Wenn ein „umfassender Lehrkonsens ein unrealistisches, unerreichbares und sogar unerw ünschtes Ziel des ök um en ism us ist”, dann zeigt sich schon in der G eschichte der Kirche ein indirekter ök um en ism us als die eigentliche R ichtung des ökum enischen Handelns, wobei das Handeln, der D ienst als D iakonia schon in der charism atischen Begrifflichkeit der apostolischen K ir­ che (Paulus) als Hauptrichtung der W irkung nach aussen form uliert wird (dientshafter Charakter aller Charismen). Das diensthafte Charism atische wird in der Patristik und im M ittelalter allm ählich als das V erbal-Prophetische und H abituell-M ystische verstanden, die gnadenhafte Tat (Charisma) wird zur gnadenhaften Fähigkeit .(Tugend) reduziert. Vom R ationellen, Sakram entalen, A m tlichen her, ergeben sich trennende Faktoren. Das hat sich in der T ren­ nung Ost-W est, so w ie in den späteren Trennungen der Kirche und der fein ­ dlichen A useinandersetzungen innerhalb der Kirchen gezeigt (Polem ik, K on ­ troverstheologie, Index, Inquisition usw.).

Das Z w eite V atikanische Konzil hat auch die ökum enische Bewegung neu verstehen lassen, u.zw. als „Auseindersetzung der christlichen Kirche und ihrer spezifischen Traditionen m it einem ’dritten Partner’ nämlich mit den Problem en und Herausforderungen der W elt von h eute”, w as auch als „indirekter ö k u m en ism u s” verstanden w ird (J. B. M e t z). Gleichbedeutend ist auch der sog. „S äku lar-öku m en ism us”, der als „Hinwendung von Christen zum sozialen Bezug ihres Glaubens zum gem einsam en Handeln angesichts drängender Problem e” verstanden wird, w as auf drei Ebenen geschieht: Z u­ sam m enarbeit im caritativen Dienst, Einheit von Sendung und Dienst und Einheit der Kirche und der W elt (Arbeitspapier...).

Die neue Fragestellung besteht hier darin, dass man nicht m ehr die E in­ heit der Christen in Frage stellt, sondern als schon existierende und zu v er­ w irklichende zu praktizieren versucht, u.zw. in dem Bereich, in dem sich die unbestrittene Einheit des D ienstes der W elt gegenüber als Zeichen, d.h. als Sakram ent der Einheit aller Menschen finden und demonstrieren lässt. Der D ienst wird hier zum locus theologicus der ökum enischen Theologie. Daraus ergeben sich ganz konkrete m ethodologische Probleme, die mit neuen M itteln zu bew ältigen sind.

Das betrifft vor allem die B egrifflichkeit: Strukturwandel, Modell, Z ei­ chen, K om m unikation u.d.gl., die man nicht selten unreflektiert verw endet. Der B egriff der Struktur muss in dem heutigen w issenschaftlichen Sinne v e r ­ standen werden, u.zw. in der doppelten Bedeutung als „Strukturelles” (struk­ turierte W irklichkeit) und als „Strukturales” (strukturierendes Modell). Die

„ P O Ś R E D N I E K U M E N IZ M ’ ₂₉

E inheit der Christen als strukturelle W irklichkeit ist verm ittels des struktu- ralen O perationsverfahrens zu entdecken und zu m odellieren (Strukturwan­ d e l Modell wandel). Die M odelle als Zeichensystem e ähneln sich einander nach der R egel der „H om ologie”, die bewirkt, dass derselbe Inhalt (Einheit der Christen) verm ittels verschiedener Zeichensystem e (W ort-Sakram ent-cha- rism atischer Dienst) ausgedrückt werden kann.

Die ökum enische H erm eneutik kann sich hier der sem iotischen Pragm atik bedienen und den herm eneutischen Zirkel (P. R i c o e u r: um zu verstehen m uss man glauben, — um zu glauben muss man verstehen) ungefähr so er­ w eitern: „um zu verstehen m uss m an glauben, — um zu glauben m uss man das Verstandene praktizieren, — um das Verstandene zu praktizieren m uss man glauben”. Die P raxis wird hier zum locus hermeneuticus in der Triade: V erstehen-G lauben-Praktizieren.

Es wird die These form uliert, dass auch in den geschichtlichen Trennun­ gen die sem antischen Reaktionen (die U nterschiede in der Lehre) immer mit den bestim m ten V erhaltensreaktionen (und umgekehrt) verbunden waren. Es ist dringend notwendig, die sem iotische und noetische Rolle der Verhal­ ten spraxis zu untersuchen, wobei sich zeigen kann, dass die aufgehobenen Trennungsursachen nur andere A usdrucksw eisen sind und sich im gem ein ­ samen Dienst der W elt gegenüber als pragm atische Ausgangspunkte der E in ­ h eit leicht „vertragen” können. Die Kierchen können aus der Sackgasse des „Selbstzw ecks” in das grosse sakram entale Universum als Zeichen der E in­ heit für die ganze W elt gelangen, w enn sie den Strukturwandel m ethodolo­ gisch gezielt in dieser Richtung durchführen werden.