Una Mystica Persona : zasadnicze elementy pneumatologicznej eklezjologii Heriberta Mühlena

Andrzej Czaja

Una Mystica Persona : zasadnicze

elementy pneumatologicznej

eklezjologii Heriberta Mühlena

ks. A N D R Z E J C Z A JA , O L E SN O S L Ą S K IE

UNA MYSTICA PERSONA

Zasadnicze elem enty pneumatologicznej eklezjologii Heriberta Mühlena

W kręgu teologów zm ierzających do całkowicie zasadnego wkomponowania pneumatologicznego w ym iaru w dotychczasową jednostronnie chrystologiczną, katolicką myśl eklezjologiczną szcze­ gólne miejsce zajm uje H eribert Mühlen \ Zasadnicze zręby swego pneumatologicznego zorientowania eklezjologii wznosi on w czasie trw ania soboru: Der Heilige Geist als Person ukazała się drukiem w 1963 roku, a Una M ystica Persona w rok p ó źn iej2. Wyłożona w nich w yraźnie pneumatologicznie ukierunkow ana teologia, roz­ wija soborową naukę o zbawczej obecności i wszechogarniającym działaniu Ducha Świętego w K ościele3 i stanowi we współczesnej literaturze teologicznej najbardziej konsekwentną, najpełniej w y­ łożoną eklezjologię pneumatologiczną. Je j stan z początków lat sześćdziesiątych jest dziś w yraźnie ubogacony i rozwinięty. P rzy ­ czyniła się do tego w znacznym stopniu rzetelna polemika H. M ü­ hlena z krytycznym i ocenami jego wcześniejszej myśli oraz podję-1 H e r ib e r t M ü h l e n , k a p ła n d ie c e z ji P a d e r b o r n , to w y k ła d o w c a o ra z k ie r o w n ik k a te d r y H is to rii D o g m a tu i S e k c ji D o g m a ty c z n e j n a W y d z ia le T e o lo g ic z n y m U n iw e r s y te tu o ra z E k u m e n ic z n e g o I n s ty tu t u J. A. M ö h le ra w P a d e r b o r n . W c z a sie s o b o r u b y ł d o ra d c ą a r c y b is k u p a L o re n z a J a e g e r a. O b e c ­ n ie z r a m ie n i a K o n f e r e n c ji E p is k o p a tu N ie m ie c k ie g o j e s t P rz e w o d n ic z ą c y m K o m is ji o d p o w ie d z ia ln e j z a w ła ś c iw y ro z w ó j c h a ry z m a ty c z n e j o d n o w y w s p ó l­ n o ty w D u c h u Ś w ię ty m .

2 H. M ü h l e n , D er H e ilig e G e is t a ls P e rso n . I n d e r T r in itä t b e i d e r

I n k a r n a tio n u n d im G n a d e n b u n d : Ic h - D u -W ir , M ü n s te r 1963; t e n ż e , U n a M y s tic a P erso n a . D ie K ir c h e a ls d a s M y s te r iu m d e r h e ils g e s c h ic h tlic h e n I d e n t it ä t d e s H e ilig e n G e is te s i n C h r is tu s u n d d e n C h r is te n : E in e P e rso n in v ie l e n P e rso n e n , P a d e r b o r n 1964. P o n a d to , te o lo g ic z n ą m y ś l M ü h le n a ro z ­ w i ja j ą je s z c z e ta k i e p o z y c je k s ią ż k o w e j a k : E n ts a k r a lie s ie r u n g . E in e p o c h a le s S c h la g w o r t in s e in e r B e d e u tu n g f ü r d ie Z u k u n f t d e r c h r is tlic h e n K ir c h e n , P a d e r b o r n 1970; M o r g e n w ir d E in h e it sein . D as k o m m e n d e K o n z il a lle r C h r is te n : Z ie l d e r g e tr e n n te n K ir c h e n . M it s e in e m B e itr a g v a n L. V ise h e r , e in e m G e le itw o r t v o n L o re n z K a rd . J a e g e r , e in e m N a c h w o rt v o n L. J . K a rd . S u e n e n s , P a d e r b o r n 1974; N e u m i t G o tt. E in ü b u n g in c h r is tlic h e s L e b e n u n d Z e u g n is , F r e i b u r g —B a s e l—W ie n 1990 o ra z t e n ż e , О. K o p p , I s t G o tt u n te r u n s o d e r n ic h t? D ialog ü b e r d ie c h a r is m a tis c h e E r n e u e r u n g i m K ir c h e u n d G e s e lls c h a ft, P a d e r b o r n 1977. 5 P r z e d s ta w ia j ą t ę n a u k ę m . in .: L. B a l t e r , Z b a w c z a o b e c n o ść D u c h a Ś w ię te g o w K o śc ie le i ś w ie c ie , H D 43 (1974) n r 3, 167— 176; A. S ł o m k o w - s k i, P r a w d a o D u c h u Ś w i ę t y m n a I I S o b o r z e W a t y k a ń s k i m , A K 80 (1973) z. 1, 59— 73.

ta w połowie lat siedemdziesiątych, jego duszpasterska posługa w kręgu katolicko-charyzm atycznej odnowy w spó ln o ty 4.

W naszej rodzimej literaturze teologicznej H. Mühlen jest nie­ m al nieobecny. Znamy Go właściwie tylko z książki: Odnowa w Du­

chu Ś w iętym , która stanowi Jego propozycję przeprowadzenia re ­

kolekcji we wspólnotach odnowy charyzm atycznej5.

W niniejszym artykule chodzi nade wszystko o przybliżenie eklezjologicznej myśli H. M ühlena. Całe m isterium Kościoła stara się on ująć w form ule „Jedna osoba w wielu osobach”. W arto prze­ śledzić Jego drogę do tej form uły, następnie ją rozjaśnić, ukazu­ jąc w jaki sposób umożliwia ona w m iarę całościowe ujęcie ta ­ jemnicy Kościoła. Odczytując H. M ühlena z czasów soboru dzi­ siaj, z perspektyw y trzydziestu lat, można z pożytkiem zapytać o zasadnicze wartości proponowanej przez niego pneumatołogicz- nej eklezjologii.

I. Ku eklezjologicznej formule

Powszechnie uznawane w przedsoborowej eklezjologii definicje Kościoła R. Bellarm ina i J. A. Möhlera w ocenie H. M ühlena nie pozwalają dotrzeć do sam ej istoty Kościoła i nie są w stanie w y­ kluczyć, choćby tylko apriorycznie, eklezjologicznych błędów. Do­ m inujące w opisie R. B ellarm ina biblijne pojęcie Ludu Bożego, mocno jeszcze przez późniejszych przeakcentowane, niesie ze sobą ziarno naturalistycznego błędu. N atom iast zbyt organiczna in ter­ pretacja przeważającego w opisie J. A. Möhlera obrazu Ciała C hry­ stusa, zaciera różnicę między Chrystusem a chrześcijanam i i pro­ wadzi do fałszywego eklezjologicznego mistycyzm u e. Ponadto, obie definicje zadowalają się wyliczeniem i charakterystyką cecł^ Ko­ ścioła i dlatego bezskuteczne są wszelkiego typu próby ich synte­ tycznego ujm owania ’.

Szansę przezwyciężenia dotychczasowego im pasu w refleksji eklezjologicznej może jednak dać, zdaniem H. M ühlena, stosowna form uła dogmatyczna. Konieczność rzetelnej precyzacji m eryto­

4 W y n ie s io n e z d u s z p a s te rs k ie j d z ia ła ln o ś c i d o ś w ia d c z e n ia D u c h a Ś w ię ­ te g o (d ie G e is te r f a h r u n g e n ) o p is u je H . M ü h l e n w lic z n y c h p u b lik a c ja c h n a t u r y p a s to r a ln e j : E r fa h r u n g e n m i t d e m H e ilig e n G e ist. Z e u g n is e u n d B e ­ r ic h te , M a in z 1979; G e is te s g a b e n h e u te , M a in z 1982; G r u n d e n ts c h e id u n g . W e g a u s d e r K r is e I, M a in z 1983, J u g e n d e r fä h r t G o tt. W e g a u s d e r K r is e II ; M a in z 1983; B e fr e ie n d e G e m e in s c h a ft im G e ist. P e r s ö n lic h e Z e u g n is e a u s F a m ilie n , O rd e n , L e b e n s g e m e in s c h a fte n , W e g a u s d e r K r is e II I, M a in z 1986; G e m e in d e — E r n e u e r u n g a u s d e m G e is t G o tte s . B d . I : B e r ic h t a u s e in e r G r o s s s ta d tg e m e in d e , M a in z 1984; G e m e in d e -E r n e u e r u n g a u s d e m G e is t G o t­ te s. B d. I I : Z e u g n is e u n d B e r ic h te — H o ffn u n g f ü r d ie Ö ku m e n e , M a in z 1985. 5 H. M ü h l e n , O d n o w a w D u c h u Ś w ię t y m . W d r o ż e n ie w p o d s ta w o w e

d o ś w ia d c z e n ia c h r z e ś c ija ń s k ie , tłu m . J . Z y ch o w icz, K ra k ó w 1985.

6 H . M ü h l e n , U n a M y s tic a P e rso n a , 12 nn.

7 P r ó b y sy n te ty c z n e g o ujęcia· w id a ć u M . S c h m a u s a i J. R a t z i n - g e r a. P o r. ta m ż e , 13.

rycznej zawartości takiej form uły, stanowiącej krótką w erbalną re- kapitulację praw dy zaw artej w danych Objawienia, w znaczny spo­ sób ogranicza niebezpieczeństwo błądzenia. Jednocześnie form uła abstrahując od m etafor i obrazów, stara się dotrzeć do istoty opi­ sywanej rzeczywistości. „Naszą główną troską — pisze H. Mü­ hlen — jest więc szukanie eklezjologicznej form uły analogicznej do fundam entalnej form uły try n itarn ej (natura w trzech Osobach) i do fundam entalnej form uły chrystologicznej (Osoba w dwóch n a ­ turach)” 8.

W tym celu sięga profesor z Paderborn do ogrom nej skarbnicy bogactwa teologicznej myśli Kościoła. Tu, jak podkreśla, znajduje chyba jedyną obecną dotąd w Tradycji form ułę eklezjologiczną. Za­ wiera ją w num erze 57 encyklika M ystici Corporis Piusa X II *. Chodzi mianowicie o form ułę Una M ystica Persona. W ybrane in ­ terpretacje jej treściowej zawartości prowadzą H. M ühlena do in ­ teresujących wniosków.

U Augustyna, C hrystus i Kościół postrzegani jako Oblubieniec i Oblubienica tworzą, duo in carne una. Widziani natom iast jako Głowa i Ciało stanowią una eademque persona, która urzeczywis­ tnia „Całego C hrystusa” (Totus Christus”) 10. Ciało, według A ugu­ styna, oznacza wielość ludzkich osób, które nie mogąc ze swej n a­ tu ry pozostawać w takim związku jak członki ciała fizycznego, je­ dnoczą się ze sobą przez Pineumę. Każdemu pojedynczemu człon­ kowi Duch Święty daje inne zadanie, lecz życie, które im daje, jest wszystkim wspólne u. Jego ożywiające działanie jest więc za­ razem jednoczącym i stąd godzi się Go nazwać „Duszą Kościoła” 12. Zatem, według A ugustyna, stw ierdza H. Mühlen, jedność Głowy oraz członków nie jest taka jak jedność pomiędzy Logosem i J e ­ go ludzką naturą. Jedność ta w ynika z pośrednictwa Ducha Św ięte­ go, który jeden i ten sam jest w C hrystusie i w nas. P rzy tym , między Chrystusem a nam i istnieje jednak, zdaniem A ugustyna,

distantia maiestatis 18.

Wspomniana już encyklika M ystici Corporis kontynuuje powyż­ sze myśli. Je j пайка o zamieszkiwaniu w nas C hrystusa per Spi­ ritu m Sanctum i tym samym o pośredniczącej funkcji Ducha Świę­ tego między Chrystusem a chrześcijanam i14, doprowadza H.

MÜ-8 T a m ż e , 16 n n .

• A A S 35 (1943), 193— 248.

10 J u ż T y c o n iu s D o n a t y s t a z w ró c ił u w a g ę , ż e p s a l m i s ta r a z m ó w ią c o g ło w ie a r a z o C iele, z a k a ż d y m r a z e m m a n a m y ś li t ę s a m ą osobę. P o r.

U na M y s tic a P e rso n a , 28. u T a m ż e , 33. 12 „H oc a g it S p ir it u s S a n c tu s in to ta E c c le sia , q u o d a g it a n im a in o m n i­ b u s m e m b r is u n iu s c o rp o ris ” . S e rm o n e s 267, 4. P L 38, 1231; P o r. ta m że . 11 P o r. ta m ż e , 37. 14 W n u m e r z e 50 e n c y k lik i D u c h Ś w ię ty j e s t n a z w a n y „ p r in c ip iu m u n i ­ t a t i s in c r e a tu m ” . 6 — C ollectanea Theologica

hiena do przekonania, iż tradycyjną form ułę Una M ystica Perso­

na można rozjaśnić i ująć prościej. Skoro jedna Osoba Ducha Świę­

tego łączy wiele osób tzn. chrześcijan z Chrystusem i między so­ bą, to innym i słowy rzec można, że jedna Osoba jest w wielu osobach.

W ten sposób tradycyjna form uła eklezjologiczna Una Mystica

Persona uzyskała zupełnie nowe brzmienie: „Jedna Osoba w wielu

osobach”. Chcąc sprecyzować jej treść, sięga H. M ühlen do onto- logii, gdyż w form ule w yraźnie chodzi o relację Osoby do osób i o międzyosobowe relacje.

W punkcie wyjścia przeprowadza fenomenologię „osobo-słowa” tzw. wypowiedzi — „ja” 15. W ynika z niej, że w wypowiedzi — „ja ” wyraża się zarówno cały człowiek w swym duchowo-cielesnym tu i teraz, jak i jego odniesienie do innych. „Osobo-słowo” „ja” w yraża więc Da—sein i od razu Du—sein. Stąd, osobę jako osobę konstytuuje sposób egzystencji, w który ontologicznie w pisana jest relacja do innych osób. Międzyosobowa relacja to więc nie przy­ padłość lecz elem ent konstytuujący osobę 16.

Na bazie takiej relacyjnej koncepcji osoby i opierając się na fe­ nomenologii międzyludzkich kontaktów, przyjm uje H. Mühlen dwa pierw otne modele międzyludzkich relacji: spotkanie na sposób „ja— —ty ” oraz zjednoczenie na sposób „m y” u. Przeniesienie tych dwóch prasposobów osobowego zachowania się do życia w ew nątrz tryni- tarnego pozwala stwierdzić, że Ojciec i Syn tw orzą relację „Ja— —Ty”, zaś Duch Święty jest osobowym „My”, „My” w Osobie. To, co tradycyjna teologia określa przez spiratio activa Pierw szej i D rugiej Osoby, H. Mühlen nazywa aktem- „My” Ojca i Syna. N atom iast Duch Święty jest tym , co tradycyjna teologia nazywa

spiratio passiva, samoistnym aktem „My” w B o g u 18. Stąd konse­

kw entnie, relacja Ducha Świętego do Ojca i Syna jest relacją ty ­ pu: „Ja — W y”, ponieważ Duch Święty nie wchodzi w relacje do poszczególnych Osób Boskich, lecz tylko do Ojca i Syna jako je­ dnej zasady. Albo inaczej mówiąc: Duch Święty w życiu w ew nętrz-15 T e n sp o só b d o ta r c ia d o p o z n a n ia o so b y p rz e z „ o so b o -sło w o ” n a z y w a H . M ü h l e n p e rs o n o lo g isc h e M e th o d e , m e to d a p e rs o n o lo g ic z n a . P e rs o n o lo g ia n ie j e s t w z w ią z k u z ty m m ó w ie n ie m o so b ie, le c z r a c z e j sa m o w y p o w ie d z ią o s o b y w sło w ie , w tzw . o s o b o -sło w ie . P o r. D e r H e ilig e G e is t a ls P erso n , 5 2 n ; pior, te ż T. W i l s k i , K a te g o r ie r e la c ji m ię d z y o s o b o w y c h : „Ja— Т у ”:

„ M y ” w z a s to s o w a n iu d o r o z u m ie n ia T r ó jc y Ś w ię te j. K o n c e p c ja H e r ib e r ta M ü h le n a , S G n 8 (1984/85), 142.

16 Z ob. H . M ü h l e n , S e in u n d P e rso n n a c h J o h a n n e s D u n s S c o tu s .

B e itr a g z u r G r u n d le g u n g e in e r M e ta p h y s ik d e r P erso n , W erl/W est.f. 1954. P o r.

t e n ż e , D er H e ilig e G e is t a ls P e rso n , 26—82.

17 Z d a n ie m H . M ü h l e n a r e l a c ja „ ja — o n ” to ty lk o o s ła b io n a w e r s ja r e l a c ji „ ja —t y ” . Z k o le i z je d n o c z e n ie „ m y ” je s t w a r u n k ie m „ ja — ty ” . O no j e s t o so b o tw ó rc z e , a le n a z ie m i u p r z e d n io go n ie d o św ia d c z a m y . P o r. D er

H e ilig e G e is t a ls P erso n , 58, E n ts a k r a lis ie r u n g , 254.

nym Trójcy Świętej w ystępuje jako jedna Osoba w dwóch Oso­ bach, jako jedna num erycznie Osoba istnieje w obu Osobach, w Ojcu i Synu.

Takie ujęcie w ew nątrztrynitarnych relacji, odniesione na zasa­ dzie nexus m ystetriorum do m isterium Kościoła, pozwala potw ier­ dzić słuszność najpierw tej nauki, która w Duchu Świętym u p a­ tru je bezpośrednią zasadę jedności Kościoła. Chodzi o to, że po­ dobnie jak w życiu w ew nątrztrynitarnym , tak i w Kościele fu n ­ kcja Ducha Świętego polega na wiązaniu osób: w Trójcy Świętej dwóch Osób, w Kościele wielu osób. Duch Święty nie czyni jed nak tego wyłącznie sam z siebie. W im m anentnym życiu Trójcy Świętej nie ma Jego pochodzenia bez tchnienia Syna. W ekonomii zbawie­ nia, w k tórej spiratio activa Syna odpowiada posłanie Ducha, nie ma działania Ducha Świętego w Kościele bez posłania Go przez Syna. C hrystus jest więc dawcą tego Ducha, który żyje w nas i w Nim samym. K ryje się w tym zasadnicza różnica między C hry­ stusem a nami. Ducha Świętego posłać może tylko On wespół z Ojcem, Jednocześnie pokazuje to, że Chrystus choć pośrednio (m ittelbar) stanowi również zasadę jedności Kościoła, właśnie przez posłanie swojego D u ch a19. Syn i Duch Święty determ inują więc Kościół odpowiednio do swych osobowych właściwości. Właściwoś­ cią Syna jest posyłać Ducha Świętego (wspólnie z Ojcem), a w ła­ ściwością Ducha Świętego jest łączyć osoby.

W związku z tym, o Logosie, który jest „jedną Osobą w dwóch n atu rach ” nie można powiedzieć w znaczeniu analogicznym, że jest On również jedną Osobą w wielu członkach Kościoła. Ową jedną Osobą w wielu osobach z racji swej w ew nątrztrynitarnej pozycji jest Duch Święty 20.

W ten sposób, proponowana przez H. M ühlena form uła eklezjo­ logiczna uzyskuje pierwszy zrąb swej m erytorycznej zawartości. Na jego podstawie form uła ta budzi zasadne nadzieje w· kw estii trudnego do ujęcia adekwatnego opisu, obecnych w m isterium Ko­ ścioła, przedziwnych i zróżnicowanych funkcji Osób Boskich: fu n ­ kcji C hrystusa posyłającego Kościołowi Ducha Świętego i funkcji Ducha Świętego łączącego Chrystusa z chrześcijanam i21.

Dalszą treść, zasadne nadzieje rozwija H. Mühlen przez odwo­ łanie się do obecnego już w Starym Testamencie pojęcia „Wiel­ kiego-Ja”. W swym najogólniejszym znaczeniu zawiera ono po „wielkim”, „mnogie J a ” grupy ludzi, czyli zwykłe „My”. Między „pojedynczym -Ja”, a wspólnotą zachodzi przem ienna relacja: wspól­ nota jest „em isją” i historycznym „rozszerzeniem” „pojedynczego —

J a ”, zaś „pojedyncze-Ja” zakłada realnie zebraną wspólnotę. 19 P o r. ta m ż e , 67 n.

20 T a m ż e , 68. 21 T a m ż e , 65.

W ten sposób między „pojedynczym -Ja” i wspólnotą m a miejsce stały dialektyczny r u c h 22. Jeden A braham rozszerza się przez cie­ lesne rodzenie, a jeszcze bardziej mocą Ducha Świętego, do „Wiel- kiego-Ja” narodu izraelskiego.

W Nowym Testamencie tłem pojęcia „W ielkiego-Ja” jest, zda­ niem H. Mühlena, sam oidentyfikacja Syna Człowieczego z ludźmi (Mt 25,31—45) i sam oidentyfikacja Wywyższonego Pana z chrze­ ścijanam i (Dz 9,4 n; por. Dz 22,8 n; 6,14 n). Wypowiedź „ J a ” Sy­ na Człowieczego zawiera: indyw idualne „ Ja ” Syna Człowieczego, wielość biednych i żyjących w niedostatku oraz dialektyczną jed­ ność między Synem Człowieczym a biednymi. W wypowiedzi „ Ja ” Wywyższonego Pana znajdujem y podobne trzy rzeczywistości: in ­ dywidualne „ Ja ” Wywyższonego Pana, wielość prześladowanych chrześcijan oraz dialektyczną jedność między Wywyższonym P a ­ nem a chrześcijanam i2S.

Taka sama stru k tu ra „W ielkiego-Ja” ujaw nia się też w nowo- testam entow ych pojęciach: Ludu Bożego i Ciała Chrystusa. Dia­ lektyczny ruch między „pojedynczym” a wieloma w nowotesta- memtowym Ludzie Bożym jest dziełem tajem nicy Eucharystii. Przez udział w Eucharystii stają się chrześcijanie jednością z C hry­ stusem i między sobą (por. 1 Kor, 10,16— 17). W Ciele Chrystusa ten dialektyczny ruch jest natom iast dziełem Pneum y i to w dwo­

jaki sposób. Krótko przedstawię teraz te sposoby.

Wymowne fragm enty listów w ięziennych24, w których św. P a­ weł nazywa Chrystusa Głową (Ciała) ukazują, że C hrystus jest nie tylko nadrzędnym członkiem w stosunku do pozostałych, lecz że jest jednocześnie ich początkiem (arche), jakim ś P ra -Ja (Ur-Ich), z którego ogół chrześcijan jako Ciało Chrystusa w y p ły w a25. Inny­ mi słowy, Chrystus jest Pra-O sobą (Ur-Person), potomkowie C hry­ stusa kształtują w Nim i z Nim „W ielkie-Ja”, dzięki tem u, że C hrystus sam stał się „Duchem ożywiającym” (w K or 15,45). Zna­ czy to, że Duch Święty, stanowiąc jakby przenikającą Zm artw ych­ wstałego Pana moc Bożego istnienia i działania, prom ieniuje na chrześcijan i będąc odtąd jeden i ten sam w Chrystusie i chrze­ ścijanach, zapośrednicza „W ielkie-Ja” 2#. To jedna możliwość pro­ mieniowania (Ausstrahlung) czy rozszerzania się (Erw eiterung) C hrystusa do „W ielkiego-Ja”. Jest i druga. Użyte w Ef 1,23

22 P o r. U n a M y s tic a P erso n a , 88. 23 Por> tCLTYbźe 95 101 24 M a tu H. M ü h l e n n a u w a d z e : K o l 1,18; E f 1,22 n ; 2,14—18, 5,22 n . 25 P o r. O na M y s tic a P e rso n a , 130. 28 H . M ü h l e n p o d e jm u je t u m y ś l I. H e r m a n n a , k t ó r y p o jm u je Pnerum ę j a k o „ d ie p e r s a n e ig e n e P o te n z d e s E rh ö h te n , d ie a ls M e d iu m d e r B e g e g n u n g d ie K o m m u n ik a tio n z w is c h e n d e m K y rio s u n d d e m C h r is te n e r m ö g lic h t” . Z ob. J . H e r m a n n , K y r io s u n d P n e u m a , M ü n c h e n 1961, 120.

i w Ef 4,13 wyrażenie „pełnia C hrystusa” podpowiada, że jak Ko­ ściół, Ciało Chrystusa, urzeczywistnia się przez Chrystusa Głowę, tak C hrystus Głowa, w Kościele jako pierwszy znajduje swe speł­ nienie i ro zw ó jи. Inaczej nie mógłby być po prostu Głową. P neu- mę em ituje zatem nie tylko Wywyższony Pan, lecz także i Kościół.

Wobec powyższego, choć Duch Chrystusa jest jeden i ten sam w C hrystusie i chrześcijanach, może być wedle wypowiedzi św. P a­ wła, dw ojako rozumiany: „jako własna moc „Ja” Wywyższonego Pana, która na chrześcijan prom ieniuje, bądź jako „pełnia C hrys­ tu sa” k tó ra w całej sw ej rozciągłości w pierw uwidacznia się w K o­ ściele, o ile tylko jest w Nim przeżywana “ . Za każdym jednak razem identyczność owego Ducha Chrystusa we wszystkich człon­ kach Kościoła jest podłożem i umożliwieniem chrześcijańskiego „My” 29.

A zatem istota nowotestam entowego pojęcia „Wielkiego — J a ” może zostać u ję ta w słowach: „jedna i ta sama Pneum a w C hry­ stusie i w chrześcijanach”. Rozwija to jeszcze bardziej „wylanso-

waną” przez H. Mühlena eklezjologiczną form ułę i podpowiada znacząco, że zasadniczą funkcją Ducha Świętego w Kościele jest pośredniczenie między Chrystusem a nami.

Na tym etapie dociekań H. M ühlena można się zgodzić z jego postulatyw nym stwierdzeniem, że jak form uła try n itarn a „natura w trzech Osobach” wyklucza arianizm i sabelianizm, a form uła chrystologiczna „Osoba w dwóch n atu rach ” przeciwstawia się rów ­ nie dobrze tak nestorianizmowi, jak i momofizytyzmowi, ta k samo zaproponowana form uła eklezjologiczna pozwala wykluczyć zarów ­ no eklezjologiczny nestorianizm , jak i eklezjologiczny monofizy- tyzm “ . Dostrzeżenie życiodajnej i jednoczącej mocy Kościoła w Duchu Świętym, jednym i tym samym w wielu różnych nosi­ cielach i darach Ducha, kładzie kres wszelkim odmianom eklezjo­ logicznego naturalizm u. A ponieważ tenże Duch Święty jest in a­ czej w Chrystusie aniżeli w chrześcijanach, sam zaś Chrystus jest zasadą Ducha, podczas gdy chrześcijanie jej nie stanowią, dlatego znikają również możliwości rozwoju eklezjologicznego m istycyz­ mu. Zaproponowana więc przez H. M ühlena form uła: „Jedna Oso­ ba w wielu osobach” zdaje się tworzyć dogodne w arunki do unik­ nięcia dotychczasowych eklezjologicznych pomyłek. Przed H. Müh- lenem i nam i staje jednak pytanie domagające się rzetelnej odpo­ wiedzi: Na ile proponowana form uła eklezjologiczna pozwoli do­ tknąć i zgłębić samą istotę Kościoła?

U n a M y s tic a P e rso n a , 157. 88 P o r. ta m ż e , 171.

и P o r. ta m ż e , 113; p o r. D e r H e ilig e G e is t a ls P e rso n , 190— 195. 80 P o r. ta m ż e , 17.

II. Kościół a W cielenie

Porównanie wylansowanej form uły eklezjologicznej z uznany­ m i formułami: try n itarn ą i chrystologiczną pobudziło H. Mühlena, aby zestawić również same wielkie misteria: m isterium Trójcy Świętej, m isterium Wcielenia i m isterium Kościoła.

Z nieodwracalnego porządku w ewnątrzboskich pochodzeń, (Syn w ypływ a z Ojca, a Duch Święty z Ojca i Syna, względnie przez Syna), wynika, że pochodzenie Ducha Świętego zakłada pochodze­ nie Syna. Gdy się zaś przyjm ie twierdzenie św. Tomasza, że po­ rządkowi w ew nątrztrynitarnych pochodzeń odpowiada porządek posłannictw ad extra 31, w tedy nie trudno spostrzec, że o ile Ojciec posyła Syna, a z Nim posyła Ducha Świętego, o tyle trzecia Osoba Boska jest tylko posłana, a sama nikogo nie posyła. W związku z tym , posłannictwo Ducha Świętego w Kościele zakłada posłan­ nictwo Syna, a to oznacza, że „Wcielenie i Kościół muszą być w podobnym sensie rozróżniane jak oba Boskie pochodzenia, względnie jak sam Syn i Duch św ię ty 32. Tkwiąca w sam ej Trójcy Świętej różnica między synostwem a duchowym tchnieniem sta­ nowi zatem zasadnicze źródło różnicy między M isteriami Inkar- nacji i Kościoła. O ile bowiem synostwo jest konstytuow ane przez swe odniesienie do Ojca, o tyle wypływ Ducha jest wspólnym Ojcu i Synowi aktem „My”. Wcielenie jawi się wobec tego jako histo- riozbawcze objawienie relacji między Ojcem i Synem, a Kościół jako ekonomiczno-zbawcze objawienie w ew nątrztrynitarnego po­ chodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (przez S y n a )33.

Jeśli się jeszcze uwzględni fakt, że osobową funkcją Ducha Świętego w im m anentnej Trójcy Świętej jest łączenie osób i prze­ dłużenie tego dokonuje się w Kościele, a we Wcieleniu m a m iej­ sce łączenie natur, to konieczność rozróżniania między Wcieleniem a Kościołem nie budzi już żadnych wątpliwości. We Wcieleniu jed­ na Osoba Chrystusa łączy dwie natury. W Kościele jedna Osoba Ducha Świętego wiąże wiele osób.

Wcielenie Syna ukazuje się więc jako wydarzenie jednorazowe i niepowtarzalne, i jako takie nie może mieć k o n ty n u a cji34. Z d ru ­ giej stromy, dla posłannictwa Ducha Świętego w Kościele jest ono w ręcz wymagane, ponieważ Duch Święty jest posłany Kościołowi jako Duch Jezusa Chrystusa.

A zatem, Kościół domaga się „wcześniejszego” Wcielenia. Owo „wcześniejsze” nie ma tu jednak czasowego w ym iaru. W ynika to również z w ew nątrztrynitanych relacji. Zrodzenie Syna w yprze­ dza tchnienie Ducha, lecz nie do pomyślenia jest czas, w którym

*4 P o r. S T h . I. 43,2 a d 3. 32 U n a M y s tic a P erso n a , 193. 33 P o r. ta m ż e , 66.

byłby Syn, a nie było Ducha. W takim wypadku Duch Święty m u­ siałby być stworzeniem S y n a 35. W podobny sposób, choć czytam y w Piśmie świętym, że Duch został zesłany po posłaniu Syna, nie wolno nam jednak domniemywać, jakoby pochodzenie Ducha n a ­ stępowało po pojawieniu się Syna w sensie czasowym. Za św. A u­ gustynem i św. Tomaszem można tu jedynie mówić o „logicznym” następ ow an iu se. Tego typu następstwo ma też miejsce w naszym dochodzeniu „do” Ojca „w” Duchu „przez” S y n a 37. Wcielenie Syna jest więc tylko „logicznie” wcześniejsze od posłania Ducha Świętego w Kościół, niem niej jednak przem awia to znowu za od­ dzielaniem Kościoła od Inkarnacji.

Krańcowo przeciwne wnioski płyną z uwzględnienia faktu, że w im m anentnej Trójcy Świętej jedna jest i niepodzielna n atu ra Boża. Odpowiednio do niewyobrażalnie intensyw nej jedności iden­ tycznej w Synu i Duchu Świętym n atu ry boskiej, m isterium In k ar­ nacji i m isterium Kościoła są nierozłączne.

H. Mühlen zauważa ponadto, że Trójca Święta, Wcielenie i Koś­ ciół pozostają do siebie w pew nej analogii. W każdym z tych m is­ teriów jedność jest podstawą odmienności.

„Gdy ludzkie osoby są najpierw rozdzielone, a potem się łączą, osoby Boskie w Trójcy Świętej są a priori nierozdzielne, ponieważ m ają jedną, niepodzielną n a t u r ę 3S. Podobnie jedność jest podsta­ wą odmienności w tajem nicy Wcielenia. Jednocząca funkcja Sło­ wa poprzedza „logicznie” zaistnienie ludzkiej n atu ry Jezusa ona jest przyczyną odmienności n a tu r w Chrystusie. W Kościele nato ­ miast, ze względu na to, że zarówno Syn jak i Duch Święty sp ra­ w ują właściwą każdemu z nich funkcję, stosunek jedności do róż­ norodności ma podwójny wymiar.

Relację między Chrystusem a Kościołem jako całością wyraża Pismo święte przez relację Oblubieńca do Oblubienicy. W porów­ naniu ze sferą ludzką, porządek tej relacji jest jednak odwrócony. Ponieważ Kościół wypływ a z Chrystusa jako panującego nad w szyst­ kim P ra-Ja i apriorycznie zawiera się już w „pełni” Chrystusa, dlatego nie ulega wątpliwości, że pierw otna aprioryczna jedność między Chrystusem a Kościołem w „pełni” Chrystusa stanow i pod­ staw ę ich przeciwieństwa w oblubieńczym związku 39.

Stosunek Ducha Świętego do łaski stworzonej (uświęcającej i charyzm atycznej) można ujm ować analogicznie do stosunku m ię­ dzy boską a ludzką n atu rą w Chrystusie. Również i tu można po­ wiedzieć, że jedność jest przyczyną różnorodności. „Zamieszkanie

35 P o r. ta m ż e , 193. 56 P o r. S T h . I. 42,3 c.

37 P o r. U n a M y s tic a P e rso n a , 193. 33 T a m ż e , 204.

Ducha Świętego w nas nie jest skutkiem obwieszczenia stworzonej łaski; raczej jednocząca człowieka funkcja Ducha Świętego jest po prostu wcześniejsza, tak, że można i trzeba powiedzieć, że jedno­ cząca stworzoną osobę funkcja Ducha Świętego jest przyczyną róż­ norodności między Duchem Świętym a stworzoną łaską względnie stworzoną osobą” 40.

W trzech treściowo zupełnie różnych misteriach: „jedna natu ra w trzech Osobach”, „jedna Osoba w dwóch n atu rach ” i „jedna Oso­ ba w wielu osobach” obowiązuje więc ta sama zasada: jedność jest przyczyną różnorodności. W Kościele odmienność, różność C hrys­ tusa i Jego Ciała wypływa z jednej „pełni” Chrystusa a niepomie- szalność Ducha Świętego i stworzonej łaski udzielanej wielu oso­ bom jest dziełem jednoczącej osoby, funkcji Ducha Świętego. Wy­ powiadając jednocześnie stosunek jedności i odmienności pomiędzy Chrystusem a Kościołem oraz między Duchem Świętym (łaską nie stworzoną) a stworzoną łaską. H. M ühlen stwierdza: „Kościół to m isterium identyczności niestworzonej łaski przy równoczesnej nie- identyczności stworzonej łaski w Chrystusie i w nas” 41. Znaczy to, że Duch Święty będąc zasadą stworzonej łaski w Chrystusie i w nas nie niszczy oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem, dlatego, że jest On inaczej w C hrystusie i inaczej w nas. Stworzo­ na łaska, będąc zawsze „dla”, „przy” i „w” stworzonej osobie, wchodzi w jedność i bezpośredniość danej osobowej egzystencji i tak umożliwia ponadnaturalny osobowy stan odnoszenia się do sie­ bie między Chrystusem a chrześcijanam i w wierze, nadziei i m i­ łości. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, gdy rozważy się, że „pełnia Chrystusa zawiera nie tylko pełnię niestworzonego Ducha Świętego, lecz również pełnię łaski stworzonej. Stworzona łaska przysługuje Chrystusowi w jem u właściwy sposób, a my możemy mieć w niej udział tylko dlatego, że Chrystus posyła nam swego Ducha. Przeto tylko dzięki Duchowi Świętemu „pełnia” łask w C hrystusie „rozszerza się” w Kościół. On też jako zasada jedności stworzonej łaski jest od razu podstawą jej miepomieszalności. Tu — powiada H. M ühlen — wkraczam y już na poziom graniczny ludz­ kich możliwości poznawczych.

Związek między Kościołem a Wcieleniem w ynika jeszcze z sa­ mego zestawienia obu tych misteriów. Ja k ludzka n atu ra służy Sy­ nowi jako narzędzie zbawcze, tak społeczny organizm Kościoła słu­ ży ożywiającemu Go Duchowi. Innym i słowy, w m isteriach Wcie­ lenia i Kościoła łączy się św iat niewidzialny z widzialnym. Chrys­ tus objawia się w ludzkiej naturze, Duch Święty w wielu osobach. W ten sposób, wynikająca z zestawienia trzech wielkich m iste­ riów, analogia pomiędzy Wcieleniem a Kościołem, pozwalająca u k a­

40 T a m ż e , 211. 41 T a m ż e , 215.

zać „rozszerzanie się” „pełni” C hrystusa do wymiarów Kościoła,, nie godzi się w żaden sposób, na mówienie o Kościele jako o kon­ tynuacji Wcielenia. M isterium Inkarnacji poprzedza „logicznie” Kościół, w arunkuje Go tym samym, ale Kościół Wcielenia nie kon­ tynuuje (przez co unika się błędu panchrystianizmu).

Ш . Kościół jako kontynuacja namaszczenia Jezusa Duchem Św iętym

Odrzucenie tezy, że Kościół należy rozumieć jako przedłużenie Wcielenia, nie przekreśla możliwości nazywania Kościoła „wciąż żywym Chrystusem ” (fortlebender Christus). Można tak mówić — pisze H. M ühlen — „tylko wówczas, kiedy imię „C hrystus” odczy­ tuje się w Jego pierw otnym znaczeniu, a więc jako tłum aczenie hebrajskiego w yrazu „Pomazaniec” („Namaszczony”) 42. Jedyny tek st biblijny w prost mówiący o namaszczeniu Jezusa (Dz 10, 38) ukazu­ je interesujące nas w ydarzenie jako początek zbawczej działalności Jezusa. Duch Święty stanowiący krzyżmo namaszczenia, w ypełnia Jezusa, uświęca Go, dotykając w prost Jego człowieczeństwa 43. Inne biblijne teksty (Hebr 1,91 Dz. 2,36) podpowiadają, że jako Pom aza­ niec objawia się Jezus dopiero po Zm artw ychw staniu, gdy w yle­ wa Ducha Świętego na Kościół. Wnioskować stąd można, że Jezu s został namaszczony Duchem Świętym tak dla swej własnej, osobis­ tej świętości, jak i ze względu na Kościół, dla Kościoła. Namasz­ czenie Jezusa Duchem Świętym ma więc podwójne znaczenie. Do­ tyczy Jezusa w głębi Jego człowieczeństwa, stąd określa Go tr a ­ dycja Ojców Nosicielem Ducha Świętego, i ma na uwadze dobro innych, stanowiąc gratia gratis data 44.

M anifestacją namaszczenia Jezusa Duchem Świętym jest opi­ sywany przez Ewangelistów chrzest Jezusa w Jordanie. Namaszcze­ nie miało jednak miejsce, zdaniem H. M ühlena, znacznie wcześniej. Aprioryczna jedność Boskich Osób w im m anentnej Trójcy, pocią­ gająca za sobą nierozłączność Syna i Ducha w Ich historiozbaw- czych sposobach objawiania, każą przyjąć, że namaszczenie Jezusa Duchem Świętym dokonało się w tym samym czasowo momencie co Wcielenie Syna. Czasowo był to ten sam moment, ale „logicz­ nie” Namaszczenie nastąpiło później. Znaczy to, że w tym samym czasowo momencie Inkarnacji, Duch Święty zstąpił po tym , jak w „logicznym” sensie wcześniej „Słowo stało się Ciałem” (J 1,14).. W ten sposób profesor z Paderborn nie oddziela namaszczenia od Wcielenia, a jednocześnie tajem nic tych nie utożsamia. W pierw ­ szej czasowo chwili Inkarnacji dokonują się dwa różniące się m ię­

" P o r. ta m ż e , 176 n, 216.

41 Poi·, ta m ż e , 2 18n ; p a r . D e r H e ilig e G e is t a ls P e rso n , 176—185, 190 п . 44 P o r. ta m ż e , 219— 221.

dzy sobą m isteria: Wcielenie Syna i zesłanie Ducha przez Syna i Ojca w upersonifikowaną przez Słowo ludzką natu rę Jezusa 4\

Rozumiane w ten sposób namaszczenie Jezusa Duchem Świętym, zestawiane z namaszczeniem chrześcijan u początków Kościoła, które w biblijnych tekstach (2 K or 1,21; 1 J 2,20.27) pokazuje się jako uczestnictwo w namaszczeniu J e z u s a 46, pozwala ostatecznie stwierdzić, że „Kościół jest historiozbawczą kontynuacją nam asz­ czenia Jezusa Duchem Św iętym ” 47.

Oznacza to najpierw , że m isterium Kościoła ostatecznie konsty­ tuow ane jest przez uczestnictwo wierzących w namaszczeniu Jezu ­ sa Duchem Świętym. Jest to możliwe dzięki zesłaniu Ducha C hry­ stusa przez Chrystusa i Ojca. W ten sposób chrześcijanie stają się „nam aszczonym i4S. Chrystus jako Dawca swego Ducha jest tym sa­ mym fundatorem Kościoła. N atom iast Duch Święty w momencie namaszczenia wkracza w historię zbawienia. Analogicznie, jak Syn objawia się w przyjętej przez siebie ludzkiej naturze, tak Duch Święty ujaw nia się w stworzonej łasce 4".

Owa stworzona łaska jest dziełem samoudzielania się Ducha. Jest ona z Duchem Świętym niepomieszana, ale też nie jest odeń ode­ rw ana, podobnie jak Logos i ludzka n a tu ra Jezusa. N ajpierw jest w C hrystusie a potem „rozszerza się” do „Wielkiego — J a ” Koś­ cioła. Dlatego możemy mówić — pisze Mühlen — o dwóch okresach działalności Ducha Świętego: od Inkarnacji do śmierci Jezusa, dzia­ ła Duch Święty w człowieku Jezusie a Jego historia jest w pełni tajem nicza; od śmierci Jezusa do nieokreślonej przyszłości działa w Kościele i Jego historia staje się uchw ytna 50. Duch Święty jest więc obecny w odkupieńczym dziele Jezusa. W Jego mocy Chrys­ tu s oddaje się na krzyżu Ojcu. Na krzyżu też C hrystus w yjednuje nam Ducha, a po swym Zm artw ychw staniu wylewa Go nam. Ma więc Duch Święty swą historię w ziemskim Jezusie, a od dnia Pięćdziesiątnicy ziemską historię. Dzięki temu, że jest On jeden i ten sam w historycznym Jezusie, wyniesionym P anu i w Koście­ le, Jego Ciele, „rozszerza” C hrystusa do „W ielkiego-Ja”, gw aran­ tuje historyczne trw anie Chrystusowego dzieła zbawienia i umożli­ wia przekazywanie (traditio) słowa, urzędu i sakram entu. Inaczej mówiąc Duch Święty, jak Chrystus, zapośrednicza Kościół.

Pośrednictwo Ducha Świętego nie ogranicza się tylko do za­ pew nienia ciągłości między Kościołem a historycznym Jezusem. Duch Święty pośredniczy także między Wywyższonym Panem

45 T a m ż e , 150 n , 193; p o r. D e r H e ilig e G e is t a ls P e rso n , 176— 196. 46 Z ob. ta m ż e , 224—237. 47 T a m ż e , 216. 48 P o r. ta m ż e , 242. 48 Z ob. ta m ż e , 248, 252, 255. 50 T a m ż e , 250, 283.

a chrześcijanami: Ciału C hrystusa daje udział w łasce C hrystusa Głowy.

Przeprow adzenie gratia Capitis na chrześcijan ma, w ocenie H. Mühlena, dwa centralne aspekty, które są równie nierozdzielne jak i niepomieszalne. Jezus jako człowiek, odnosząc się do nas p e r­ sonalnie, posyła nam jednocześnie, zgodnie ze swą boską n atu rą Ducha Świętego, a posyłając nam Ducha odnosi się jednocześnie do nas personalnie zgodnie ze swym człowieczeństwem” 5l.

C hrystus staje więc do nas w osobowej relacji najpierw przez posłanie Ducha. Jego pośrednictwo między Ojcem a nam i polega tu na obdarowywaniu Duchem Świętym. Tą drogą przekazuje nam Chrystus swoją urzędową łaskę, ową gratia gratis data, którą otrzym ał w namaszczeniu ze względu na Kościół. Łaska ta w y­ dziela nas z profanum i nie można jej już nigdy stracić. Ona gw a­ ran tu je nam udział w Kościele mimo naszej grzeszności. Na tym poziomie przekazywania swej gratia Capitis. Chrystus jako źródło Ducha Świętego, w prost konstytuuje K ościół52.

W personalnym odniesieniu do nas Chrystus przekazuje rów ­ nież siebie samego. Jest nadal pośrednikiem między Ojcem a n a ­ mi, ale jakby „pośrednio”. Bezpośrednim „kanałem ”, przez który Chrystus udziela swej łaski uświęcającej, jest Duch Święty. On jest samym „przekazaniem łaski”. Daje ona udział w świetności Jezusa uwidocznionej podczas Przem ienienia i po Z m artw ych­ wstaniu; stanowi przypadłość Jezusowego człowieczeństwa. Udział w tej uświęcającej łasce Jezusa jest u tracalny przez nasz grzech. Chrystusowe pośrednictwo polega tu na obdarowywaniu nie D u­ chem Świętym, lecz sobą, pełnią swej uświęcającej łaski, w Duchu i przez Ducha. Biblijne wyrażenie: „za spraw ą Ducha Świętego” najlepiej chyba oddaje funkcję Ducha Świętego w tym pośrednic­ twie 53.

W przekazywaniu łaski Chrystusa Głowy członkom Jego Ciała, aktyw ny jest sam Chrystus, gdy wlewa w chrześcijan swego Du­ cha i aktyw ny jest Duch Święty, gdy wszczepia w chrześcijan Chrystusa. Ujawniło się to w yraźnie w wydarzeniu Zielonych Świąt.

W tedy C hrystus w ylał swego Ducha, namaścił, ochrzcił Nim swoich uczniów i sam stał się duchem ożywiającym (por. 1 K or 15,45). Duch Święty natom iast, ten sam, który we Wcieleniu n a ­ maścił „logicznie” wcześniej uhipostazowaną ludzką n atu rę Jezu ­ sa, który był obecny w w ydarzeniu Krzyża, mocą którego Bóg wskrzesił Jezusa z m artw ych, ten Duch pozwolił spotkać Zm ar­

51 T a m ż e , 309.

52 „ In d e m C h r is tu s s e in e n H l. G e is t s e n d e t, m a c h t e r s ic h s e lb s t g e g e n ­ w ä r tig , ...in s o fe rn e r U r s p r u n g d e s H l. G e is t is t” . T a m ż e , 347.

twychwstałego Pana, przekonał, że On żyje oraz dał uczniom udział w Jego śmierci i Z m artw ychw staniu54. W ten sposób, m isterium Kościoła istniejące a priori już w „pełni” Chrystusa zaistniało his- toriozbawczo w Dniu Pięćdziesiątnicy. Pentekostalne doświadcze­ nie Apostołów — powiada H. M ühlen — jest oficjalnym począt­ kiem Kościoła 5\ Stąd Kościół jako historiozbawcza kontynuacja Jezusowego Namaszczenia jest też od razu historiozbawczym prze­ dłużeniem Pięćdziesiątnicy. Innym i jeszcze słowy, m isterium Koś­ cioła można określić historiozbawczą kontynuacją Jezusowego do­ świadczenia Ducha. To doświadczenie w dniu Zielonych Świąt stało się udziałem Apostołów. Obecnie jest naszym udziałem.

IV. Próba oceny — wnioski

Wobec Jezusowego doświadczenia Ducha — tw ierdzi stanowczo M ühlen — my chrześcijanie („namaszczeni”) nie możemy pozo­ stawać bierni. Ponieważ udział w namaszczeniu Jezusa oznacza zarówno uczestnictwo w „pełni” Chrystusa, jak i w mesjańskim jego posłannictwie, dlatego jednym z naszych zadań jest ew ange­ lizacja. Nigdy nie wygasłym zadaniem członków Kościoła jest ew an­ gelizacja całego świata. Je j koniecznym w arunkiem dziś jest no­ wa ewangelizacja w łonie samego Kościoła, rozum iana również jako nowe otwarcie się na Chrystusowego Ducha ” . Drogą ku tem u jest, zdaniem Mühlena, charyzm atyczna odnowa wspólnot podsta­ wowych Kościoła. Winna się ona koncentrować wokół tzw. odra­ biania Chrztu (die Nachholung des Taufbekentnisses), odnowy sa­ k ram entu bierzmowania i wspólnotowej modlitwy.

Tego typu wskazania pastoralne dom inują w nowszych publi­ kacjach H. Mühlena (po 1975 roku). Wyrosły one z doświadczenia Ducha we wspólnotach charyzm atycznej odnowy wspólnoty i sta­ now ią bez wątpienia konkretny w kład teologa z P aderborn w aggior-

nam ento Kościoła w Niemczech. Jednocześnie są próbą zaradzenia

tem u, co teolog ten w yrzucał innym i sobie: „Teologia stała dotąd po części na głowie, zaczynała bowiem od tego, co całkiem -«wyso­ kie», i tak zgubiła kontakt z doświadczeniem” ".

Profesor H. Mühlen, rzeczywiście, w swych wczesnych publika­ cjach, w których ■wyłożył zasadniczy trzon swej system atycznej teologii zagubił kontakt z doświadczeniem. Prace te cechuje wyso­ ki stopień abstrakcyjnej spekulacji teologicznej. Z tego względu jego niezwykła intuicja teologiczna, trafność i poprawność

myśle-54 P o r. N e u m it G o tt, 383— 399. 55 P o r. ta m ż e , 395.

54 Zob. ta m ż e , 395— 403.

57 H . M ü h l e n , D ie E r n e u e r u n g d e s c h r is tlic h e n G la u b e n s . C h a r is m a -

nia budzi tym większe uznanie. W jednej z recenzji Una Mystica

Persona P. K nauer pisał: „Tezy pracy M ühlena są tak dobrze u g ru n ­

towane, że mogłyby zyskać powszechną aprobatę” 58. Biblijno-pa- trystyczne ugruntow anie teologii H. M ühlena jest jednocześnie źródłem inspiracji wielu jego w łasnych przemyśleń. Zresztą chęt­ nie czerpał z całej tradycji Kościoła. W ystarczy wspomnieć: una

eademque persona św. A ugustyna, m ultitudo transcendus św. To­

masza, relacyjną antologię Dunsa Szikota, rozwiniętą przez M. J. Scheebena patrystyczną ideę namaszczenia Jezusa, naukę Soboru W atykańskiego I o nexus m ysteriorum , czy wreszcie form ułę Una

Mystica Persona i naukę o zamieszkaniu Ducha Świętego z ency­

kliki M ystici Corporis.

W tej perspektyw ie nie dziwi aż tak bardzo, zgodność eklezjo­ logii H. M ühlena z nauką Soboru W atykańskiego II. Niezależnej genetycznie (pisanej równolegle do obrad soborowych) refleksji pro­ fesora z Paderborn nie zaskoczyła ani soborowa nauka o sakram en­ talnym wymiarze Kościoła, ani soborowe mówienie o analogii m ię­ dzy Kościołem a Wcieleniem, ani też wypowiedzi o Kościołach p ar­ tykularnych. W yrażenie Soboru unus et idem in Capite et in m em ­

bris (KK 7) wypowiedział H. Mühlen, w stanowiącej o oryginalno­

ści jego eklezjologii, formule: „Jedna Osoba w wielu osobach”. Zasadnicza wartość eklezjologii H. M ühlena tkw i w um iejętnym przezwyciężeniu tendencji chrystom onistycznej, dom inującej w do­ tychczasowym ujm owaniu M isterium Kościoła, oraz w przyw róce­ niu należnego miejsca osobowemu działaniu Ducha Świętego w Koś­ ciele i w każdym wierzącym (co Sobór jedynie zaczątkowo rozwija). Solidne try n itarn e zakotwiczenie te j eklezjologii, pozwala usunąć niebezpieczeństwo popadnięcia w eklezjologiczny monofizytyzm czy naturalizm i oddala pokusę pneum atocentryzm u.

Ta pneumotologiczna eklezjologia H. M ühlena — nie jest też wolna od pewnych braków i miejsc dyskusyjnych. Jeżeli zasad­ niczą funkcją Ducha Świętego jest pośredniczenie między C hrystu­ sem a chrześcijanami, co w takim razie z jedynym pośrednictwem

Jezusa Chrystusa? — pyta Y. Congar. H. U. von B althasar nie może się pogodzić z myślą o pasywności Ducha Świętego we Wcie­ leniu, bo oznaczałoby to, że Syn we Wcieleniu sam nam aścił się Duchem Ś w ięty m 5*. Z kolei O. Sem m elroth i B. Langem eyer za­ rzucają H. Mühlenowi, że zbyt mało wyeksponował funkcję C hry­

58 P . K n a u e r , E in e d r itte d o g m a tis c h e G r u n d fo r m e l: E in e P e r s o n in

v ie l e n P e r s o n e n . Z u d e m B u c h v o n H . M ü h l e n : U n a M y s tic a P e rso n a , T h G L

55 (1965), 294.

59 P o r. H . U. v o n B a l t h a s a r , T h e o lo g ik , B d. I I I , E in s ie d e ln 1987, 125—147, 236— 285. H . M ü h le n o d n ió s ł s ię d o te g o z a rz u tu . Zob. t e n ż e ,

D as H e r z G o tte s N e u e A s p e k te d e r T r in itä ts le h r e , T h G L 78 (1988), 151 n .

stusa w K ościele60. Powyższe zarzuty, choć ważkie, nie są w sta­ nie przysłonić w yraźnych nowych horyzontów, jakie ukazuje myśl M ühlena całościowo ujęta.

Mówiąc o Duchu Świętym jako zasadzie jedności w wielości, któ rej podstawą jest łącząca Boskie Osoby funkcja Ducha Świę­ tego w im m anentnej Trójcy Świętej H. Mühlen pokazuje, że wzo­ rem każdej wspólnoty Kościoła jest wspólnota w ew nątrztrynitarna. Rozw ijanej dziś eklezjologii „communio” daje to solidne podsta­ wy. W eklezjologicznej myśli H. M ühlena można też znaleźć sto­ sowne wskazania dla szerszego opisu m isteryjnego i sakram ental­ nego w ym iaru Kościoła. Kościół jest dlań bosko-ludzką rzeczywis­ tością, na wzór, ukonstytuow anej we Wcieleniu Osoby Chrystusa, która realizuje się przez kontynuację jego namaszczenia. Ponadto sposób mówienia H. M ühlena o przekazywaniu gratia Capitis w y­ daje się rzucać nowe światło na tru dn y problem miejsca grzesz­ nika w kościele.

Daleko idący konsens, osiągnięty w dialogach ekumenicznych, pozwala stwierdzić, że każdy Kościół lokalny jest w pełnym sen­ sie Kościołem Jezusa Chrystusa. Mimo to poszczególnym Kościo­ łom nadal trudno uznać eklezjalne bycie innego Kościoła. P otrze­ ba tu między innym i wyjaśnić, w jaki sposób jeden Kościół J e ­ zusa C hrystusa stanowi wspólnotę Kościołów lokalnych. Pomocnym może się okazać stwierdzenie H. Mühlena, że jest to możliwe dzięki najgłębszej kenozie Ducha Świętego, który jest jeden i ten sam i zawsze we wszystkich podlegających grzechowi chrześcijanach i Kościołach lokalnych. Pomimo rozłamu On utrzym uje jedność, któ rej nie widać ze względu na czyny chrześcijan. Ponieważ Duch Święty — jak zauważa Mühlen — ma w przekazywaniu słowa, urzędu i sakram entów swoją historię, dlatego to On właśnie jest ostatecznym jego gwarantem . Łatwiejszym staje się w tym mo­ mencie tru d n y ekumenicznie problem urzędu w Kościele.

W świetle tego, co H. M ühlen przedkłada, dla dalszego rozwo­ ju myśli eklezjologicznej, szczególnie interesujące i użyteczne mo­ głoby być pogłębione studium o namaszczeniu chrześcijan jako udziale w namaszczeniu Jezusa. Dla lepszego poznania myśli sa­ mego H. M ühlena pożyteczne byłoby zwłaszcza prześledzenie ewo­ luow ania jego eklezjologicznej refleksji.

K S . A N D R Z E J C Z A JA U N A M Y S T IC A P E R S O N A

L ’a u t e u r d e l ’a r t ic l e e x a m in e u n n o u v e a u p o in t d e v u e s u r le m y s tè r e d e l’E g lise, é la b o r é p a r H e r ib e r t M ü h le n . L e th é o lo g ie n a lle m a n d d e P a d e r ­ b o r n p ro p o s e , c o m m e d é fin itio n d e l ’E glise, la f o r m u le „ u n e p e r s o n n e e n

60 P o r. O. S e m m e l r o t h , R e z e n s io n z u : U n a M y s tic a P e rso n a , T h P h 42 (1967), 625 n ; B. L a n g e r n e y e r , D ie K ir c h e a ls M y s te r iu m d e s H e ilig e n

d e m u ltip le s p e r s o n n e s ” . L ’id é e d e l a „ p e rs o n n e c o lle c tiv e ” , fo n d é e s u r d e s te x t e s b ib liq u e s a in s i q u e le s r a p p o r ts e x is ta n t e n t r e la r é a l it é d e l ’E g lise e t le s r e la tio n s in t r a t r i n i t a i r e s p e r m e tt e n t à M ü h le n d e p r é c is e r le s e n s d e la f o r m u le p ro p o s é e . V u le f a i t q u e le S a in t E s p rit, c o n fo r m é m e n t à sa p o ­ sitio n i n t r a t r i n i t a i r e , u n i t le s p e rs o n n e s , le m y s tè r e d e l ’E g lise n e p e u t p a s ê t r e c o n s id é ré c o m m e „ p ro lo n g e m e n t d e l ’I n c a r n a ti o n ” . L ’E g lise c o n s titu e la c o n tin a u tio n d e l ’o n c tio n d e J é s u s d a n s le S a in t E s p rit. T e m p o re lle m e n t, a u m o m e n t d e l ’I n c a r n a tio n , m a is „ lo g iq u e m e n t” p lu s ta r d , le S a in t E s p r it o in t J é s u s C h ris t. C e tte o n c tio n a é té c o m m u n iq u é e à to u te l ’E g lise le j o u r d e la P e n te c ô te . A p a r t i r d e ce m o m e n t, l ’u n iq u e e t m ê m e E s p r it S a in t r e m p lit J é s u s e t le s c h ré tie n s , I l u n i t le C h r is t a v e c le s fid è le s e t ces d e r ­ n ie rs , e n t r e a u x . J é s u s e n v o ie in c e s s a m m e n t le S a in t E s p r it à l ’E g lise e t Ils L a f o r m e n t e n se m b le . L a c o n c e p tio n p r é s e n té e c i-d e s s u s p e r m e t a v a n t to u t d e f a i r e v a lo i r la- s t r u c tu r e c h a r i s m a tiq u e d e l ’E glise.