UniwersytetKazimierzaWielkiego w Bydgoszczy
Liberalizm wedle
starożytnych
i
nowożytnych.
Leo Straussa krytyka
liberalizmu
Teza niniejszego artykułu sprowadza się do stwierdzenia, że krytyka liberalizmu
przeprowadzona przez LeoStraussa, pomimo swego radykalizmu,a nawet — jak niektórzytwierdzili1 - jednostronności, jestzasadniczokrytykąprzyjazną, usiłującą udoskonalić podstawy demokracji liberalnej. Zmierzazatemdo ukazaniawszystkich
słabościi wad liberalizmu w tymcelu, aby liberalizm reformować,umocnić i „uszla chetnić”. Toteż mylą sięci wszyscy liberalni krytycyStraussa2, którzy dostrzegali
w jego filozofii politycznej stanowisko zasadniczo wrogie wobec współczesnej demokracji liberalnej. Klasyczny racjonalizm polityczny proponowany przez Straussa nie byłdoktryną odrzucającą nowożytność (wtym nowożytny liberalizm) w imię powrotu do jakiejś wyidealizowanej klasycznej teorii politycznej. Był on
raczej propozycją spojrzenia na nowożytnąfilozofiępolitycznąw perspektywie założeńwypracowanych przezmyślicieli klasycznych. Wedle Straussaperspektywa
taka dawałabowiem szerszy horyzont, w świetlektórego lepiej i pełniej można dostrzec wszystkieniedoskonałości propozycji nowożytnych. Z tego też względu
Straussakrytyka liberalizmu niebyła nigdybezpośrednia, lecz ujmowana była za
wszew szerokiejperspektywie kształtowaniasięnowożytnej filozofii politycznej,
a zatemczęściej przyjmowała formę krytyki nowożytności, lub krytyki projektu
1 Por. G. S. Wood, The Fundamentalistsand the Constitution,“The New YorkReviewof Books”, 18 February ( 1988), ss.33-40; L. Lampert, Leo StraussandNietzsche, Chicago: University ofChicago Press,1996.
2 Por.S.B. Drury, The Political Ideas ofLeo Strauss, New York:St. Martin’s Press, 1988;S.B. Drury,
LeoStrauss and theAmerican Right,NewYork: St.Martin’s Press, 1997; S.Holmas, Prawda tylko
dla filozofów,w: idem: Anatomia antyliberalizmu, Kraków: SpołecznyInstytutWydawniczyZnak, 1998, ss. 95-130; A. Norton, Leo Strauss and the Politicsof American Empire, New Haven: Yale
oświeceniowego.3 W związku z tym w pierwszej części artykułu przedstawię kilka
najważniejszych, zdaniem Straussa, słabościnowożytnej (liberalnej)filozofiipoli
tycznej;natomiast w drugiej części omówię proponowane przez Straussa remedium,
mające udoskonalić podstawy nowożytnej demokracji liberalnej.
3 Jaksłusznie zauważyła Shadia Drury,Straussa krytykaliberalizmu często przybiera formę krytyki całej nowożytności. (S.D. Drury, Leo Strauss and the American Right, s.14). Drury lansuje opinię,że
Strauss byłwrogiem liberalizmu i żywił dużą niechęć do demokracjiamerykańskiej, choćniewyrażał jej wprost, leczw sposób ukryty i ezoteryczny.W niniejszym artykulenie będziemyjednak wchodzić w dosyć zawiłe zagadnienia związane z odkryciem przez Straussa tzw. „pisarstwa ezoterycznego”.
Zagadnienie to omawiam szerokow mojej monografii poświęconej filozofii politycznej Straussapt.
Klasyczny racjonalizm polityczny w ujęciu LeoStraussa,Bydgoszcz: Wydawnictwo UKW, 2007. 4 Por. M. Platt,Leo Strauss:Three Quarrels, Three Questions, One Life, [w:] The Crisis ofLiberal
Democracy. A Straussian Perspective,KennethL. Deutsch and Walter Soffer (eds.), Albany: State
University of New York Press, 1987, ss. 17-28.
Cechy nowożytnego liberalizmu
1. Strauss przedstawiakrytykę liberalizmu wramachszeroko rozumianego sporu starożytnych i nowożytnych, który w jego rozumieniu jest fundamentalnym spo rem odwołującymsię do dwóchfundamentalnie różnych koncepcjifilozofii oraz
kryjących się zanimi dwóch różnych projektówuzasadniających zarówno teorię,
jak i praktykę moralną, polityczną i społeczną.4 Podstawową różnicą jest to, że filozofia klasyczna odwoływała siędo koncepcji opartych na prawie naturalnym, nowożytność natomiast fundujeswe podstawy na idei historii i zmyśle historycz
nym.Toteż krytyka nowożytności przybierauStraussa postać krytykinarastających wnowożytności tendencji historycystycznych. Strauss opisujeten proces w sche macie trzech fal lub trzech etapównowożytności. Każda z tych fal, w sposób coraz bardziej radykalny odrzucała klasyczny schematfilozofii politycznej, ufundowanej
na idei prawa naturalnego, jakonierealistyczny, niefunkcjonalny i teoretycznie ba łamutny.Z drugiej strony jednak nowożytna krytyka schematu klasycznego wiąże
się z narastaniem tendencji liberalnych w filozofii nowożytnej. Takwięc trzy fale
nowożytności są przez Straussa rozumiane również jakotrzy etapy kształtowania
się nowożytnej myśli liberalnej. W tym sensie krytyka historycyzmu wiąże się w sposóbścisły z krytyką jednego z podstawowych założeń, na których wyrasta,
zdaniem Straussa, nowożytnadoktryna liberalna.Historycyzmjest, dla niego, ten dencją, któraod czasu Hegla zainfekowała nowożytnąmyśl liberalną, zmierzając
do przedefiniowania całej wiedzy ludzkiej, w taki sposób,aby nadaćjej wymiar
historyczny. Wiąże się onaw sposóbścisłyzprogresywizmem i pozytywizmem,
czyli tendencjami usiłującymi zastąpić klasyczną filozofię polityczną przezbe hawioralnienastawione i skłonne do relatywizmuwspółczesnenaukipolityczne
i społeczne. Przybierają one formułęalbotechnicznych analiz ilościowych, albo zideologizowanej i podatnej na manipulacje „nowej nauki polityki”.Jedynym ich
skutkiemjest współczesna formuła liberalnejdemokracji proceduralnej, całkowi cie odrzucającej przekonanie, które dla klasycznej demokracji było najbardziej istotne, że prawda, dobroi sprawiedliwość powinny określać podstawywolności
indywidualnej i politycznej.
2. Kieruje to nasząuwagę na kolejny zarzutStraussa, że nowożytny liberalizm
zrywa zklasycznąideąprawanaturalnego, w tym sensie, iż odrzuca obiektywi-styczny fundament ugruntowania etykinormatywnej orazzwiązanąztym ideę per-
fekcjonizmu moralnego. Pierwszy krok w tymwzględzie został dokonany, zdaniem Straussa, u progu nowożytności, w dziele Machiavellego i Hobbesa. Myśliciele ci zakwestionowali klasyczne wzorce moralne poprzez wprowadzenie różnicy pomię dzy rzeczywistością a ideałem,zmierzającejdo zastąpienia ideału przez realistyczny
model.Skutkowało to w praktyce przyznaniem namiętnościom ludzkim takiej roli w kształtowaniu życiaidziałania,jaką w myśliklasycznej spełniałrozum, wsparty
na racjonalnej i obiektywnej hierarchii cnót icelów.Toteż, toco wcześniej uważano za złe i godne potępienia, uznano teraz za możliwe do zaakceptowania, anawet koniecznedla realizacji w pełni dobrego lub szczęśliwego życia. Przyjęto bowiem, że zasady etyczne nie wynikająz racjonalnej natury człowieka, lecz mają swe
źródło w egoistycznie pojętym instynkcie samozachowawczym. Jednym słowem,
etyka cnót i powinności moralnych zostałazastąpiona przez realistycznąi faktualną
moralność, kierującą się na spełnianie ludzkich pragnień i realizację namiętno
ści.5 W sferze życia politycznego i społecznego obniżenie standardów moralnych skutkowało przede wszystkim wyraźnym przesunięciem akcentów z obowiązków
na prawa i uprawnienia człowieka. Porządek polityczny, definiowany w świetle obowiązkówmoralnych, wydawał siędlamyślicieli nowożytnych utopijny, toteż podejmowali oni próbę takiej jego modyfikacji, aby mógł wyrażać pragnienia inamiętności ludzkie i sankcjonowaćindywidualne korzyści. Zwieńczeniem tych
dążeń była, zdaniem Straussa, teoria własności prywatnej J.Locke’a iA. Smitha, którzy z egoistycznego pragnienia zachłannościuczynili podstawowąkategorię
moralną umożliwiającą „rozwiązanie problemupolitycznegośrodkamiekonomicz
nymi”6.Natomiast najważniejszym myślicielemdrugiej fali nowożytności jestdla Straussa — J.J. Rousseau, którywywodzi standardy moralności z przedspołecznego stanu naturalnego. Jednakże idealizacj a pierwotnego stanu natury jest jednocześnie
pochwałąspontaniczności i instynktownego działania oraz apoteozą wolności
s Por. L. Strauss, TheThree Waves of Modernity, [w:]Political Philosophy. Six Essays by Leo Strauss, Hilail Gildin ed.,Indianapolis:Bobbs-Merrill,s. 91.
6 L. Strauss, Whatis Political Philosophy?, Glencoe: IL: Free Press, 1959, s. 49.
i nieskrępowanego niczym indywidualizmu. Naśladowanie natury w tymwzględzie jest równocześnie stanowczym odrzuceniem racjonalnejstronyczłowieczeństwa.7 Echa myśli Rousseau widoczne sąw teorii moralnej Kanta, gdzie natura ludzka
pojmowana jestjedynie jako przeszłośćczłowieka i nie dostarcza żadnych wzorców
dla jego dzisiejszego życia i działania.Toteż,jak zauważaStrauss, dlaKanta „prawa moralne, podobnie jak prawa wolności, nie sąwięc jużpojmowane jako
prawa naturalne, a ideały polityczneimoralneustanawia się bez odwołania się do naturyludzkiej;człowiek jest ostatecznie wyzwolony spod kurateli natury.”8
7 Por. L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa: PAX, 1969, s. 267.
8 L. Strauss, The ThreeWaves ofModernity, s. 92.
9 Strauss żywił wobec Nietzschego I Heideggera dosyć ambiwalentny stosunek. Zjednej strony
w wyraźny sposóbpoddawał krytyceichmyśl,jednocześnie jednak zawsze wyrażał głęboki podziw
dla obu tych myślicieli.
լօPor. L.Strauss,An Introduction to Heideggerian Existentialism, [w:] The Rebirth ofClassical Political Rationalism. AnIntroduction to the Thought ofLeo Strauss, Thomas L. Pangle ed., Chicago:
The University of Chicago Press, 1989, ss. 32-34.
11L. Strauss,The City and Man, Chicago:Rand McNally, 1964, s. 42.
Ostateczne konsekwencjetychdążeńwidocznesą w pełni w trzeciej fali
nowożyt-ności, w dziele takich filozofów, jak F. Nietzsche i M. Heidegger.9 Nietzsche zwraca siędo woli mocy,jakodo jedynego źródła ludzkiejkreatywności, umożliwiającego przewartościowanie wszystkichwartości i zrealizowanie ideału nadczłowieka. He idegger natomiast odwołuje siędo specyficznegodoświadczenia trwogi,mającego
emocjonalny i poetycki charakter, które jest źródłemautentyczności i wierności
własnej istocie. Zasady moralne opartena takim fundamenciesą efektemślepego wyboru, nieuzasadnionego przez nic innego, niżotchłań indywidualnej wolności i bezcelowej kreatywności. Stanowisko to jest skrajnie subiektywne, a zasady moralne z niego wyprowadzone mają czysto indywidualistyczny i relatywistyczny
charakter.10 Wszystkie te trzy fale nowożytności zaowocowały,zdaniem Straussa, takimi liberalnymiideamijak indywidualizm, autentyczność, egoizm, subiektywizm,
relatywizmi permisywizm moralny, naturalizm i niechęć do metafizyki.
3. W perspektywie teoretycznej powyższy zwrot w myśli nowożytnej związany
jest, zdaniem Straussa, ztym, że nowożytność zaproponowała całkowicie nową koncepcję nauki, która miała zastąpić klasycznąkoncepcję naukii filozofii.Pionie
ramina tym polu byli F. Bacon, Kartezjusz i Hobbes. Nowa koncepcja nauki była wynikiem nowożytnego rozumienia natury, odrzucającego klasyczną ideę obiek
tywnego, hierarchicznego i racjonalnego kosmosu. W dziele Bacona nowożytna naukamiała zazadanieprowadzić podbój natury, potraktowanej jak przeciwnik
i największe zagrożenie dla człowieka.11 Natura jawiłasię więc jako chaotyczna,
nieracjonalna i wroga wobec człowieka. Jedyny sposóbjej poznania miał polegać
naopanowaniu, ujarzmieniu, podporządkowaniu i całkowitemu poddaniu pod ab
solutną władzę człowieka.W rezultacieprowadziło to dodyktowania warunków,
na podstawie których naturapowinna działaći służyćczłowiekowi.
„Człowiek ֊ jakkomentujeto Strauss— jako potencjalny zdobywcanatury stoi
poza naturą. To z kolei zakłada,że niema naturalnej harmonii pomiędzyludzkim umysłem a całością.”12
12 Ibidem, ss. 42-43.
13 Por. L.Strauss,Liberal Education andResponsibility, [w:] L. Strauss, Liberalism Ancient and
Modern,New York:BasicBooks, 1968,s. 23.
Nauka staje się aktywnością techniczną, zmierzającą do dominacji nad naturą środkami techniki i technologii. Odrzucenie wiedzy potocznej i wprowadzenie
w jej miejsce wyrafinowanej metody poznawczej,zaowocowało w dziele Kar- tezjuszazastąpieniem obiektywnej rzeczywistości przez teoretyczne konstrukty,
w myślzasady, że możemywiedzieć tylko to, co sami tworzymy. Geometryczna
i czystoilościowa metoda miała służyćmetodologicznemu celowiprostoty, negu
jącemu naturalną różnorodnośćrzeczywistości. Wsferzepolitycznej i społecznej
tendencje nowożytnej naukiprzejawiałysięnajwyraźniej w dziele Hobbesa, który analizowałfakty polityczne posługując się metodą naukowąBacona iKartezjusza.
Jego materialistyczno-mechanistyczne podejście prowadziło do wypracowania
koncepcjiaspołecznej jednostkiludzkiej, która była ujmowana pozajakimkolwiek
kontekstem społecznym i opisywana w kategoriachmaterialistycznej psychologii. Motywydziałań ludzkich pozbawionesąjakichkolwiekteleologicznych uzasadnień
i wyjaśniane w kategoriach psychologiczno-fizjologicznych, poprzez wskazywa
nienasplotodruchów, pragnień i pożądań.Ostatecznąkonsekwencjąnowożytnej
koncepcji nauki jest, tak popularna w tradycji liberalnej, koncepcja wiedzy typu
„know-how”. Nauka, utraciwszy perspektywęmądrościową, staje się zbiorem luźno
powiązanych dyscyplin, konkurującychna wolnymrynkuo klientów i uznanie.13
Wzrastającawielość specjalizacji nie oddajeobiektywnej natury rzeczywistości, lecz
służy propagowaniu wielości stylów życia. Zdaniem Straussa, nowożytna koncepcja nauki, pozbawiającwiedzę teoretyczną jej metafizycznychpodstaw,doprowadziła
ostatecznie do wypracowania czysto ilościowych i znaturalizowanych podejśćdo
świata i człowieka.
4. Efektem nowożytnej koncepcji naukijest nowożytna antropologia, która,
zdaniem Straussa, odcisnęła najsilniejsze piętnona podstawachnowożytnego libe ralizmu. Ujmuje ona człowieka, jako bytprzede wszystkim uczuciowo-popędowy,
któryrealizuje swe pragnienia w sposób irracjonalny, a zasady moralne wywodzi
z zachowań, mających swe źródło w pierwotnych impulsach i przedracjonalnych stanach emocjonalnycho podłożulękowym. Z tego względu nowożytnyliberalizm przesuwa, zdaniem Straussa, akcenty moralnez celu człowieka na uprawnienia
człowieka, czyli przenosi istotę moralności zcnoty na wolność. Odczasów Locke’a przestajesię zatem mówić o obowiązkach człowieka azaczyna się mówić o jego prawach i oczekiwaniach, co konsekwentniezmierzałodozastąpienia kwestiires publica problemamires privata. JakpowiadaStrauss:
„Przez przesunięcie akcentuz naturalnych obowiązków naprawa naturalne, jed nostka, ja, staje sięośrodkiemi początkiem światamoralnego, ponieważ człowiek -a nie cel człowieka— stałsię tym ośrodkiem, czylipoczątkiem.”14
14 L. Strauss, Prawonaturalnew świetle historii, s. 228.
Wkoncepcji tej cnota staje się wartościąinstrumentalną,promowaną ze względu na indywidualnąwolność. Prowadzi to, zdaniem Straussa, do postawy, w której cnotypubliczne będą pojawiać się w służbie prywatnych wad. W istotny sposób
przyczynił się do tego zaproponowany przez Kartezjusza zwrot do cogito, który
uczynił z subiektywnościpunktwyjścia wszelkiegomyśleniai podstawę wszelkiej
racjonalności. Wynikało to zprzekonania, że wszystko, co racjonalne, znaczące i wartościowe musimieć swoje ostateczne źródło w myślącym i samoświadomym
podmiocie ludzkim. Wszyscy wielcy filozofowie nowożytności uznawaliza oczy
wisty ten antropologicznyzwrot do podmiotulub do świadomości, traktując go jakopunktwyjściaipierwszyaksjomat filozofowania. Człowiek uznany został za
koronęstworzenia, zabyt w pełni autonomiczny, wolny zarównooduwarunkowań kosmicznych,jak i od jakiegokolwiek transcendentnego autorytetuboskiego.Za częto przedstawiaćgo jako twórcę siebiei świata oraz źródło wszelkiegoznaczenia. Jednak,w przekonaniuStraussa, osadzenie racjonalnościwpodmiocie rozerwało jedność bytu ludzkiego. Istotną konsekwencją tegoprocesu było odpolitycznie
nie namiętności i sprowadzenie ich do subiektywności, czyli w ostateczności do egoistycznie pojętych „pasji duszy”. Towłaśnie u Kartezjusza dokonałosię po raz
pierwszy przeniesienie namiętności z dziedziny politycznej w sferę psychologiczną.
Toprzeniesienie namiętności ze sfery publicznej do prywatnej spowodowało ma
terialisty czną interpretację duszy,jako umysłu — podmiotu, funkcjonującego jako
myślącecogito, zamkniętew materialistycznej klatce ciała.Kwestia duszy i ciała
została zastąpiona przez kwestię umysłu iciała, co doprowadziło do reifikacji sa
mego umysłu i sprowadzenia go do zdolności wyłącznie analityczno-dyskursywnej,
którą może wykonywaćmaszyna. Z koleiprzeniesieniezagadnienia natury duszy z politykido fizjologii,wymusiło powstanie nauk politycznych i socjologii, których metody badawcze są ilościowei opisujące zewnętrzne ludzkie zachowania. Stąd też Strausszwracauwagęna fakt, żewszystkie nowedyscypliny filozoficzne, które pojawiły się wnowożytności,związane są z filozofią człowieka bądźz filozofią umysłu.
5. W planiepraktycznym, konsekwencją nowożytnego historycyzmuoraznowo żytnej koncepcjinauki i nowożytnejantropologii jest liberalna koncepcja wolności
i związanaz nią liberalna idea tolerancji. Strauss szeroko krytykuje negatywną koncepcję wolności zawartąw eseju TwoConcepts of Liberty I. Berlina.Wskazuje na niekonsekwencjetezy Berlina, który broni z jednej strony absolutnej wartości wolności negatywnej,a z drugiej strony zaprzeczajakoby liberalizm przyjmował jakiekolwiekabsolutne przesłanki,które nie wynikałyby z czysto empirycznego
rozumienia polityki. Toteż, w przekonaniu Straussa, teza Berlina zdaje się dążyć
do„znalezienia niemożliwego punktu wspólnego pomiędzy relatywizmem i abso
lutyzmem”.15 Relatywizm wynika z przyjęciapluralizmu ludzkich dążeń icelów;
absolutyzm natomiast wypływa z wiary, że sfera osobistejwolności jest wartością
konieczną inienaruszalną. Problemjednak w tym, że Berlin niejest w stanie podać dobrych racji w obronie absolutności swojegoideałuwolności,anawet jegorelaty
wistycznestanowiskow kwestiach ludzkich dążeń, w jakiś sposób muto uniemoż liwia. Wocenie Straussa, „liberalizm, tak jak rozumie goBerlin,nie może istnieć bez absolutnej podstawy i nie może istnieć na absolutnej podstawie”.16 Sprzeczność wteorii Berlina powstajew wyniku obrony indywidualnej wolności zjednej strony, połączonej z całkowitym agnostycyzmem dotyczącympodstawwolności z drugiej strony. Zdaniem Straussa jestto konsekwencja antymetafizycznej tendencji libe ralizmu wyznawanego przez Berlina, który opierając sięjedyniena przesłankach
empirycznych próbuje uzasadniać absolutne zasady,określającegranice wolności.
Sprzecznościwargumentacji Berlina wydająsię, zdaniem Straussa,
15 L. Strauss,Relatywizm, w:L. Strauss, Sokratejskiepytania, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1998,
s.246.
16 Ibidem, s. 244. 17 Ibidem, s.246.
„typowym świadectwemkryzysu liberalizmu-kryzysubędącego wynikiemfaktu,
że liberalizm porzucił swą absolutystyczną podstawę ipróbujestać sięcałkowicie relatywistyczny.”17
W przekonaniu Straussa, XIX-wieczny liberalizmstanął przed zasadniczym wybo
rem pomiędzyuznaniemobiektywnych norm moralnych jako podstawy życia poli
tycznego a skłonnością dokultywowanianieskrępowanejniczym indywidualności. Opowiadając się za tym drugim,musiał uznaćjednocześnie, że jedyną wartością
czy ideałem, któremu można nadać wsensowny sposób znaczenie społeczne jest
tolerancja. Odrzucając obiektywne prawo naturalne, liberalizmmusiał zwrócić się dougruntowania niezdolności do poznania tego, co dobre i słuszne na fundamencie zasady tolerancji. W imię tej zasady liberałowie wydali walkę wszystkim, którzy
roszczą sobie pretensję do posiadania wiedzy osadzonej na podstawach bardziej solidnych niż tylko prywatna opinia. Za racjonalne uznano tylko takie postawy, które respektująróżnorodnośćpoglądów jako narówni prawomocnych,krytykując
jednocześnie jako nietolerancyjne jakiekolwiek przejawy stanowisk absolutystycz-
nych.18 Wzywano doprzekraczania wszelkichgranic, którew jakikolwiek sposób mogłyby utrudniać celebrację nieograniczonej niczym wolności i indywidualnej
niepowtarzalności. Jednak, zdaniemStraussa, tolerancjarozumianaw sposób tak
szeroki, jak proponowałtonowożytny liberalizm, zaczęłafunkcjonować jako zasada ambiwalentna. Innymisłowy, postawa tolerancyjnabyła skłonna do włączania, jako równorzędnych stanowisk,poglądówzarówno tolerancyjnych, jak i niemających ztolerancją nicwspólnego. Przenosząc bowiemocenę działania z celu na intencję,
liberalizm musiał uznać równorzędnąwartość każdego czynu, który deklarował swoją szczerość czy autentyczność. W ostateczności spowodowało to, że zasada tolerancji zaczęła służyć do usprawiedliwiania wszelkich aktówobskurantyzmu
i fanatyzmu, a zatemzaczęła zwracać się przeciwko samym podstawomideologii liberalnej. W tym kontekścieStrauss zarzucał nowożytnemu liberalizmowi skłon
ności do relatywizmu, a w konsekwencji do nihilistycznego subiektywizmu.19
WNatural Right andHistoryczytamy,że:
18„Wspaniałomyślni liberałowie [...] zdają się wierzyć w to, że nasza niezdolność zdobycia
prawdziwego poznania tego,co jestwewnętrzniedobrei słuszne, zmuszanas dotolerowania każdej opinii otym,cosłuszne i dobre,lub do uznawania wszystkich upodobań czywszystkich ‘cywilizacji’
za jednakowouczciwe.Tylkonieograniczona tolerancja jest ich zdaniem zgodna zrozsądkiem.Takie stanowiskoprowadzi do przypisywania racjonalnego czynaturalnego prawa każdemu wyborowi tol
erancyjnemu w stosunku doinnych wyborówalbo -wyrażając się negatywnie -dorozsądnego czy
naturalnegoprawado odrzucenia lub potępienia każdego nietolerancyjnego lub ‘absolutystycznego’ stanowiska” (L. Strauss, Prawo naturalne wświetle historii, s. 12).
19 „Gdy uświadomimy sobie, że zasadynaszego postępowania nie mają innegooparcia,jak tylko
ślepy wybór, wówczas już nie będziemy wniewierzyć. Nie możemy już szczerze postępować według nich,nie możemyjuż odtąd żyćjako istotyodpowiedzialne. Chcąc żyć, musimyodtąd zagłuszyć łatwo
zresztą milknący głos rozsądku,który mówi nam, żenasze zasady są, same w sobie, taksamodobre
czy złe jak jakiekolwiekinne zasady. Imwięcej będziemy rozwijać nasz umysł, tymbardziej będziemy
kultywować nihilizm; będziemy się stawaćtakżecoraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa. Nieuniknionym praktycznymskutkiem nihilizmu jest fanatycznyobskurantyzm” (ibidem, s.13).
20 Ibidem.
„liberalnyrelatywizm, maswe korzenie w tradycji tolerancji według prawa natural
negolub w idei, że każdyczłowiek ma naturalne prawo do subiektywniepojętego
szczęścia, lecz liberalny relatywizmsamw sobie jest zarodkiem nietolerancji.”20 Toteżliberalny ideałtolerancji stał się, według Straussa,podstawowym źródłem nietolerancji, gdyż znaczenie tolerancji zaczęło być kwestionowane przez zbyt szerokie jej stosowanie. Skoro bowiem decyzje moralne nie mają adekwatnego
odniesienia doobiektywnychcelów, lecz przypisywane sątylko dosubiektywnych preferencjiiosobistych upodobań, towybór określonego postępowaniajestzawsze
tylko wyborem ślepym i arbitralnym, czylinie posiada żadnegooparcia w obiektyw
nejwartości zasad moralnych.Z tegowzględu, opowiedzeniesię za jakimkolwiek zbiorem zasadjest tak samo dobre, jak wybór zasad przeciwnych. Tolerancja staje
się więc pustą formułą, nie dostarczającą żadnych przejrzystych kryteriów wyboru.21 Konsekwencjątegojest zanikodpowiedzialnościoraz nihilizm moralny, odbierający
jakąkolwiekobiektywnąwartośćżyciu indywidualnemui społecznemu. Osiąganie celów życiowychstaje się odtądrealizacją strategii Trazymacha, ukazanejnakartach księgi I Platońskiego Państwa.
21 „Tolerancja okazała się jedną z wartości czy jednym spośród wielu ideałów nie przewyższającym
w istocie rzeczy swego przeciwieństwa.Innymisłowy,nietolerancjaokazała się równorzędna toler ancji. Ale nadobrą sprawę, nie można poprzestać na zrównaniu wszystkich upodobań czy wyborów” (ibidem).
22 Krytykę liberalnej edukacji rozwinąłuczeńStraussa Allan Bloom w słynnej książce Umysł
zamknięty (Poznań: WydawnictwoZyski S-ka, 1997).
6. Kolejna negatywna cecha liberalizmu, realizująca się w planie praktycz nym, sprowadza się wedle Straussa do zarzutu, że nowożytny liberalizm głosi
poparciedla kultury masowej i egalitarnej koncepcji edukacji,która niszczyelity
polityczne i obniża standardy życia publicznego. Społeczeństwo potraktowane
jest instrumentalnie, jako zadowolona z siebie masa, która konsumuje kulturę
masowąna poziomienajniższychinstynktów i najmniej wyrafinowanych oczeki
wań. Oświeceniowa idea powszechnej edukacji dostosowała poziomkształcenia
do oczekiwań masowych, odrzucając wszystkie wymagania wzywające do pracy
nad sobą i dążenia dodoskonałości. Wkonsekwencji liberalne kształcenie zamiast wychowywać w prawdzie i cnocie, psuje młodzież,ucząc ją relatywizmu i braku odpowiedzialności oraztraktując edukacjęjak rozrywkę i niestresującą zabawę. Liberalny uniwersytetzamiast ukazywaćwysokie standardyprawdyi cnoty oraz
uczyć dróg do nich prowadzących, głosi relatywizm kulturowy i moralny oraz
propaguje ideę wielokulturowej tolerancji, pozbawionej jakichkolwiek aksjolo
gicznych wyznaczników i treści.22 Nowożytna demokracja liberalna, wspierając
sięnatych koncepcjach, zatraciła wymiarduchowy i metafizyczny.Pogrążyłasię w konsumpcjonizmie i pustce duchowej.
7. KolejnyzarzutStraussawobec liberalizmu można streścićw stwierdzeniu,
że nowożytnyliberalizm pozbawionyjest teologii politycznej, czyli odrzucajakie kolwiek odniesienie do religii i transcendencji w życiu politycznym i publicznym.
Wynika to z faktu, że nowożytny liberalizm ma oświecenioweźródła, charakteryzuje się zatem wąsko pojętym racjonalizmem i sekularyzmem przesiąkniętymniechęcią wobec religii. Tak zwana neutralnośćświatopoglądowa głoszona przez liberalizm
pozbawia społeczeństwo liberalneautonomicznejsfery wartości religijnych, które są nieodzowne do właściwego funkcjonowania społeczeństwa. Strauss uważa, że
każde społeczeństwo potrzebujewyraźnie sformułowanejautorytatywnej ortodoksji, czyli zbioru idei określających co jest dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe,
prawdziwe i fałszywe, słuszne iniesłuszne, szlachetne ipodłe. Religia jesttrady cyjnienajsilniejszym instrumentem kształtowania moralnościspołecznej ispajania
społeczeństwa wjedność. Oświeceniowyateizmliberalizmu usiłowałjednak usunąć
lub ograniczyć i zneutralizować rolę religii. W tym kontekście Strauss krytykuje liberalne tendencjezmierzające do propagowaniapluralizmu religijnego w spo
łeczeństwie demokratycznym. Odrzuca możliwość rozwiązań pluralistycznych w odniesieniu do religiize względuna fakt, że każda religiamusi uznawać określone zasady objawione jako prawdziwe. A skorotak jest, to prawda objawienia jednej religii będziezkonieczności wchodzić w konflikt z prawdąobjawieniainnej religii.
Pluralizm co do prawdyjest niemożliwy, nie można bowiemtolerować poglądów re ligijnych, które z perspektywy mojej religiisą fałszywe. Tojest podstawowy powód dlaktórego społeczeństwo liberalne niemoże być w rzeczywistości pluralistyczne.
Pluralizmreligijny jest postulatem naiwnym i błędnym.Usilne jego wprowadzanie
i promowanie może doprowadzić dosekularyzmu i odrzucenia jakichkolwiek po
glądów i postaw autentycznie religijnych. Akonsekwencjątego jest w ostateczności
nihilizmspołeczny, ufundowany na anty-wierze i prowadzący do pustki duchowej i utracenia głębokiego sensu egzystencji przez całespołeczeństwo.23
23 Por. L.Strauss, Perspectiveson Good Society, [w:] L. Strauss, Liberalism Ancient and Modern,
ss. 260ո.
24 Լ. Strauss,Restatementon Xenophon ’s „ Hiero ”, [w:]idem,On Tyranny. Revised and Expanded
Edition, Victor Gourevitchand Michael Roth (eds.),New York: The Free Press, 1991, s. 194.
Cechy
klasycznego
liberalizmu
1. Pomimo powyższych zarzutów, Strauss z sympatiąodnosił siędotakiej wersji demokracji liberalnej, którą w małej skali realizowała w latach dwudziestych
XXwieku Republika Weimarska,a w skalimocarstwowej realizuje liberalna de
mokracjaamerykańska. Przedewszystkim,najwyższe uznanie żywił do koncepcji amerykańskiej demokracji liberalno-konstytucyjnej, którą proponowali Ojcowie
Założyciele. Był przy tym przekonany,że demokracja liberalna może być uzasad niona w pojęciach filozofiiklasycznej.
„Nie byłoby zbyttrudno pokazać-pisał - że klasycznyargumentnie może być tak łatwoodrzucony, jakto sięogólniesądzi, i żeliberalna lub konstytucyjna de
mokracjajest bliższa temu co postulowali klasycy, niż jakaś alternatywadostępna
w naszychczasach.”24
Wartość demokracji liberalnej,zwłaszcza w republikańskiej wersji amerykańskiej,
okazywała się w pełni widoczna w konfrontacji z takimi współczesnymi systemami politycznymi, jak faszyzm czy komunizm. Strauss był przekonany, że II wojna
światowa ostatecznie wyeliminowała faszyzm i jedynym rywalem dla demokracji
powojennej pozostawał komunizm.25 Jednak niebezpieczeństwo komunizmu wy dawało się tym groźniejsze, że liberalnyZachód zatracił duchową orientacjęi nie ma jasności, co do przyszłej wizjiludzkości. Toteż istota komunizmu była przez długi czas całkowicie błędnie diagnozowana na Zachodzie. Dla wielu badaczy,
wykształconych w demokracji zachodniej, komunizmdługo jawił sięjako tylko alternatywny ruch polityczny wobec demokracji liberalnej.26 Strauss pisze, że: „było niemożliwością dlaZachodu, zrozumieć komunizm, jako poprostunową wersję tej wiecznej reakcji,przeciwko której walczył on przezwieki.”27 Stąd też
liberalna demokracja zachodnia zgadzała się z komunizmem co do celu, jakim miało być zrealizowanie uniwersalnego społeczeństwa dobrobytu, a niezgadzała siętylko co do środków, za pomocą których miałoby sięten cel realizować. Dla komunizmu bowiem sam celbył tak wzniosły, że usprawiedliwiał wszelkie środki, łączniezuciskiem, prześladowaniem i masowymi zbrodniami. Toteż, w przekona niu Straussa, różnicapomiędzy demokracją zachodnią a komunizmem wydawała
się pierwotnie różnicą dotyczącą wyboru środków. Trzeba zatemodwołać się do
przednowożytnych źródeł demokracji, abyzobaczyć, że różnica ta musi wiązać się
ściśle z moralnością ijej stosowaniem wpolityce. Filozofia klasyczna pozwala,
zdaniem Straussa, uzyskać odpowiednią perspektywę krytyczną, umożliwiającą osiągnięciewłaściwego stosunku demokracji liberalnej wobec wszelkiego typu
ideologii totalitarnych.
25 Por. H.Gildin,Leo Strauss and the Crisis of Liberal Democracy, [w:] The Crisis ofLiberal
Democracy. A StraussianPerspective,s.94.
26 „Demokracja niezdołała jakdotąd znaleźć obronyprzed pełzającymkonformizmem i wciąż wzrastającym zwężaniem się sfery prywatnej, które sama promuje. Istoty, które obserwująnasz jakiejś innejplanety,mogą uznać, że różnica pomiędzy demokracjąa komunizmem niejest tak wielka, jak mogłoby sięwydawać, skoro tylko zastanowimy się nad- bez wątpieniaważnym - pytaniem o społeczne
ipolityczne swobody, choćjedynie ludzie wyjątkowobeztroscy i nieodpowiedzialni twierdzą że w ostatecznym rachunku nie ma różnicy pomiędzydemokracją a komunizmem” (L. Strauss, What is PoliticalPhilosophy?, s. 38).
27 L. Strauss,TheCityand Man, s.5.
28 L. Strauss, Preface, [w:] Liberalism Ancient and Modern, s. X.
2. Dla Straussa„przednowożytna filozofia polityczna, a w szczególności kla syczna filozofia politycznajest liberalna w źródłowym sensietego pojęcia.”28 Toteż
współczesny liberalizm wynikający zprojektu oświeceniowego jest wtórnąi zde-generowaną formą liberalizmuklasycznego. Dotarcie do źródeł liberalizmu wiąże
się zatemz odnową klasycznej filozofii politycznej, ufundowanej na klasycznej idei prawa naturalnego, umożliwiającego uzyskanie obiektywnego fundamentu dlamoralności społecznej. Również w tym kontekście Strausspodkreślał donio słość myśli Ojców Założycieli, broniącychuniwersalnej ważności podstawowych zasad prawa naturalnego. Sugerował jednakprzy tym, że potoczna interpretacja,
wywodząca teoretyczne źródła amerykańskiejKonstytucji oraz Deklaracji Niepod
ległościzmyśli Hobbesa i Locke’a jest błędna, i powinna zostać zweryfikowana.
Toteż namawiał do studiowania poglądów Ojców Założycieliw taki sposób,aby można byłorozumieć ich tak, jak oni rozumieli samych siebie. Twierdził,że cho ciaż Ojcowie nawiązywali do Lockowskiejkoncepcji prawa naturalnego, to jednak rozumieliją bardziej w kontekście klasycznej doktryny moralnej niż w świetle
nowożytnejteorii Hobbesa. I chociaż opisywali demokrację językiem Locke’a,to
jednak nie akceptowali jego hedonistycznych konkluzji. Jakargumentuje T.G.West, dla Straussa zasady demokracji amerykańskiej „były oparte na Locke’a praktycz nychzasadach politycznych, ale nie naLocke’a (i Hobbesa) hedonistycznej wizji
naturyludzkiej.”29Toteż, zdaniem Straussa, Ojcowie Założyciele postrzegalicnotę jako korelat wolności,bezktóregoczłowieknie potrafi kierować własnymżyciem,
zarówno publicznym, jakiprywatnym. Odwoływali sięzatem do Sokratejskiego sposobu życia, a ich liberalizmmiałpodstawy bardziej u Platona i Arystotelesa niż
u Hobbesai Locke’a.30
29 Th.G. West, Leo Strauss and American Founding, “The Review of Politics”, vol.53 (Winter
1991), no. l,s. 158.
30 E.R. Statham pisze, iż„Leo Strauss uważał, żeFederaliści byli inspirowani przez klasyków, ponieważ konstytucjonalizm, taki, jak go rozumieli, unika wypaczeńczystej demokracji iradykalnego egalitaryzmu, umożliwiając naturalną polityczną przewagę tych, którzyposiadająnajwięcej mądrości
inajwięcej cnoty, abydostrzec ipodążać za wspólnymdobremspołeczeństwa” (idem, Carl Schmitt, Leo Strauss, and Heinrich Meier: A Dialoguewithin„The HiddenDialogue ”,„ThePoliticalScience
Reviewer”,vol. 27 (1998), s. 230).
3. ZdaniemStraussa, klasyczna ideaprawa naturalnego związana jest w sposób ścisły z koncepcją najlepszego ustroju politycznego. Tylko wtakim ustroju możliwa jest bowiem pełna realizacja wszystkich aspektów człowieczeństwa i zupełny roz wój istoty ludzkiej, zarównow aspekcie indywidualnym, jak i społecznym.Wedle Straussa już samaidea„ustroju politycznego” była wynalazkiem klasycznej filo
zofii politycznej inie posiadała odpowiednika w innych kulturachi cywilizacjach
starożytnych (np. idea ta nie występujew tradycji biblijnej). Byłaona związana bezpośrednioz racjonalnym nastawieniem wobec świata i człowieka, wyrażającym się pierwotnie w poszukiwaniu uporządkowania i harmonii kosmosu. Została ona przeniesiona na świat człowieka w jego wymiarzeindywidualno-moralnym i spo łeczno-politycznym. Idea„ustroju” była zatem najszersząideą, regulującąwcałości
życie idziałanieczłowieka, począwszyod aktywności moralnych iintelektualnych,
a skończywszy na aktywnościach społecznych, politycznych, anawet religijnych.
W starożytności klasycznej ideę najlepszego ustroju politycznego określano ter minem politeia,przez który rozumiano „faktyczne uporządkowanie istot ludzkich
w zakresie władzy politycznej”.31Oznaczało to przede wszystkim, że ustrój poliței
niejest jakąś formą proceduralnegozorganizowania i zarządzaniao charakterze
prawnym, lecz czymś bardziej podstawowym, co stanowi źródło i fundament
wszelkich ustaw i konstytucji. Charakterpoliței wyznaczany jest raczej przezokre ślonysposóbżycia ifunkcjonowaniespołeczeństwa politycznego.Jest racjonalnym projektem teleologicznym, odzwierciedlającymnajwyższe racjonalneoczekiwania
człowieka.Strauss zwraca przy tym uwagę, że dlamyślicieli klasycznych tennaj lepszy lub idealny ustrój polityczny był rozumiany tylkojako typ idealny, wzorzec
lub idearegulatywna. Przyjmowali oni, iż rzeczywista realizacjatakiego ustroju jestniezwykle trudna lub niemożliwa, choć nie istniejążadne logiczneprzeszkody,
abyustrój takimógł się skonkretyzować. W realnych warunkach życia politycznego
możliwesątylko bliższe lub dalsze przybliżenia do ustroju idealnego.Prawomoc
ność i mandat ustrojów realnieistniejących zależąjednak od tego na ile naśladują one ten idealny lub najlepszyustrój polityczny. Ustrójidealny jest „utopią”czyli
koniecznym wzorcem dla dobrego i sprawiedliwego ustroju politycznego, który można zrealizować w konkretnych warunkach ludzkich. Nowożytnyliberalizm,
odrzucając wszelkie wzorceidealne, pozbawia się,zdaniemStraussa, odpowied niego odniesienia,wedle którego można organizować rzeczywiste życie polityczne i społeczne. Toteż powrótdofilozofiiklasycznej oznacza odzyskanie przez nowo
żytny liberalizm racjonalnych i moralnychwzorców, umożliwiających krytyczną
ocenę aktualnego życia politycznego.
31 L. Strauss, Prawonaturalne w świetle historii, s. 128,
32 Por.J.G.Gunnell, Political Theory andPolitics. The Case ofLeo Strauss and Liberal Democracy, “Political Theory”,vol.13 (August1985),no.3, ss.80-84.
4. Skoro zatemkryzys projektunowożytnego jest przede wszystkimkryzysem
teoretycznym, związanym z upadkiem klasycznego racjonalizmu politycznego, to antidotumnaten kryzysjest reforma nowożytnych nauk politycznych poprzez
odnowę klasycznej perspektywy politycznej. Perspektywa ta dostarcza bowiem
jasnych standardów moralnych, które można aplikować do politycznego życia.
Klasyczna idea najlepszegoustroju politycznegobyła,zdaniem Straussa, pewną idealizacją, która opisywała wzorzec naturalnego charakteru dobrego porządku
politycznego. Stąd też, podstawowym zadaniem współczesnychnauk politycznych
powinnobyć zestawianie i porównywanie różnic pomiędzy rzeczywistą demokracją a jej idealnymwzorcem, a więc stałeodnoszenie demokracji realnejdoabsolutnej normy.32 Trzeba zatem odrzucićprzekonania dzisiejszych badaczy polityki, że ideał najlepszego ustroju jestjedynieiluzją iwszystko, co możnazrobić, to opisywać funk
cjonowanie rzeczywistej demokracjii badaćrzeczywistezachowania polityczne jej
obywateli. Skorobowiem podstawowym celem nauk społecznych ma być wyraźne
artykułowanie kwestii politycznie znaczących, to nauki te nie mogą być w swej
metodzie czystodeskryptywne, lecz musząstarać się orozjaśnieniepodstawowego
celu społeczeństwawyrażonego w terminologiidalekiej od neutralnościetycznej. Sprawyludzkie nie sąbowiem nigdy wolne od wartości, azatem nauka,która je
opisujeniemożebazowaćtylkonapozytywistycznej metodologii,wzorowanej na naukachprzyrodniczych. Jedynym ratunkiem jest powrót do perspektywy filozofii politycznej, rozwijanej w ramach klasycznego racjonalizmupolitycznego. Ko nieczność tajest związana z faktem, że niemożnazrozumieć założeń dzisiejszych
nauk społecznychi politycznych bezpowrotudo klasycznej filozofiipolitycznej. Dla Straussa oznacza to nawiązaniedo tychwątków republikańskiej tradycji demo
kratycznej, które związane są z prawdą, sprawiedliwością, cnotą i doskonałością,
widzianąw perspektywie obywatelskiego życia politycznego.
6. Z tego właśniewzględu Strauss mówił o kryzysiewspółczesnej demokracji
liberalnej najczęściej w kontekście kryzysu edukacji. Uważał bowiem, że gdy
demokracja nie będziepozostawiać miejsca dla edukacji moralnej, to przerodzi się w system „egalitarnego permisywizmu”. Dlatego też, usiłując dostarczyć
argumentów w obronie liberalnej demokracji konstytucyjnej, odwoływał się do myśli klasyków. Zdawał sobie przy tym sprawę z faktu, żenajmocniejszy argu
ment starożytnych przeciwkodemokracji wypływał z potrzebywykształcenia dla
osiągnięcia cnoty. Stąd też wierzył, że jegowysiłkina rzecz reformy edukacji będą
jednocześnie wzmacniały demokrację. Reforma ta ma polegać na podnoszeniu standardówintelektualnych i moralnych, dzięki którymnowożytnademokracja libe ralna może zachowaćswążywotnośći obronić się przed samozniszczeniem.Toteż, zdaniem Straussa, jedyną drogą liberalnej demokracji jest powrót do klasycznych cnót republikańskichoraz do mądrościklasycznej filozofii politycznej. Edukacja
liberalna, przeciwstawiając się kulturze masowej, winna sprzyjać kształtowaniu
się liberalnej elity władzy. Strauss odwołuje się do Ojców Założycieli, którzy zakładali, żewdemokracji konstytucyjnej prawodo rządzeniapowinnyposiadać
jednostki charakteryzujące się wyższością moralną i intelektualną. Strauss cytuje w tym kontekściesłowa Thomasa Jeffersona,który powiadał, że: „ta formawładzy jest najlepsza, któranajbardziej efektywnie zapewnia czystą selekcję naturalnych
aristoi w urzędach władzy.”33Równość wszystkich obywateli powinna umożliwiać
swobodne kształtowanie się naturalnej arystokracji w społeczeństwie demokra
tycznym, która będzie oparta na fundamencie cnoty, inteligencji i talentu. Każda bowiem demokracja musi posiadać swoją elitę, gdyż masy niemogą same rządzić.
Uszlachetnianie demokracji polega zatem na wprowadzeniu zasadyelityzmu -jed
nej z podstawowychzasad klasycznegoliberalizmu - do nowożytnej demokracji.
33 L. Strauss,OnClassicalPoliticalPhilosophy, [w:] idem, What is PoliticalPhilosophy?, s. 86.
Dla Straussa bowiem nie równość wszystkich obywateli, ale mądrość, która jest przywilejem nielicznych, jestpodstawowymroszczeniem do sprawowania władzy
w systemiedemokratycznym.
7. Kolejnym czynnikiem, chroniącym wysokiestandardy moralne w demokracji
liberalnejjest, zdaniem Straussa, religia. Wnosi onabowiem do rozumu politycznego element sceptyczny, pokazując, że samrozum nie jestw staniezbudować dosko nałego społeczeństwa. Religia dostarcza bowiemautorytatywnie sformułowanych
zasad ortodoksji, czyli zbioru idei określających co jest dobrea co złe,prawdziwe i fałszywe, sprawiedliwe albo niesprawiedliwe, słuszne bądź niesłuszne, szlachetne
lub podłe. Stądteż religiajestnajsilniejszym instrumentemkształtowania moral ności społecznej i jednoczenia państwa. Uzupełnia liberalną filozofię polityczną
o perspektywęteologii politycznej.34 Zgodnie z tezą, żeożywotności cywilizacji za chodniejstanowi delikatny balans rozumuiobjawienia (Aten i Jerozolimy),Strauss uważał,iż demokracjaamerykańska możebyć postrzegana również w tejkwestii
jako najlepszyustrój politycznyw nowożytności.W intencjach Ojców Założycieli,
separacja państwa ikościoła gwarantuje zarówno wolność wyznawania religii, jak i wolność głoszenia poglądówpolitycznych. Bowiem nowożytneprzekonanie, że „wszyscy ludzie zostali stworzeni jako równi sobie” jest zsekularyzowanym
racjonalnym korelatem biblijnego przekonania, że wszyscy zostali stworzeni
przez jednego Boga. Ideajednego Stwórcy wszystkich ludzi ożywiała autorów
DeklaracjiNiepodległości, lecz pozostawiła otwartą kwestię, czy jest to Stwórca
religii naturalnej czy objawionej.35 Toteż demokracja amerykańska jest pierwszym
whistoriiustrojem politycznym, który opiera się nauniwersalnych prawach,które
są podzielane powszechnie. Jest totym samym realizacja najwyższych aspiracji w dążeniu do prawdy, ajednocześnie skuteczna obrona przed powstaniem jakiejś formyideologicznego despotyzmu czytyranii.36
34 Por.L. Strauss, Perspectiveson the Good Society,ss.261-265.
35 Por. H. Jaffa,Crisis oftheStrauss Divided: The Legacy Reconsidered, “Social Research”, vol. 54
(Autumn 1987), no. 3, ss.590-593.
36Por.H. Jaffa, LeoStrauss,the Bible, and PoliticalPhilosophy, [w:] LeoStrauss: PoliticalPhi losopher and Jewish Thinker,KennethL. Deutsch and WalterNicgorski (eds.), Rowman and Littlefield
Publishers, 1994, s. 196.
Zakończenie
Zatem to nie w samym liberalizmie,alewe współczesnej dezinterpretacji podsta
wowychzasadliberalizmutkwi zasadnicze źródłojego kryzysu. Mówiąc jednakże o kryzysiedemokracji liberalnej, Strauss zmierza w swoich pracach zawsze do
zatem, że postrzeganie przez Straussa nowożytnej demokracji liberalno-konstytucyj-nej jestdosyć niejednoznaczne.Z jednej strony, Strausspoddaje jąsurowejkrytyce
w świetle arystotelesowskiej koncepcjipoliței, usiłując oderwać jej podstawowe zasady od nowożytnych źródeł i odnowić konserwatywne elementy, pochodzące ztradycji klasycznej. Z drugiej strony jednak, uważa podstawowe założeniai in stytucje demokracji liberalnej za najlepsząpraktycznąformę ustroju politycznego,
realizującego najwyższenadziejei oczekiwania cywilizacji zachodniej. Stąd też
krytyki Straussa nie należy rozumiećjako odrzucenia demokracji liberalnej, lecz przede wszystkim trzebają postrzegaćjakopróbęudoskonalaniai rewitalizacjijej najważniejszych wartości, poprzez powrótdo jej klasycznych źródeł.
