Widok Praktykowanie kultury przez ciało. O pewnych wątkach fenomenologicznych socjologii Pierre’a Bourdieu

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3345. Prace Kulturoznawcze XII Wrocław 2011. Magdalena Pancewicz-Puchalska Uniwersytet Wrocławski. Praktykowanie kultury przez ciało. O pewnych wątkach fenomenologicznych socjologii Pierre’a Bourdieu. O zainteresowaniu praktyką i teorią praktyki, podejściu zorientowanym na praktykę (practice approach) czy ― rzadziej ― zwrocie ku praktyce (practice turn) w naukach o kulturze i społeczeństwie ostatnich dwóch dziesięcioleci XX wieku mówiło wielu badaczy1. Jedni proponują zastępowanie pojęcia kultury na przykład pojęciem praktyki (czy dyskursu), inni ― o pojmowaniu kultury jako zespołu praktyk. Podobnie jest w wypadku jednej z głównych teorii praktyki, na której skupię się w tym tekście ― teorii praktyki Pierre’a Bourdieu. Biorąc pod uwagę przede wszystkim jego socjologiczne pisma, uznaje się, że powiązał w niej kulturę i władzę; inni argumentują, że jest teoretykiem postkulturowym (w odniesieniu do rozumienia kultury dominującego w antropologii ― jako systemu symboli ― ale czy to uczciwe wobec wielości pojęć i koncepcji kultury), także z tego względu, że nie sformułował rozwiniętej koncepcji kultury, co więcej ― przedstawił wiele wątpliwości co do możliwości i potrzeby formułowania takiej koncepcji2. Nie1. Zob. Sh.B. Ortner, Theory in anthropology since the sixties, „Comparative Studies in Society and History” 10, 1984, nr 1, s. 126–166; L. Abu-Lughod, Writing against culture, [w:] Recapturing Anthropology: Working in the Present, red. R.G. Fox, Santa Fe 1991, s. 137–162; R. Brightman, Forget culture: replacement, transcendence, relexification, „Cultural Anthropology” 1995, nr 4, s. 509–546; W.H. Sewell Jr., The concept(s) of culture, [w:] Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture, red. V.E. Bonell, L. Hunt, Berkeley-Los Angeles 1999; Th.R. Schatzki, Introduction: practice theory, [w:] Practice Turn in Contemporary Theory, red. Th. Schatzki, K. Knorr-Cetina, E. von Savigny, London-New York 2001; A. Reckwitz, Towards a theory of social practices. A development in culturalist theorizing, „European Journal of Social Theory” 2002, nr 5, s. 243–263. 2 Zob. O. Lizardo, Bourdieu as a postcultural theorist, „Cultural Sociology” 2010, nr 5, s. 10. Autor ten dowodzi, że „wczesny” Bourdieu był uwięziony w strukturalistycznym języku i koncepcjach, co szczególnie było dostrzegalne w powiązaniu dzieła z zewnętrznym „kodem artystycznym”. W Regułach sztuki jednak Bourdieu przyznaje, że spotkanie z koncepcją „oka epoki” Mi-. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1. 2011-10-27 11:19:17.

(2) 128. Magdalena Pancewicz-Puchalska. mniej w jego pismach wypowiedzi o kulturze są liczne, a jedno z podstawowych pojęć jego teorii ― habitus ― zastępować ma to niejasne i nadużywane pojęcie. Tym, co jako teoretyk postkulturowy przeciwstawia „tradycyjnemu” rozumieniu kultury, jest jej ujęcie raczej jako uprawy ciała niż ducha (w później twórczości tendencja ta wzrasta). Podstawowym pojęciem teorii praktyki Bourdieu jest habitus. Ma ono wiele określeń: to zasada generująca praktyki i system klasyfikowania, schematy działania, myślenia, percepcji, oceny, gust, zmysł praktyczny. Na określenie cielesnego aspektu habitusu używa Bourdieu pokrewnego pojęcia ― hexis3. Pojęcie to pojawia w pracy z 1972 roku o Kabylach: hexis jest mitem zrealizowanym, p r z y s w o j o n y m , zmienionym w trwałą dyspozycję, stały sposób zachowania, mówienia, chodzenia, a tym samym, cz uc ia i myś le nia , tak na przykład oparta na honorze moralność znajduje symboliczny wyra z i re a liz a c ję w cielesnej hexis4.. Chód Kabyla ― człowieka honoru musi być pewny i zdecydowany, także miarowy, ani nazbyt pospieszny, ani powolny: „wyraża siłę, zdecydowanie, determinację”. Dla moralności tej podstawowa jest opozycja między męskim i kobiecym: „Człowiek męski stawia czoło i patrzy prosto w twarz […], podczas gdy wzrok utkwiony w niebo lub wbity w ziemię oznacza człowieka nieodpowiedzialnego”5. Kobieta ma iść lekko pochylona, z opuszczonymi oczami, powinna unikać zbytniechaela Baxandalla pozwoliło mu zerwać z tym modelem percepcji sztuki i pogodzić teorię praktyki z prac etnologicznych z analizami kulturowych praktyk w społeczeństwach współczesnych. Według Lizarda wczesny semiologiczny model relacji jednostka–przedmiot kulturowy ustąpił ujęciu bardziej spójnemu z innowacyjną teorią społecznej strukturacji percepcji, enkulturacji i poznania, którą Bourdieu rozwinął w późniejszych pracach (ostatecznie wyrażoną w Medytacjach pascaliańskich). Zob. też P. Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Kraków 2007, s. 476–485. 3 Jean-Claude Kaufmann przypomina, że greckie pojęcie hexis, którego używał Arystoteles w znaczeniu „uwewnętrznionej możności”, na habitus przekładali scholastycy. Oznaczało ono po prostu „przyzwyczajenie”. W dodatku „w celu opisania bardziej ogólnego charakteru przyzwyczajeń używa się innego terminu ― etos ― do którego powrócił Weber. Jeśli chodzi o Bourdieu, to treść pojęcia etosu jest u niego taka sama jak u Webera, używa on jednak łaciny, na którą początkowo tłumaczono hexis jako habitus, a nie etos, co częściowo gmatwa ścieżki, wprowadzając rozdział między przyzwyczajeniem a habitusem, który stanie się nieodwracalny”. J.-C. Kaufmann, Ego. Socjologia jednostki. Inna wizja człowieka i konstrukcji podmiotu, przeł. K. Wakar, Warszawa 2004, s. 114. Bourdieu świadomie stosuje łacinę lub grekę ― chce zaznaczyć zerwanie z tradycją związaną z pojęciem „przyzwyczajenie” i zarazem podkreślić społeczny wymiar schematów działania (rozdarcie między biegunami społecznym i indywidualnym zyskuje na znaczeniu w XX wieku, a wraz z nim konieczność opowiedzenia się po którejś ze stron, także przy okazji konceptualizacji przyzwyczajenia). Kaufmann uważa ponadto, iż Bourdieu buduje hierarchię, w której „prawdziwe” habitusy (ich nośniki stanowią obiektywne struktury i instytucje) usytuowane są wyżej od cielesnych hexis. Zob. ibidem, s. 140. 4 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007, s. 219. 5 Ibidem.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2. 2011-10-27 11:19:17.

(3) Praktykowanie kultury przez ciało. 129. go poruszania biodrami. „Krótko mówiąc ― podsumowuje Bourdieu ― typowa cecha kobiety, lahia, wstydliwość, powściągliwość, rezerwa, kieruje jej całe ciało ku dołowi, ku ziemi, ku wnętrzu, ku domowi, podczas gdy męska doskonałość, nif, wyraża się w ruchu ku górze, ku zewnętrzu, ku innym mężczyznom”6. Zatem zarówno w społecznościach nowoczesnych, jak i plemiennych czy tradycyjnych wcieleniu ulegają społeczne klasyfikacje, zasady podziału pracy, relacje władzy i stosunki dominacji. Wbrew logocentryzmowi i intelektualizmowi, a także idealizmowi Bourdieu zauważa, że „tak zwane wartości ostateczne są tylko podstawowymi i pierwotnymi dyspozycjami ciała, smakami oraz odczuciami wstrętu, które określa się jako instynktowne i w których zdeponowane zostały najbardziej witalne interesy danej grupy”7. W Medytacjach pascaliańskich, ze względu na specyfikę i styl książki, pojęcie hexis zostało przywołane w wyjątkowo jawnie filozoficznym sformułowaniu kategorii habitusu: Owa praktyczna, lecz nie tetyczna intencjonalność, nie mająca w sobie nic z cogitatio (lub noezy) świadomie zwróconej ku cogitatum (noematowi), zakorzenia się w sposobie przyjmowania postawy i noszenia ciała (hexis), trwałego i trwale przekształconego sposobu bycia ciała, które powstaje i trwa, ulegając nieustannym zmianom (w pewnych granicach) w podwójnej, ustrukturowanej i strukturyzującej relacji z otoczeniem8.. Stwierdzenie to jest, jak się wydaje, filozoficzne odważne, sugeruje bowiem istnienie intencjonalności ciała odrębnej od intencjonalności świadomości. Przed Bourdieu tezę taką postawił Maurice Merleau-Ponty. Zgadzam się z tymi, którzy przyznają, że jego fenomenologia jest niezwykle istotna dla koncepcji habitusu autora Reguł sztuki9. O ścisłym pokrewieństwie między koncepcjami tych myślicieli przekonuje Iordanis Marcoulatos: Tym, co Bourdieu i Merleau-Ponty mają wspólnego, nie są określone pojęcia czy nawet konfiguracje pojęć, ale raczej cała perspektywa, która tworzy grunt bardziej szczegółowym filozoficznym analizom. To filozoficzna antropologia i społeczna kosmologia, elementarna koncepcja ludzkiej egzystencji w korelacji ― współkształtowaniu ― z otaczającym światem10. 6 7. Ibidem, s. 220. P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa 2005,. s. 583. 8. P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 205. Tego samego zdania są Hubert Dreyfus i Paul Rabinow generalnie uznający, że Merleau-Ponty zajmuje się tylko ogólną strukturą percepcji i działania, Bourdieu w koncepcji habitusu ukonkretnia te idee. Zob. H. Dreyfus, P. Rabinow, Can there be a science of existential structure and social meaning, [w:] Bourdieu. A Critical Reader, red. R. Shusterman, Oxford-Malden 1999. Dość podobnie problem ujął także Loïc Wacquant, który za stosowne uznał część prowadzonego przez siebie kursu o socjologii Bourdieu poświęcić wspomnianemu francuskiemu fenomenologowi i wątkom jego filozofii w pracach Bourdieu (włączył do niego także K. Marksa, E. Durkheima i M. Maussa, M. Webera, C. Lévi-Straussa, G. Bachelarda, J. Austina). 10 I. Marcoulatos, Merleau-Ponty and Bourdieu on embodied significance, „Journal for the Theory of Social Behaviour” 31, 2001, nr 1, s. 18–19. 9. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3. 2011-10-27 11:19:17.

(4) 130. Magdalena Pancewicz-Puchalska. Uznaje on, podobnie jak Charles Taylor, za wspólny Bourdieu i Merleau-Ponty’emu motyw „wcielonego znaczenia”11 oraz związane z nim ujęcie relacji podmiotu i świata. Przyjrzenie się temu, co wiąże i różni tych dwóch myślicieli, z jednej strony pozwala teoretycznie głębiej osadzić refleksje Bourdieu o ucieleśnianiu kultury, a z drugiej rzucić nowe światło na zarzuty wobec jego teorii praktyki. Część z nich stawia się także Merleau-Ponty’emu. Richard Shusterman napisał kiedyś: „W polu zachodniej filozofii Maurice Merleau-Ponty jest kimś w rodzaju świętego patrona ciała”12. Bourdieu jednak miał więcej powodów, by pisma „patrona ciała” czytać, przyswajać i reinterpretować na użytek swojej teorii praktyki. W filozofii Merleau-Ponty’ego, ważnej przecież postaci francuskiej powojennej sceny intelektualnej, tkwią źródła sprzeciwu Bourdieu wobec strukturalizmu. Ponadto, z fenomenologią próbował Merleau-Ponty powiązać ambicje naukowe, stąd jego atrakcyjność dla autora Zmysłu praktycznego, który w najdłużej trwającej swej fazie kariery naukowej określał się jako socjolog i retrospektywnie stwierdzał, że zawsze zmierzał do naukowości. W przestrzeni filozoficznych możliwości, jak postrzegał ją Bourdieu w swoich młodzieńczych latach, filozofia Merleau-Ponty’ego była nie tyle egzystencjalizmem, ile antidotum na jego „płytkie” strony. Bardzo oddziaływały na Bourdieu prace Edmunda Husserla, Ferdinanda de Saussure’a, Maxa Webera i Marcela Maussa, a także Georges’a Canguilhema i Gastona Bachelarda13. Zdaniem Luisa Pinto Merleau-Ponty poszedł najdalej w ukazywaniu specyfiki praktycznego doświadczenia14, uprzedniości „ja mogę” wobec „ja myślę”. Autor Fenomenologii percepcji stwierdzał bowiem, że poznanie przez ciało ― „praktognozja” ― nie jest jednym z rodzajów poznania, ale wyróżnionym sposobem poznania, docierania do świata, oryginalną i źródłową postacią egzystencji15. Działanie w świecie znaczeń jest wcześniejsze od refleksji o nim, ciało ma własną intencjonalność i ta intencjonalność jest pierwotna wobec świadomości. Ciało własne (corps propre), jak je określał, które nie ma statusu przedmiotu, jest warunkiem obecności wszystkich przedmiotów, podstawowym sposobem zaangażowania w świat.. Ciało w gęstwinie znaczeń Według Merleau-Ponty’ego podstawowymi funkcjami ciała są percepcja i ekspresja. Percepcja w jego ujęciu nie polega na oddziaływaniu bodźców, któ11. Zob. Ch. Taylor, To follow a rule…, [w:] Bourdieu. A Critical..., s. 29–44. R. Shusterman, The silent, limping body of philosophy, [w:] Cambridge Companion to Merleau-Ponty, red. T. Carman, M.B.N. Hansen, Cambridge 2005, s. 151. 13 Zob. P. Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis, przeł. R. Nice, Chicago 2008, s. 11. 14 L. Pinto, Theory in practice, [w:] Bourdieu. A Critical Reader…, s. 96. 15 Zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 2001, s. 160. 12. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4. 2011-10-27 11:19:17.

(5) Praktykowanie kultury przez ciało. 131. re dopiero od intelektu otrzymują swoje znaczenie. W Fenomenologii percepcji Merleau-Ponty opisuje przypadek chorego, który potrafi wykonać tylko polecenia ograniczające się do „ruchów konkretnych”, związanych z sytuacją, w której się znajduje, bądź nawykowych. Nie potrafi wyobrazić sobie innej sytuacji i przenieść się w nią ani używać ciała w sposób bezcelowy, na przykład narysować figury geometrycznej w powietrzu czy wskazać wymienionej części ciała: Kiedy chodzi o „podniesienie ręki”, chory musi również „znaleźć” swoją głowę (która jest dla niego wyznacznikiem „góry”) przez serię wahadłowych oscylacji, które będą przez cały czas towarzyszyć ruchowi, wyznaczając jego cel. Jeżeli poleca się mu, by narysował w powietrzu kwadrat lub okrąg, najpierw „znajduje” swoją rękę, potem wyciąga ją do przodu jak człowiek normalny, kiedy w ciemnościach chce domacać się ściany, wreszcie wypróbowuje wiele ruchów po linii prostej oraz po rozmaitych krzywych i jeżeli jeden z tych ruchów okazuje się okrężny, szybko go kończy16.. Zdaniem Merleau-Ponty’ego problem tkwi w tym, że badany potrafi uchwycić sens intelektualny polecenia (rozpoznaje swoje błędy, koryguje je stopniowo i zaraz po wykonaniu polecenia przerywa próby), ale nie może uchwycić znaczenia motorycznego. Podczas gdy u człowieka zdrowego myśl przechodzi płynnie w ruch, u chorego przejście to zastąpione jest porównywaniem, analizą (obmyślanie idealnej formuły ruchu), „przymierzaniem się” do wykonania polecenia (rzucanie ciała w „wir ślepych prób”), rozszyfrowywaniem sensu. Myśl człowieka zdrowego, o której mówi Merleau-Ponty, iż przechodzi w działanie, nie jest ujęciem intelektualnym ani przedstawieniem, lecz „antycypacją”, projektem motorycznym, intencjonalnością motoryczną17. O ile człowiek chory żyje w świecie aktualnym, zastygłym, o tyle świat zdrowego człowieka „polaryzują projekty” i „sprawiają, że niejako w magiczny sposób pojawiają się w nim tysiące znaków, które kierują działaniem, tak jak napisy w muzeum prowadzą zwiedzającego. […] W gęstwinie bytu musi się narodzić ludzka twórczość”18. Wydaje się, że podobny rodzaj kreatywności związanej z przyleganiem podmiotu do świata czy ich wzajemną nierozdzielnością ma na myśli Bourdieu, gdy pisze o zmyśle praktycznym, iż jest on sztuką inwencji, zdolnością nieskończonego, nieprzewidywalnego z góry działania (które jednak ma istotne ograniczenia)19. W jego zamierzeniu habitus nie kojarzy się z habitude, nawykiem czy przyzwyczajeniem, jeśli rozumie się je mechanistycznie. Habitus jest bowiem sztuką, najwyższym stopniem mistrzostwa praktycznego, ars inveniendi20. Zmysłowość i znaczenie wiąże wspólna podstawa ― egzystencja, twierdzi Merleau-Ponty. Rozszerza on zakres pojęcia percepcji ze zwykłego „postrzega16. Ibidem, s. 129. Ibidem. 18 Ibidem, s. 131. 19 Zob. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008, s. 75. 20 Zob. P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa 2001, s. 108. 17. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5. 2011-10-27 11:19:17.

(6) 132. Magdalena Pancewicz-Puchalska. nia” czy rejestrowania bodźców do uchwytywania znaczenia przez ciało, odczytywanie przezeń znaków świata. Przytacza wiele przykładów, nie tylko dotyczących poruszania się i orientowania w przestrzeni, które dowodzić mają bezpodstawności uznawania ciała za „mechanizm w sobie”, a świadomości za „byt dla siebie”21. Przykłady te dotyczą obcowania z ludźmi, porozumiewania się i posługiwania językiem: gdy mój partner zniecierpliwiony jest rozmową ― podaje Merleau-Ponty ― modyfikuję mój gest, zmieniam ton, bez udziału pośredniczącej myśli22. Podobnie, gdy słyszę porównanie (na przykład „oko jest dla barwy i światła tym, czym ucho dla dźwięków”), chwytam jego sens bezpośrednio. Czasem nawet trudno mi wyjaśnić analogię, mimo że ją rozumiem. Człowiek chory natomiast dopiero wówczas zrozumie analogię, gdy w drodze intelektualnej analizy znajdzie tertium comparationis. Gdy słucha opowiadanej mu historii, rejestruje tylko fakty. Nie dostrzega jej rytmów, melodyki, stylu i napięć, nie jest w stanie uchwycić istoty opowieści przed jej wyraźnym roztrząsaniem. Choroba Schneidera, którą omawia Merleau-Ponty, dotyczy nie inteligencji, ale jej „egzystencjalnej bazy”23. Egzystencja, bycie w świecie, stwierdza on, to unoszenie wokół siebie systemu znaczeń, „których odpowiedniości, relacji, partycypacji” nie trzeba umieć wyjaśnić, aby móc ich używać24. Przedmioty, z którymi obcuje ucieleśniony podmiot, otacza „atmosfera sensu”25. Ruch i działanie naszego ciała określa sens świata w sposób przedpojęciowy, tematyzacje są późniejsze od świata przeżywanego i nad nim się nadbudowują. Bycie podmiotem-ciałem oznacza bycie ku rzeczom, bycie przy nich, poruszanie się ku nim bez konieczności przedstawiania sobie punktów w przestrzeni jako celów ruchu. Być ciałem to być związanym z pewnym światem, konkluduje Merleau-Ponty. Jako że w swych analizach Merleau-Ponty wychodzi od podstawowych, najprostszych doznań i ruchów ciała, świat wydaje się przede wszystkim czasoprzestrzenią26 (o pewnych kierunkach, głębi, kształtach, barwach, napięciach), choć zaznacza, że ciało projektuje też świat kultury. Funkcję, która umożliwia zwracanie się podmiotu w różnych kierunkach, odrywanie się od świata aktualnego ku możliwemu, a więc także projektowanie świata kultury, nazywa on „łukiem intencjonalnym”. Na nim opiera się „życie świadomości ― życie poznające, życie pragnieniami lub życie percepcyjne”, on roztacza wokół nas „naszą przeszłość, naszą przyszłość, nasze ludzkie środowisko, naszą sytuację fizyczną, naszą sytuację ideologiczną, naszą sytuację moralną”27. Zamieszkiwać świat oznacza więcej, 21. M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 158. Ibidem, s. 130. 23 Ibidem. 24 Ibidem, s. 149. 25 Ibidem, s. 139. 26 Marek Maciejczak (Świat według ciała w „Fenomenologii percepcji” M. Merleau-Ponty’ego, Toruń 1995, s. 85) ocenia, że Merleau-Ponty nie daje jasnej teorii doświadczenia czasu. 27 M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 155. 22. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6. 2011-10-27 11:19:17.

(7) Praktykowanie kultury przez ciało. 133. niż zamieszkiwać czas i przestrzeń, w Fenomenologii percepcji jednak niewiele uwagi poświęca filozof sytuacji ideologicznej, moralnej czy światu społecznemu. Bourdieu przeciwnie. Do francuskiego słowa „mieszkać” ― habiter ― nawiązuje on oczywiście w pojęciu habitusu: Aktor, zaangażowany w praktykę, zna świat, ale dysponuje wiedzą, która, jak wykazał Merleau-Ponty, nie ustanawia się w relacji zewnętrznej wobec poznającej świadomości. W pewnym sensie rozumie go za dobrze, bez obiektywizującego dystansu, jako coś zrozumiałego samo przez się, właśnie dlatego, że mieści się w nim, że stanowi z nim jedno, że mieszka w nim (habite) jak w swoim ubraniu (un habit) lub otoczeniu. W świecie czuje się jak u siebie w domu, ponieważ i świat znajduje się w nim w postaci habitusu28.. Przyjmując to, co Merleau-Ponty „wykazał”, Bourdieu rozwija wątek zamieszkiwania świata społecznego, działania w nim i rozumienia. W habitusie, będącym spotkaniem obiektywności i subiektywności, są one nierozróżnialne do tego stopnia, że ich alternatywa staje się fałszywa. Podobnie, dla obu myślicieli ciała, pozorna jest opozycja między świadomością i automatyzmami ciała. Tak przynajmniej twierdzić można przy życzliwym odczytaniu prac obu autorów. Nie wszyscy jednak zgadzają się z tym poglądem. W istocie, są w pracach Bourdieu i Merleau-Ponty’ego sformułowania, które zdają się uprzywilejowywać tradycyjnie niedoceniany człon pary ciało-świadomość i im pokrewnych (percepcja-poznanie, działanie-rozumienie). Zdaniem Merleau-Ponty’ego nabywanie przyzwyczajeń to sposób rozumienia ciałem, „motoryczne chwytanie motorycznego znaczenia”29. Laska niewidomego, do której przywykł, staje się niejako przedłużeniem jego ciała; samochód, który nauczyliśmy się prowadzić ― przedłużeniem ciała kierowcy ― nie musi on dokładnie znać i porównywać szerokości auta i wąskiej uliczki, w którą skręca. Podobne przykłady mają pokazać, iż w ciele tkwi pewna wiedza, wiedza wynikająca z długotrwałego obcowania z rzeczami i zanurzenia w świecie, pozwalają przedefiniować pojęcie rozumienia z dekodowania sensów na doświadczanie „zgodności między tym, do czego się intencjonalnie odnosimy, i tym, co jest dane, między intencją i wykonaniem”30. Działanie (wraz z jego znaczeniem) nie jest czymś, co trzeba dekodować, Bourdieu wtóruje Merleau-Ponty’emu w jego krytyce intelektualizmu. Sens działania jest dla podmiotu dostępny przed refleksją: redukowanie myślenia wyłącznie do jego wyartykułowanej postaci wymaga założenia, iż „działanie może się spełnić tylko wtedy, gdy będzie zrozumiane, zinterpretowane, wyrażone; […] milczącej i praktycznej myśli odmawia się statusu myśli autentycznej”31. Błędowi scholastycznemu sprzyja język: zamiast. 28 29 30 31. P. Bourdieu, Medytacje..., s. 203. M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 162. Ibidem, s. 164. P. Bourdieu, Zmysł…, s. 49.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7. 2011-10-27 11:19:17.

(8) 134. Magdalena Pancewicz-Puchalska. mówić, że na przykład gest rytualny coś „wyraża”, należałoby raczej przyjąć, iż „jest sensowny, lub jak w angielskim, że robi sens”32. Tylko komuś, kto zajmuje się myśleniem zawodowo i jednocześnie ignoruje społeczny podział pracy, sugeruje Bourdieu, myślenie jawi się jako operacja mająca na celu interpretację. Jak pisze Merleau-Ponty ― „myśl nie jest przedstawieniem” ― „Mówca nie myśli przed mówieniem ani nawet podczas mówienia; jego mowa jest jego myśleniem”. Istnieje jego zdaniem ścisła analogia między poruszaniem ciałem a mówieniem: jak nie trzeba przedstawiać sobie ruchu, części ciała i przestrzeni, aby wykonać ruch, tak nie trzeba przedstawiać sobie słowa, aby je wypowiadać, słowo jest bowiem jednym z możliwych użytków ciała33: Zwracam się do słowa, tak jak moja ręka kieruje się do tego miejsca mojego ciała, w którym coś mnie kłuje, słowo znajduje się w pewnym miejscu mojego świata językowego, stanowi część mojego wyposażenia i mam tylko jeden sposób, aby je sobie przedstawić, mianowicie muszę je wymówić34.. Merleau-Ponty ukuł terminy „gest językowy” i „znaczenie gestowe”, które oddawać mają ciągłość między ciałem, działaniem i mową: Sens gestu nie zawiera się w geście rozumianym jako zjawisko fizyczne lub fizjologiczne. Sens słowa nie zawiera się w słowie jako dźwięku. Ale do definicji ludzkiego ciała należy to, że w nieskończonej serii nieciągłych aktów przyswaja ono sobie znaczeniowe zalążki, które przekraczają i przeobrażają jego możliwości naturalne35.. Jak widzieliśmy na przykładzie cielesnych zachowań człowieka honoru oraz odróżnienia cielesnych zachowań mężczyzn i kobiet kabylskich, Bourdieu podziela to przekonanie. Możliwości naturalne ciała poddawane są w tym ujęciu „transsubstancjacji” za pośrednictwem pedagogii, która „najbardziej fundamentalne zasady kulturowej arbitralności” wpisuje „w na pozór najbardziej nieistotne szczegóły cielesnej i słownej postawy, ułożenia i manier”36. Traktuje ciało jak pamięć, „supełek na chusteczce”, jak często powtarza Bourdieu: proste czynności ciała mają przypominać i przywoływać porządek społeczny, jego podstawowe zasady i podziały, a zarazem emocje, które towarzyszyły jawnym bądź niejawnym zabiegom wychowawczym. Socjalizacja ciała to też nauka odraczania potrzeb, oswojenie popędów i spontanicznych namiętności: przekształca głód w apetyt kierowany smakiem; tak intensywne uczucie jak żal po utracie bliskiej osoby ujmuje w ściśle wyznaczone karby rytuału37. 32 Ibidem. Takie redukcyjne nastawienie skłaniało etnologów do stosowania kryterium logiczności czy racjonalności do wszystkich rodzajów myślenia badanych przez nich plemion. 33 M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 201. 34 Ibidem. 35 Ibidem, s. 214–215. 36 P. Bourdieu, Zmysł..., s. 95. Ten proces wpajania i wpisywania w ciało tego, co społeczne, ilustruje Bourdieu (Medytacje..., s. 202) motywem z Kolonii karnej Kafki, w której zagadkowa maszyna wypisuje na ciele przestępcy złamane przez niego prawa. 37 Zob. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki..., s. 223.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8. 2011-10-27 11:19:17.

(9) Praktykowanie kultury przez ciało. 135. Zmysł praktyczny jest „zmysłem analogii” wpajanym członkom danego społeczeństwa od najwcześniejszych lat. Podobnie jak Merleau-Ponty, Bourdieu przekonuje, że zmysł ten pozwala dostrzegać analogię bez świadomości tertium comparationis. Na przykład można skojarzyć danie zwane ufthyen, mieszankę pszenicy i bobu, która pęcznieje podczas gotowania, z ceremonią ślubu, orką lub pogrzebem za pośrednictwem tego, co się tu podporządkowuje funkcji „wskrzeszania” bądź też wyłączyć to danie („ponieważ dziąsła by spuchły”) z takich okazji, jak ząbkowanie. bez teoretycznego opanowania pojęcia „pęcznienia”38. Także w duchu Fenomenologii percepcji twierdzi, że w odniesieniu do praktyki mylące jest mówienie o „analogii” czy „homologii”, albowiem opozycje porządkujące wiele dziedzin życia „prawie wszystkie zasadzają się na ruchach i stanach ludzkiego ciała, takich jak wchodzenie w górę i schodzenie (albo marsz naprzód lub do tyłu), przejście na prawo lub na lewo, wchodzenie i wychodzenie (albo napełnianie i opróżnianie), leżenie i stanie (itp.)”39. Intelektualna analiza analogii czy logicznych przekształceń jest niepotrzebna, ponieważ rytuał zwykle korzysta z mimetycznego potencjału ciała: „Jako praktyka performatywna, która stara się sprawić, by zaistniało to, co robi lub mówi, rytuał to najczęściej po prostu praktyczna mimesis naturalnego procesu”40. Wielokrotnie krytykuje Bourdieu etnologów za sporządzanie klasyfikacji i taksonomii tworzących opus operatum praktyk, ponieważ tracą z pola widzenia ich modus operandi, zapominają lub za nieistotne uważają to, że rytuał jest tańcem, ruchem, przemierzaniem przestrzeni, używaniem ciała, które to działania mają swój styl, rytm i czas.. Między racją i przyczyną Jednym z elementów teorii praktyki zawartej w Fenomenologii percepcji jest pojęcie motywacji. Ma ono przezwyciężać alternatywę racji i przyczyny jako jedynych możliwych czynników sprawczych działania. Przez motywację Merleau-Ponty rozumie nie stan świadomości, który sprawia, że czynimy to czy tamto, lecz raczej relację świata i wcielonego podmiotu, podmiotu obecnego w sensownych sytuacjach i przez nie „pociąganego” do określonych działań, spostrzeżeń, ekspresji. Jeden fenomen wywołuje drugi ― a więc fenomen w świecie i ruch, odpowiedź, zachowanie cielesne ― nie przez „obiektywną skuteczność, jak ta wiążąca zdarzenia w przyrodzie, lecz poprzez sens, którego dostarcza”41. Motyw, 38. P. Bourdieu, Zmysł..., s. 337. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki..., s. 245. 40 P. Bourdieu, Zmysł..., s. 124. 41 M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 69. Merleau-Ponty wspomina nawet przy tej okazji o „racji w działaniu” (raison opérante), podkreślając tak bliski Bourdieu motyw prymatu praktyki nad refleksją. 39. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 9. 2011-10-27 11:19:18.

(10) 136. Magdalena Pancewicz-Puchalska. w przeciwieństwie do racji działania, nie jest dostępny myśli i nie jest wyartykułowany propozycjonalnie42. W odróżnieniu zaś od przyczyny nie determinuje działania. Ponadto, między fenomenem motywowanym a motywującym istnieje zdaniem Merleau-Ponty’ego immanentny związek, związek motywacyjny, czyli „przeżywana ciągłość wskazywania na siebie i zazębiania spostrzeżeń zgodnie z tym, co zapowiadają nadchodzące perspektywy”43. „Logice przeżywania”, jak określił ją fenomenolog, obce są podziały na rozciągłość i myślenie, znaczenie i znak, rację i przyczynę. Jak stwierdza Merleau-Ponty, analizując przypadki halucynacji i złudzeń, intencjonalność nie nadaje znaczeń światu, ale wypracowuje je w dialogu, we współpracy z nim i pod jego naciskiem: „rzecz wprawdzie jest korelatem ciała, lecz nie jest to jej pełna charakterystyka”44. Świat przejawia bowiem pewien styl (który wszak człowiek musi odnieść do siebie, doświadczyć), jest „nieodpartą obecnością”: jest właśnie tym stałym bytem, wewnątrz którego dokonuję wszystkich korekt poznania, którego jedności one nie naruszają. […] od początku komunikuję się z jednym bytem, z ogromną jednostką, której dotyczą moje doświadczenia i która utrzymuje się na horyzoncie mojego życia jak gwar wielkiego miasta stanowiący tło wszystkiego, co w nim robimy45.. Pełen sensu świat ofiarowuje się egzystencji, ona ze swej strony podejmuje ten dar. Bourdieu, nie podważając jedności człowieka i świata, ucieka od metafizycznych spekulacji. Choć w opisie praktyki chce uniknąć alternatywy racji i przyczyny, od pojęcia motywacji, tak jak od pojęcia nawyku, woli pojęcie dyspozycji (i habitusu jako „systemu struktur poznawczych i motywacyjnych”46). Jednak, na co wskazywał przywoływany już Marcoulatos, projekty teoretyczne Merleau-Ponty’ego i Bourdieu wykazują liczne pokrewieństwa, o ile habitusu nie ujmuje się li tylko jako „systemu dyspozycji”, jak często określa go Bourdieu, jeśli ma oznaczać on zbiór dyspozycji systematycznie powiązanych, lecz odrębnych. Zważywszy na całość teorii i zgodnie z „duchem” pism Bourdieu habitus powinno się raczej ujmować jako „zintegrowaną całość dyspozycji tworzących żywą obecność, spójną, żywą aktualność i potencjalność”47. Kiedy autor Reguł sztuki mówi o habitusie, iż jest to generatywna zasada regularnych improwizacji, to ― według Marcoulatosa ― wysuwa w ten sposób na pierwszy plan „ogólny po-. 42. Zob. M.A. Wrathall, Motives, reasons and causes, [w:] Cambridge Companion..., s. 117. M. Maciejczak, op. cit., s. 151. 44 Ibidem, s. 140. 45 M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 352. 46 Zob. na przykład P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki..., s. 236. Małgorzata Jacyno (Iluzje codzienności ― o teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu, Warszawa 1997, s. 28) podsumowuje, że habitus jako „zasób sprawnościowy” jednostki ujmuje Bourdieu trojako: jest zasadą poznawczą, wiedzą operacyjną oraz systemem motywacji. 47 J. Marcoulatos, op. cit., s. 3. 43. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 10. 2011-10-27 11:19:18.

(11) Praktykowanie kultury przez ciało. 137. tencjał poddanego socjalizacji ciała do odpowiadania na otaczający świat i bycie jego częścią”48. Istotnie, Bourdieu w wielu pracach podkreśla zdolność do improwizacji związaną z interioryzają przez ucieleśniony podmiot struktur i znaczeń świata społecznego. Jednakże, poza dziełami poświęconymi przede wszystkim logice praktyki (Szkic teorii praktyki, Zmysł praktyczny), są w jego dorobku książki, w których procesy poznawcze i improwizacyjne właściwości praktyk nie odgrywają szczególnej roli. Interesuje go w nich to, jak zbiega się (rzadziej ― rozmija) porządek obiektywny z subiektywnym, jak zatem podmioty działają w świecie zgodnie z rzeczywistymi, obiektywnymi ograniczeniami i przymusami (a nie jak wynajdują nowe zachowania) ― indywidualną trajektorią, przeszłym i obecnym usytuowaniem klasowym, całością i strukturą posiadanego kapitału społecznego, kulturowego, symbolicznego, w określonych relacjach władzy oraz dominacji i podległości. Niemniej podkreśla też oddziaływanie zwrotne ― „filtrowanie” obiektywnych czynników przez właściwości habitusu, uznając jednocześnie, że to dialektyczne ujęcie decyduje o oryginalności jego teorii praktyki. Działanie aktorów społecznych jest dla niego (przede wszystkim) działaniem strategicznym, nieświadomie nakierowanym na (obiektywny lub subiektywny) interes. Jest to z pewnością istotne odstępstwo od ducha filozofii ciała Merleau-Ponty’ego (a także od Ludwiga Wittgensteina). Komentatorzy Bourdieu zauważają nawet, iż podmiot to u niego nadal klasyczny homo sociologicus: „U Bourdieu mamy w gruncie rzeczy do czynienia z przeciwstawieniem nie podmiotu ― jednostki przedmiotowi ― społeczeństwu, lecz dwóch form istnienia tego, co społeczne: w jednostce i poza nią”49.. Granice wolności Zwróciłam już uwagę na zdolność habitusu do generowania działania jednocześnie twórczego i ograniczonego, co, jak niestrudzenie powtarza Bourdieu, trudno sobie wyobrazić, „dopóki zamykamy się w potocznych alternatywach, które chce on przełamać, mianowicie alternatywach determinizmu i wolności, uwarunkowania i twórczości, świadomości i nieświadomości, lub też jednostki i społeczeństwa”50. Z jednej strony habitus jest zdolnością twórczą, a z drugiej ― wytworem przeszłych warunków egzystencji, wcieloną historią, a w związku z tym cechuje go pewien stopień inercji. Działanie habitusu nie ogranicza się jednak ani do reprodukcji obiektywnych warunków, ani prostej adaptacji do aktualnych struktur świata społecznego. Ze względu natomiast na to, że jest uwarunkowany 48 49 50. Ibidem. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2002, s. 893. P. Bourdieu, Zmysł..., s. 75.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 11. 2011-10-27 11:19:18.

(12) 138. Magdalena Pancewicz-Puchalska. historycznie i społecznie, wytwory jego nie są absolutnie nowe i nieprzewidywalne. Podobne uwagi można znaleźć u Merleau-Ponty’ego. Co znamienne, on także, wbrew Jean-Paulowi Sartre’owi i myśleniu obiektywistycznemu, zaprzecza istnieniu alternatywy między absolutną wolnością jednostki a jej zdeterminowaniem: Mówi się, że nasza wolność jest albo całkowita albo żadna. Dylemat ten wynika ze sprzeczności między myślą uprzedmiatawiającą i współdziałającą z nią analizą refleksyjną […]. Jesteśmy wplątani w świat i wśród innych w sposób nie dający się rozwikłać. Idea sytuacji wyklucza absolutną wolność jako źródło naszego zaangażowania; wyklucza ją ona zresztą jako kres51.. Sytuacja klasowa, jak czytamy w Fenomenologii percepcji, nie jest czymś dowolnie ustanawianym ani „fatalistycznym”, jest zaś „konkretnie przeżywana, zanim stanie się przedmiotem woli”52. Bourdieu niemal identycznie postrzega problem usytuowania klasowego (pojęcie wyczucia miejsca, sense of one’s place, zapożyczając od E. Goffmana53): każdy aktor ma wyczucie swojego miejsca, wyczucie, które nie ma nic wspólnego ze świadomością klasową. Właściwe aktorom społecznym „wyczucie gry” pozwala im się orientować w zasadach działania, celach i stawkach, wyznaczanych przez różne społeczne pola, w których uczestniczą.. Braki i korekty ujęcia fenomenologicznego W wielu jednak kwestiach konceptualizacje Bourdieu odbiegają od toku myślenia autora Fenomenologii percepcji. W przeciwieństwie do Merleau-Ponty’ego nie wyraża on zachwytu nad „cudem ekspresji” czy uniwersalnością języka jako modusu ucieleśnionej egzystencji: język nie jest wspólnym skarbem, ale ― w postaci kompetencji językowej czy habitusu językowego ― dobrem rozdzielonym bardzo nierówno (choć i tu są elementy wspólne ich refleksji: kompetencja językowa jest aspektem cielesnego habitusu). Bourdieu nie odrzuca także poglądu, iż u podstaw istnienia poszczególnych jednostek leży „anonimowa egzystencja”54. Kwestionuje też motyw bezpośredniości, na przykład poznawania dzieł sztuki (a raczej wyznacza jej granice)55. Marcoulatos podkreślił, że autor Zmysłu prak51. J. Migasiński, Merleau-Ponty, Warszawa 1995, s. 124. Wydaje się, że tak jak w innych tekstach ma tu Merleau-Ponty na myśli stanowisko obiektywistyczne i refleksję idealistyczną. 52 M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 384. 53 Zob. P. Bourdieu, Medytacje..., s. 262–263. 54 „I podobnie jak części mojego ciała tworzą razem pewien system, moje ciało i ciało innego są jedną całością, awersem i rewersem jednego zjawiska; anonimowa egzystencja, której moje ciało jest w każdej chwili śladem, zamieszkuje odtąd oba te ciała jednocześnie”. M. Merleau-Ponty, op. cit., s. 376. 55 U Merleau-Ponty’ego czytamy: „Powieść, wiersz, obraz, utwór muzyczny są jednostkami, to znaczy bytami, w których nie można odróżnić ekspresji od jej przedmiotu, wyrazu od tego, co. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 12. 2011-10-27 11:19:18.

(13) Praktykowanie kultury przez ciało. 139. tycznego odrzuca esencjalizm Merleau-Ponty’ego, który często przybiera formę naturalizmu, mimo przyjęcia przez tego ostatniego założenia o ontologicznej ambiwalencji ciała56. Podziela natomiast podstawowe przekonanie Merleau-Ponty’ego o pierwotności poznania przez ciało ― o tyle wszakże, o ile jest to praktyczne poznanie świata społecznego, jego mitologii politycznej, obowiązujących w nim klasyfikacji, stawek społecznych gier, sposobów myślenia, postrzegania, działania. Dla twórcy Medytacji pascaliańskich świat jest przede wszystkim światem społecznym, łączące się z naturalnymi gestami ciała znaczenia pochodzą z niego i do niego odsyłają. Wywodzą się ze społecznych mitologii, wdrażanych nam za pośrednictwem wychowania: „Stosunek do własnego ciała jest zawsze zapośredniczony przez mit: najbardziej podstawowe doświadczenia ciała, a więc i najpowszechniejsze […], zyskują społeczną kwalifikację i, co za tym idzie, są przez społeczeństwo modyfikowane”57. Opis fenomenologiczny, stwierdza, „jest konieczny, aby zerwać ze scholastyczną wizją potocznej wizji świata”, lecz „nawet wówczas, gdy jest on bliski rzeczywistości, może stanowić przeszkodę w całkowitym zrozumieniu rozumienia praktycznego i samej praktyki”58. Trzeba zatem uhistorycznić analizę obecności w świecie i zbadać społeczne warunki możliwości doświadczenia świata społecznego jako zrozumiałego samo przez się. Należy uwzględnić istnienie i działanie przestrzeni społecznej, różnych rodzajów kapitału, interesów, władzy i ukrytej oraz jawnej przemocy. O ile przystosowanie do świata czy zestrojenie z nim stanowi założenie opisu fenomenologicznego, o tyle nie mieści się w nim nieustanne dążenie aktorów społecznych do dystynkcji. Habitus jest nie tylko zamieszkiwaniem ― habiter, ale także habere ― posiadaniem, które może funkcjonować jako kapitał. wyrażane, do których sensu docieramy tylko przez be z poś re dni kontakt i które promieniują znaczeniem”, ibidem, s. 172 [wyróżnienie w cytacie ― M.P.P.]. Sytuacja nie jest czarno-biała tak, że po jednej stronie mamy Merleau-Ponty’ego z twierdzeniem o bezpośrednim poznaniu sztuki, a po drugiej Bourdieu ― o wyuczonym. Pojęcie habitusu ma właśnie umożliwić pokazanie tego, że u klas o odpowiednio wysokim kapitale kulturowym poznanie to jest bezpośrednie, członkowie klas średnich i ludowych nie są zaś w stanie w ten sposób odbierać sztuki klas dominujących. Jest to więc raczej tożsame ze stwierdzeniem iluzji uniwersalności i bezpośredniości. 56 I. Marcoulatos, op. cit., s. 3. 57 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki..., s. 217. Dreyfus i Rabinow zauważają, że choć dla Merleau-Ponty’ego podmioty są usytuowane w konkretnym czasie i miejscu przestrzeni społecznej, a wiedza wyrasta w sposób konieczny z uwarunkowanej tym usytuowaniem percepcji, ignorował on „historyczne i kulturowe wymiary bycia ciałem w sytuacji” (iidem, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1983, s. 166). 58 P. Bourdieu, Medytacje..., s. 209. Z drugiej strony, warto przytoczyć także uwagę ze Szkicu…, w którym Bourdieu, przynajmniej w formie deklaracji, czyni krok w kierunku fenomenologii. Choć obserwacja i wywiad, stwierdza, pozwalają ustalić, iż doświadczenie przestrzeni i doświadczenie kinestezyjne Kabylów i Europejczyków są zgodne (na przykład wielkość wyraża szerokie rozłożenie ramion, trudne jest jak wspinanie się do góry, łatwe jak płynąca woda itd.), to „elementarne zasady strukturowania doświadczenia przestrzeni być może dostępne są jedynie analizie typu fenomenologicznego” (Szkic teorii praktyki..., s. 218).. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 13. 2011-10-27 11:19:18.

(14) 140. Magdalena Pancewicz-Puchalska. W społeczeństwach złożonych kultura w znaczeniu węższym to prawomocne klasyfikacje, praktyki, sfera zaledwie złudnej bezinteresowności, powszechnie uznany kanon wartościowych dóbr i znaków, zbiór znaków dystynktywnych. Kultura jest tu zarazem stawką i bronią w grze o dominację (zatem kultura nieodłączna jest władzy i stosunków panowania). Zmysł praktyczny jest w nich „zmysłem lokowania kapitału” i zmysłem dystynkcji. Style życia w danym społeczeństwie tworzą zdaniem Bourdieu systematyczną całość. Między klasami toczy się rywalizacja o „znaki dystynktywne” oraz władzę nadawania statusu prawomocności kulturowym praktykom i dobrom. Władza ta leży w gestii grup dominujących, podporządkowanym zaś pozostaje uznanie ustalonych hierarchii, nawet jeśli nie potrafią uzasadnić własnej rewerencji ani sprostać stawianym powszechnie wymogom. Nie ma zachowań, stylów życia, nakierowanych na autoteliczne wartości. Gusta posłuszne są uogólnionemu prawu J.F. Engela: wszystko, co rzadkie i co stanowi niedostępny luksus czy absurdalną fantazję dla osób zajmujących poziom wyższy lub niższy, staje się banalne i powszechne i zostaje relegowane do porządku rzeczy oczywistej wskutek pojawienia się nowych rodzajów konsumpcji, jeszcze rzadszych i jeszcze bardziej różnicujących59.. Wbrew T. Veblenowi (z jego Teorii klasy próżniaczej) czy trickle down theory Bourdieu twierdzi, że dążenie to nie jest intencjonalne. W pracy, w której padają te słowa, Bourdieu ilustruje tę tezę niepozbawionymi literackiego uroku opisami, relacjami z badań oraz potwierdza statystykami, tabelami, wykresami. Ten na przykład fragment (z podrozdziału zatytułowanego Świat wrodzony) konkretyzuje ogólne spostrzeżenia o roli ciała w społecznych grach: społeczne stosunki obiektywizowane w przedmiotach dobrze znanych narzucają się za pośrednictwem cielesnych doświadczeń tak głęboko nieuświadamianych, jak uspokajające i dyskretne muskanie beżowych wykładzin lub chłodny i cienki dotyk postrzępionych i jaskrawych linoleów, cierpki, surowy i ostry zapach „eau de Javel” czy perfumy niewyczuwalne niczym jakaś niemiła woń60.. Zwraca uwagę, że miejsca przeznaczone do praktykowania tak zwanej kultury wysokiej, jak muzea czy teatry, odpowiadają tym podstawowym przyzwyczajeniom i cielesnym dyspozycjom klas uprzywilejowanych, czują się więc w nich 59. P. Bourdieu, Dystynkcja..., s. 306. Warto przytoczyć też następne zdania: „To właśnie tego rodzaju doświadczenia winna opisywać społeczna psychoanaliza: jej zadaniem jest poszukiwanie logiki, wedle której stosunki społeczne, zobiektywizowane w rzeczach i oczywiście w osobach, są przyswajane sobie niedostrzegalnie, wpisując się tym samym w trwały stosunek do świata i do innych, jaki przejawia się na przykład w progach tolerancji wobec świata przyrodniczego i społecznego, hałasu, zatłoczenia, fizycznej czy słownej przemocy”, ibidem, s. 101–102. We fragmencie tym zawarta jest krytyka psychoanalizy, w której nie odpowiada Bourdieu uciekanie się do pojęcia nieświadomości (przejście od przymiotnika do rzeczownika i hipostazowanie nieświadomości) oraz zbytnie przywiązanie do sfery seksualności. 60. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 14. 2011-10-27 11:19:18.

(15) Praktykowanie kultury przez ciało. 141. swobodnie, natomiast przedstawiciele klas niższych, pozbawieni doświadczenia „muskania beżowych wykładzin”, widoku ozdobionych złotem ścian i kryształowych kandelabrów, skrępowani nimi, mają wrażenie, że znaleźli się „nie na miejscu”. W tym doznaniu tkwi pewna prawda ― choć miejsca te nie są być może intencjonalnie zaprojektowane tak, aby wykluczać, przebywającym w nich pokazują właściwe im miejsce w hierarchii społecznej. Skłonność Bourdieu do demistyfikowania zdaniem Dreyfusa i Rabinowa szkodzi jego ambitnemu i udanemu w innych aspektach projektowi teorii praktyki. Postrzegają oni socjologię Bourdieu jako przedłużenie i dopełnienie jednej z najważniejszych dwudziestowiecznych koncepcji filozoficznych: „Aby wypełnić bycie-w-świecie, trzeba dostrzec, że tym, o czym mówi Heidegger, są społeczne p r a k t y k i (Wittgenstein) i że te praktyki są wcielonymi zdolnościami (Merleau-Ponty); społecznymi zdolnościami, mającymi jedność i formę pola społecznego (Bourdieu)”61. Innymi słowy, Bourdieu przenosi ontologię fenomenologiczną na dziedzinę społeczną. Przykładów takiej analizy dostarcza opis domu berberyjskiego („Dom, czyli świat odwrócony” lub, w innym przekładzie, „Dom albo świat odwrócony”62), a także działania habitusu w odniesieniu do takich zjawisk życia, jak kalendarz, płodność, śmierć, jedzenie itd. Jednakże, poza tym wartościowym wkładem Bourdieu w nauki o człowieku, Dreyfus i Rabinow dostrzegają w jego twórczości elementy „metafizyczne”. Przez „metafizyczność” teorii rozumieją jej roszczenia do obiektywnego uchwycenia prawdy o człowieku. Metafizyczne jest na przykład przekonanie, że stworzony przez Boga człowiek spełnia się w jego wielbieniu, czy przekonanie, że jest nicością bądź manifestacją woli mocy. W ramach socjologii Bourdieu życie człowieka polega na dążeniu do zdobywania kapitału symbolicznego. Autorzy argumentują, że teza ta wyklucza różnorodne znaczenia, jakie dla działających podmiotów mają ich praktyki. Bourdieu czyni to, gdy uznaje, iż prawda praktyk jest czymś, co staje się wyparte, zaprzeczone, zapoznane, nierozpoznane itd., a więc posługując się logiką „hermeneutyki podejrzeń”: „W ten sposób logika tej naukowej teorii człowieka prowadzi Bourdieu, jak zaprowadziła Marksa i Freuda, do postulowania wypartej prawdy i do twierdzenia, że wyjawiając ją, może wyzwolić ludzkość”63. Jego teoria narażona jest więc na Popperowski zarzut niefalsyfikowalności: im bardziej badani zaprzeczają, że ich praktyki mają maksymalizować symboliczny kapitał, tym więcej dowodów na działanie illusio widzi naukowiec chcący zachować spójność swego systemu. W istocie, Bourdieu często odwołuje się do nieświadomości, posługuje pojęciami illusio i nierozpoznania. Dotyczy ona interesu, ale i czegoś więcej (rozszerzenie jego znaczenia następuje w pojęciu illusio): usytuowania w przestrzeni 61 62 63. Ibidem, s. 87. Zob. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki..., s. 59–79; oraz idem, Zmysł..., s. 353–369. H. Dreyfus, P. Rabinow, Can there be..., s. 90.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 15. 2011-10-27 11:19:18.

(16) 142. Magdalena Pancewicz-Puchalska. społecznej i jego wyczucia64, działania dyspozycji i prerefleksyjnych zdolności, dopasowania struktur obiektywnych i subiektywnych, doksycznego opanowania zasad porządku społecznego i podporządkowania. Na ujawnieniu mechanizmu „nierozpoznania” opiera się jego koncepcja przemocy symbolicznej: „Mówię o nierozpoznaniu, ponieważ uznaję, że przemoc dokonuje się dokładnie tam, gdzie się jej za przemoc nie uważa”65. Nierozpoznanie zaś umożliwia to, że porządek społeczny wpisany jest zarówno w ciała i schematy poznawcze (porządek subiektywny), jak i instytucje (porządek obiektywny). W społeczeństwach mało zróżnicowanych dokonuje się to dzięki organizacji przestrzeni i czasu oraz dzięki rytuałom instytucjonalnym. W społeczeństwach złożonych za wspólny rytm (na przykład podział roku szkolnego, godziny pracy, przedziały życia ― dziecko-uczeń, pracownik-człowiek w okresie rozrodczym, emeryt) i sposoby postrzegania (na przykład podział na zawody, historia) odpowiada przede wszystkim państwo. Z tym spostrzeżeniem wiąże się rezygnacja Bourdieu z posługiwania się pojęciem ideologii czy fałszywej świadomości: odwoływanie się do dziedziny idei i oddziaływania za pomocą idei i na idee składnia do zapominania o jednym z najsilniejszych mechanizmów służących do utrwalania porządku symbolicznego, czyli o podwójnej naturalizacji, która wynika z wpisania tego, co społeczne, w rzeczy i w ciała (zarówno dominujących, jak i zdominowanych […])66.. Ani termin „interes”, ani „kapitał”, zastrzega Bourdieu, nie powinny skłaniać do uznawania jego propozycji za ekonomistyczny redukcjonizm. Sprzeciw Bourdieu wobec ekonomizmu polega na tym, że przyjęte w nim pojęcie interesu jest za wąskie. Projektowana przez autora Rozumu praktycznego ogólna ekonomia praktyk ma iść dalej i „traktować wszystkie praktyki (łącznie z tymi, które chcą uchodzić za bezinteresowne lub nieumotywowane, czyli wolne od ekonomicznych uwarunkowań) jako praktyki ekonomiczne nastawione na maksymalizację materialnej lub symbolicznej korzyści”67. Poza materialnymi istnieje bowiem jego zdaniem wiele rodzajów interesów o charakterze symbolicznym. Ekonomizm dokonuje redukcji wielości dziedzin świata społecznego do pola ekonomicznego i obowiązujących w nim zasad. Tymczasem względnie autonomiczne pola, jakie wyróżnia Bourdieu w przestrzeni społecznej społeczeństw złożonych, zależą tylko w mniejszym lub większym stopniu, bezpośrednio lub pośrednio, od pola produkcji ekonomicznej. Perspektywa redukcjonistyczna w jaskrawy sposób nie przystaje do pola artystycznego, które nazywa Bourdieu „światem ekonomii 64 W pracach Bourdieu często powraca motyw homologii, a więc zajmowania przez różne podmioty działające lub grupy analogicznych pozycji w przestrzeni społecznej skutkujących nieświadomym właśnie (najczęściej), nie zaś wyrachowanym i cynicznym dopasowaniem na przykład twórczości w polu produkcji kulturowej do gustów określonej grupy odbiorców czy też programów i profili partii politycznych i ich adresatów. 65 P. Bourdieu, L. Wacquant, op. cit., s. 162. 66 P. Bourdieu, Medytacje..., s. 257. 67 Ibidem, s. 285.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 16. 2011-10-27 11:19:18.

(17) Praktykowanie kultury przez ciało. 143. na opak”68, jako że u jego podstaw leży zaprzeczenie interesowi ekonomicznemu. Zakres tego pola wyznacza hasło: „L’art pour l’art”. Jak uczył Pascal, przedsiębiorca może nie rozumieć ambicji poety i zabiegów zmierzających na przykład do tego, by jego wiersz opublikowała ta, a nie inna oficyna wydawnicza, malarz zaś zaangażowania i poświęcenia maklera, jakie inwestuje w pracę na giełdzie. Specyficznych interesów jest tyle co pól, a nawet więcej, ponieważ w ich określaniu trzeba uwzględnić pozycję podmiotu w danym polu i toczone w nim gry (na przykład strukturujące pola relacje zdominowani–dominujący, ortodoksi– heretycy69). Zaangażowanie, dążenia, ambicje i dyspozycje nabywane są stopniowo w długim procesie obcowania z danym mikroświatem. Podmiot „zamieszkujący” go nie zdaje sobie do końca sprawy ze wszystkich założeń i przekonań, które warunkują jego myślenie i działanie jako uczestnika pola. W słowach Bourdieu znowu słyszymy echo uwag Merleau-Ponty’ego o ontologicznej i egzystencjalnej jedności człowieka ze światem; najbliższy jednostce Lebenswelt zostaje (w odniesieniu do społeczeństw złożonych i zróżnicowanych) określony następująco: relacja praktycznego poznania nie ustala się między podmiotem a przedmiotem, ustanowionym jako taki i przedstawiającym problem do zbadania. Habitus jako ucieleśniony pierwiastek społeczny czuje się „u siebie” na terenie pola, które zamieszkuje i które postrzega natychmiast jako wyposażone w sens i godne zainteresowania70.. W opinii Dreyfusa i Rabinowa teza, że cokolwiek człowiek przedsięweźmie, ma na celu maksymalizację kapitału symbolicznego, nie mówi nam nic, jeśli przez taki zysk rozumiemy wszystko, do czego ludzie w danym społeczeństwie dążą71. 68. Podrozdział o takim tytule znajduje się w pracy Reguły sztuki (s. 128–133). Zob. P. Bourdieu, L. Wacquant, op. cit., s. 102. Opozycja między ortodoksją a herezją właściwą wszystkim polom produkcji kulturowej (paradygmatyczną postać przyjmuje w polu religijnym). Zob. P. Bourdieu, Reguły sztuki..., s. 317. 70 P. Bourdieu, L. Wacquant, op. cit., s. 115. W tym momencie wypada przypomnieć inną, choć znaną już z analiz relacji Bourdieu do Merleau-Ponty’ego, cechę gier jako metafory praktyki. Umiejętność gry polega nie tylko na tym, że jest właśnie zdolnością, sprawnością, a nie wiedzą i znajomością reguł, ale także na tym, że „antycypacje gracza są bezpośrednio obecne w czymś, co nie jest bezpośrednio postrzegane i bezpośrednio dostępne, jednak już istnieje w teraźniejszości. Ten, kto posyła kontrę, działa tak w odniesieniu do czegoś, co ma na de jś ć […] i nadaje charakter teraźniejszości, jaką jest przeciwnik, który właśnie przebiega na prawą stronę” (idem, Czy możliwy jest czyn bezinteresowny, [w:] Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków 2009, s. 119). O zbieżnych poglądach Bourdieu i Merleau-Ponty’ego na temat antycypacji jako zdolności działającego podmiotu i jego sposobie bycia w czasie pisałam w tekście Globalizacja — czy koniec habitusu?, „Kultura — Historia — Globalizacja” 2011, nr 9, s. 93–103, http://www. khg.uni.wroc.pl/files/8khg9tpancewicz.pdf. 71 W Szkicu teorii praktyki pojawia się w istocie imponująca lista dóbr, o które zabiegają ludzie. Rachunek ekonomiczny proponuje Bourdieu rozciągnąć na „ws z ys tkie dobra ― materialne i symboliczne, bez różnicy ― traktowane w danej formacji społecznej jako rzadkie i pożądane: »dobre słowa« i uśmiechy, uściski dłoni i wzruszenia ramion, komplementy i okazywanie uwagi, wyzwania i wyzwiska, honor i honory, władzę i przyjemności, »plotki« i naukowe informacje, dystynkcję i wyróżnienia itd.” (s. 276). 69. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 17. 2011-10-27 11:19:18.

(18) 144. Magdalena Pancewicz-Puchalska. Błąd Bourdieu tkwi w przekonaniu, że można przyjąć zewnętrzną, platońską perspektywę względem świata ludzkich praktyk: „Z Heideggerowsko-Merleau-Pontiańskiego rozumienia skończoności człowieka […] wynika, co dostrzega i pokazuje Bourdieu, że nie można wyjść poza własny sens pratique tylko przez zdanie sobie z niego sprawy”, jednak uważa, że obiektywna nauka „umożliwia wyjście poza habitus i jego illusio”72, co więcej ― że jest to konieczne, o ile badaczem kieruje ambicja odsłaniania społecznej niesprawiedliwości. Wydawało im się, że dowiedli nierozdzielności ciała i umysłu, lecz zarówno Bourdieu, jak i Merleau-Ponty’ego krytykuje się za ich antagonizowanie. Komentując Fenomenologię percepcji Merleau-Ponty’ego, Maciejczak zauważa: Przyjęcie prymatu percepcji i przeżywania nad poznawaniem ― główna teza Fenomenologii percepcji ― jest jednym z powodów rozdwojenia podmiotu i trudności z jego określeniem. Rozwój człowieka nie polega na percepcyjnym opanowaniu naturalnego otoczenia, a następnie, wychodząc od tej postawy, przyswojeniu kolejnych dziedzin: świata, znaczeń, innych osób, wartości. Jest to od początku niepodzielny proces, w którym wyżej wymienione aspekty wzajemnie się przenikają i motywują73.. Shusterman z kolei mówi w tym kontekście o niedocenianiu przez Merleau-Ponty’ego refleksyjnych doświadczeń cielesnych74. Joseph Margolis uważa zaś, że uprzywilejowanie ruchów i dyspozycji ciała w opisie jakiejkolwiek kultury jest co najmniej problematyczne. Twierdzenie Bourdieu: „Wiara praktyczna nie jest żadnym stanem ducha […], lecz [...] stanem ciała”75, jest albo metaforyczne, a wtedy jego teoria jest znacząco niekompletna, albo dosłowne, wówczas jednak, zdaniem Margolisa, załamuje się, ponieważ to, co kulturowe, musiałoby być redukowalne do tego, co fizyczne, lub superwenientne względem stanów fizycznych. Nie ma zaś wystarczających dowodów na prawdziwość teorii superweniencji. Proces enkulturacji czyni Bourdieu czymś zagadkowym. Habitus i pojęcie „wcielania kultury” dobrze oddaje płynność właściwą praktyce, nie pozwalając uchwycić natury poznania, percepcji, predykacji czy kategoryzowania76. Choć w tekście starałam się o bardziej przychylne spojrzenie na teorię praktyki Bourdieu i jego ujęcie kultury jako uprawy ciała, zgadzam się, że mają istotne braki. Sądzę, iż w sposób interesujący, ale niekonsekwentny dokonuje w nich deprecjacji refleksyjności i samoświadomości podmiotów działających. To zaś jest o tyle istotne, że służy ona Bourdieu uzasadnianiu jego roszczenia do na72 H. Dreyfus, P. Rabinow, Can there be..., s. 92. Illusio Bourdieu jest według autorów analogiczne do kategorii „upadku” M. Heideggera. Jednak niemiecki filozof porzucił tę nieprzekonującą figurę i tym samym zamiar napisania drugiego tomu Bycia i czasu, który byłby zbyt metafizyczny. 73 M. Maciejczak, op. cit., s. 169. 74 Zob. R. Shusterman, op. cit. 75 P. Bourdieu, Zmysł..., s. 94. 76 Zob. J. Margolis, Pierre Bourdieu: habitus and the logic of practice, [w:] Bourdieu. A Critical..., s. 73–74, 78. Margolis kwestionuje także binaryzm charakterystyczny dla teorii Bourdieu oraz leżącą u jego podstaw generatywną funkcję podziału płciowego.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 18. 2011-10-27 11:19:18.

(19) Praktykowanie kultury przez ciało. 145. ukowego, obiektywnego jakoby ustalenia, iż kultura jest nie tylko sferą praktyki, ale też działania interesów. Nawet jeśli nie uważamy tego przekonania za całkowicie fałszywe, możemy, jak Judith Butler, twierdzić, że proces kształtowania ciał narażony jest na ryzyko i że potrafią one dokonywać erozji w strukturach władzy. Gdy przyjmiemy także, iż terminy, które wydają się przestarzałe, podatne są na umieszczanie w innych kontekstach i zastosowania w innych celach niż pierwotnie im towarzyszące (co Derrida określa mianem reinskrypcji)77, sądzę, że wówczas staje przed nami możliwość (inna kwestia, czy sprostamy temu zadaniu) na sformułowanie pełniejszej koncepcji kultury. Uwzględniającej wymiar cielesny, zapoznany w wielu koncepcjach i teoriach kultury nawiązujących do jej źródłowego sformułowania, lecz mniej niż ujęcie Bourdieu narażonej na zarzut o jednostronność, zarówno w odniesieniu do opozycji ciało–umysł, jak i interes–bezintersowność czy bierność–kreatywność.. Practising culture through the body. On some phenomenological aspects of Pierre Bourdieu’s sociology Summary The paper is an analysis of Pierre Bourdieu’s theory of practice with regard to its phenomenological inspirations. They are revealed in the concept of habitus, which treats culture as a sphere of the body rather than the spirit. The body was rehabilitated in Western philosophy by Maurice MerleauPonty. There are numerous similarities between the two authors. The author of Phenomenology of Perception claims that understanding by the body — practognosis — is the fundamental way of being engaged in the world. Bourdieu stresses that habitus is habitation (Fr. habiter), i.e. intimacy with the world thanks to which many of our actions do not require intellectual consideration, though they are by no means automatic. Merleau-Ponty’s concept of habitus as well as one’s own body (corps propre) discussed here are to overcome the oppositions of body–mind, awareness–unawareness, automatism–reflection and rationale–cause. Yet both authors are accused of antagonising these elements. In addition to citing selected examples of criticism, the paper also contains elements of Bourdieu’s theory of practice that lie outside the horizon of Merleau-Ponty’s philosophy. 77 Zob. J. Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2010, zwł. s. 167, 179.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 19. 2011-10-27 11:19:19.

(20)