View of [God is the same]. Norwid – Abd el-Kader - Ibn ‘Arabi

34:2016

RENATA GADAMSKA-SERAFIN

„TEN SAM JEST BÓG”.

NORWID – ABD EL-KADER - IBN ‘ARABI

Erazm Ku

Ĩma pisał niegdyĞ, Īe w trójcy naszych romantycznych wieszczów

Mickiewicz był typowym okcydentalist

ą, Słowacki, acz Wschodem prawdziwie

urzeczony, zamkn

ął sobie ostatecznie drogĊ do mitu Orientu swoimi

koncepcja-mi genezyjskikoncepcja-mi, Norwid za

Ğ był spoĞród nich najbardziej europocentryczny

:

Europocentryzm najwyraĨniej rysuje siĊ w twórczoĞci Cypriana Norwida; nie uĞwiadczyü u niego owych „wschodnich maskarad”, które charakteryzowały poprzedników2.

O ile z drug

ą czĊĞcią tej konstatacji trzeba zgodziü siĊ bez wahania, o tyle

pierwsza budzi ju

Ī pewne wątpliwoĞci, zwłaszcza Īe termin „europocentryzm”

miewa dzi

Ğ, w czasach studiów postkolonialnych, zdecydowanie negatywne

ob-ci

ąĪenie semantyczne. Poza tym Orient jest w dziełach Norwida jednak wyraĨnie

obecny (cho

ü rzeczywiĞcie nie w wydaniu „mitycznym”). Wnikliwa analiza

po-zwala wyłoni

ü w utworach literackich, notatkach i pracach plastycznych poety-

-sztukmistrza niemal 200 miejsc, w których autor si

Ċga do kultury arabskiej

(mu-zułma

Ĕskiej) i to na róĪnym poziomie znaczeĔ – od czytelnych przywołaĔ

posta-ci i faktów obyczajowo-kulturowych, geograficznych, politycznych, literackich,

filozoficzno-religijnych, po odniesienia bardziej zawoalowane – w formie

moty-wu

, motta, cytatu, aluzji, parafrazy, zapo

ĪyczeĔ jĊzykowych, metafory

.



1

Zob. E. KUħMA, Mit Orientu i kultury Zachodu w literaturze XIX i XX wieku, Szczecin 1980, s. 171-192.

2

TamĪe, s. 177.

3

Jednym z takich wschodnich akcentów jest w poezji Norwida motyw pustyni, który wszakĪe ma u niego raczej biblijną niĪ arabską proweniencjĊ. Zob. E. FELIKSIAK, Czy Norwid był poetą pustyni?, [w:] Strona Norwida. Studia i szkice ofiarowane Profesorowi Sawickiemu, red. P. Chlebowski, W. ToruĔ, E. ĩwirkowska, E. Chlebowska, Lublin 2008, s. 109-122.

4

„Rodowód arabski” ma na przykład piĊkna metafora, którą posłuĪył siĊ Norwid w liĞcie do Joanny KuczyĔskiej z maja 1862 r., nazywając AmerykĊ krajem „Izmaelów wypchniĊtych”

Temat wschodni rozrósł si

Ċ w twórczoĞci Norwida w wiele ciekawych

wąt-ków

, jednak głównym powodem, dla którego w ogóle jeste

Ğmy skłonni, i to

niemal odruchowo, ł

ączyü jego nazwisko ze Ğwiatem arabskim, jest jego słynna

i wielokrotnie komentowana ju

Ī przez norwidologów

oda, adresowana do

cha-ryzmatycznego Emira Abd el-Kadera (Do Emira Abd el Kadera w Damaszku).

Abd al-Qâdir al-

öazâ’irƯ był bez wątpienia najwaĪniejszą i najbardziej

promi-nentn

ą postacią historyczną arabskiego Orientu

, któr

ą poeta uczcił i uwiecznił



(List do J. KuczyĔskiej, PWsz IX, 37). Izmael – protoplasta Nabatejczyków i wszystkich Ara-bów, najstarszy syn Abrahama i jego egipskiej niewolnicy Hagar, po narodzinach Izaaka został wraz ze swą matką „wypchniĊty” przez zazdrosną SarĊ na pustyniĊ, gdzie oboje omal nie postradali Īycia. Kondycja upokorzonego i wygnanego Izmaela staje siĊ u Norwida figurą losu całych rzesz europejskich emigrantów, dla których zabrakło miejsca i chleba na Starym Kon-tynencie. W gronie owych „Izmaelów wypchniĊtych” przyszło znaleĨü siĊ takĪe i naszemu poecie. Imieniem tym („Ismael”) Norwid podpisał siĊ pod swoimi dwoma nowojorskimi lista-mi adresowanylista-mi do Marii TrĊbickiej (PWsz VIII, 192, 198).

5

Zob. R. GADAMSKA-SERAFIN, Orient Norwida. Wybrane arabica i islamica literackie, [w:] Georomantyzm. Literatura – miejsce – Ğrodowisko, red. E. Dąbrowicz, M. Lul, W. Sawic-ka-MierzyĔska, D. Zawadzka, Białystok 2015, s. 306-336).

6

M.in. przez Zenona Przesmyckiego (C. NORWID, Pisma zebrane, oprac. Z. Przesmycki, t. A, Kraków 1912, s. 1022), ZofiĊ Szmydtową (Liryka romantyczna, cz. I: Mickiewicz – Sło-wacki, KrasiĔski – Norwid, oprac. Z. Szmydtowa, Warszawa 1947, s. 42), Stefana Sawickiego (ReligijnoĞü liryki Norwida, [w:] Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. NowaczyĔski, Lublin 1983, s. 59-60), Wojciecha KudybĊ („Aby mowĊ chrzeĞcijaĔską odtworzyü na no-wo…”. Norwida mówienie o Bogu, Lublin 2000, s. 132-133), ZofiĊ Dambek (Wokół ody „Do Emira abd el-Kadera w Damaszku”, [w:] TAĩ, Cyprian Norwid a tradycje szlacheckie, PoznaĔ 2012, s. 176-182).

7

Dla precyzji naleĪy zaznaczyü, Īe Abd el-Kader pochodził z Algierii, a wiĊc raczej arab-skiego Okcydensu aniĪeli Wschodu, jednak po zwyciĊstwie Francji znalazł siĊ na wygnaniu w Damaszku i tam spĊdził resztĊ swego Īycia. Europa usłyszała w latach 30. XIX w. o wywo-dzącym siĊ z arabskich elit religijnych synu marabuta Mahied-Dina, który stanął na czele algierskich plemion walczących o zrzucenie jarzma francuskiego. Gruntownie wykształcony, o nieposzlakowanej religijnoĞci i opinii nieustraszonego wojownika (a przy tym i ujmującej urodzie), został w wieku zaledwie 24 lat niekwestionowanym przywódcą algierskim z tytułem sułtana. Z tytułu tego zresztą ostatecznie zrezygnował, gdyĪ nie dąĪył do władzy, ale do ugrun-towania niezaleĪnoĞci plemion arabskich, które zjednoczył w naród. Podczas niemal 20-letniej wojny kilkakrotnie wygrywał i tracił wszystko, bywał opuszczony, zdradzany i wyszydzany nawet przez krewnych. Ostatecznie arabski ruch oporu został przez Francuzów zdławiony, a Abd el-Kader osadzony w zamku w Amboise jako wiĊzieĔ (zresztą wbrew postanowieniom traktatu pokojowego). Po kilku latach Napoleon III w koĔcu uwolnił go i wyraził zgodĊ na jego wyjazd do Damaszku. Wydawało siĊ, Īe Ğwiat zapomni o bohaterskim przywódcy Ara-bów, tym bardziej, Īe na wygnaniu poĞwiĊcał siĊ on niemal wyłącznie Īyciu rodzinnemu i religijnej kontemplacji, ale dramatyczne wydarzenia z lipca roku 1860 po raz kolejny

wynio-w swynio-wej liryce, i – co znacznie istotniejsze – z któr

ą nawiązał w swym

patetycz-nym utworze interesuj

ący dialog miĊdzykulturowy, Ğmiało przekraczający

ów-czesne granice cywilizacji i religii, rozsadzaj

ący zniewalającą ciasnotĊ

uprze-dze

Ĕ i stereotypów.

XIX-wieczny biograf Abd el-Kadera – Alexandre Bellemare przytaczał

w swej ksi

ąĪce o Emirze nastĊpujące słowa napoleoĔskiego marszałka Francji

Nicolasa J. de Dieu Soulta, wypowiedziane w roku 1843:

Obecnie jest na Ğwiecie trzech ludzi, którym moĪna przyznaü w sposób uzasadniony okre-Ğlenie „wielcy” i wszyscy trzej są muzułmanami; są to: Abd el-Kader, Mehmed Ali i Shamil8

.



1. Abd el-Kader na fotografii z roku 1855 (Mayer & Pierson)

https://en.wikipedia.org/wiki/Abdelkader_EL_Djezairi#/media/File:DamascusabdulKader.jpg (data dostĊ-pu 1.07.2016)



sły jego imiĊ na pierwsze strony Ğwiatowych dzienników. Zob. A.H. KASZNIK, Abd El-Kader 1808-1883, Wrocław 1977.

8

A. BELLEMARE, Abd el-Kader, savie politique et militaire, Paris 1863, s. 3 (online: https://archive.org/stream/abdelkadersaviep00bell#page/n13/mode/2up) (data dostĊpu 1.07. 2016).

Muhammad Ali Pasza był wicekrólem Egiptu w latach 1805-1849 (on takĪe pojawia siĊ w twórczoĞci Norwida), natomiast Imam Shamil (1797-1871) był politykiem i przywódcą religijnym muzułmaĔskich plemion północnokaukaskich, bohaterem krwawych walk z Rosją o niepodległoĞü Kaukazu (wojna toczyła siĊ w latach 1817-1864). Po schwytaniu został zesła-ny przez cara Aleksandra II do Kaługi, a póĨniej do Kijowa. Abd el-Kader spotkał go w Egip-cie w roku 1869, kiedy to Shamil, uzyskawszy zgodĊ cara, odbywał pielgrzymkĊ do miejsc ĞwiĊtych dla muzułmanów. Zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader: Hero and Saint of Islam, tłum. G. Polit, World Wisdom 2012, s. 3, 216.

Ciesz

ący siĊ olbrzymim autorytetem zarówno wĞród swych

współwyznaw-ców, jak i

Ğmiertelnych wrogów

wybitny muzułmanin, b

Ċdący we Francji

Napo-leona III „twarz

ą” całego ówczesnego Ğwiata arabskiego

, rzecznikiem jego racji

politycznych i moralnych, wyrazicielem jego aspiracji i interesów; uosobieniem

jego ducha oraz (jak

Īe odmiennej od europejskiej!) ĞwiadomoĞci – ów Arab

zostawił swój

Ğlad nie tylko w poezji, listach i notach Norwida jako jeden ze

„współczesnych zacnych”, których nasz poeta wydobył z zam

Ċtu burzliwej epoki

i wskazał jako pomnikowe egzemplum człowiecze

Ĕstwa. Był on paryskiemu

samotnikowi tak

Īe zdumiewająco pokrewny myĞlą. Byü moĪe ten islamski

boha-ter i

ĞwiĊty

odcisn

ął nawet głĊbszy Ğlad na duchowej biografii Norwida, niĪ

nam si

Ċ dotąd wydawało.

Duchow

ą i intelektualną bliskoĞü tych dwóch wybitnych indywidualnoĞci

XIX stulecia dostrzegli ju

Ī w latach 70. XX w. autorzy monografii Nowa

i współczesna literatura arabska, którzy w passusie po

ĞwiĊconym damasceĔskiej

twórczo

Ğci poetyckiej i filozoficzno-religijnej Abd el-Kadera przywołali

Norwi-dowsk

ą odĊ, opatrzywszy ją nastĊpującym komentarzem

:

Harmonizują te słowa natchnionego poety z tolerancyjnymi poglądami emira arabskiego w sposób zadziwiający13.



9

Generał E. Daumas, bĊdąc w latach 30. konsulem francuskim w Maskarze poznał Abd el-Kadera jako nieugiĊtego bojownika o wolnoĞü Algierii. Był pełen podziwu nie tylko dla walecznoĞci Emira, ale takĪe dla jego wiedzy o tajnikach hodowli koni arabskich i jego talen-tu poetyckiego! W swojej rozprawie poĞwiĊconej koniom arabskim zamieĞcił listy i rady ho-dowlane Emira, a takĪe jego pustynny poemat Éloge du désert. Zob. E. DAUMAS, Les chevaux du Sahara et les moeurs du desert par le général E. Daumas, Directeur des affaires de l’Algérie, avec des commentaries par L’Émir Abd-el-Kader, wyd. 5, Paris 1858. TakĪe inni Īołnierze oraz dowódcy wypowiadali siĊ z podziwem o swym szlachetnym arabskim prze-ciwniku. Zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader…, s. 44-47, 53.

10

Abd el-Kader był niedoszłym sułtanem Algierii, a w tworzonych w krĊgach polityków francuskich projektach zaleĪnego od Francji „królestwa arabskiego” w Syrii, przewidywano dla niego nawet rolĊ władcy i przywódcy wszystkich „synów Izmaela” na Bliskim Wschodzie. Politycy francuscy chcieli wykorzystaü nieposzlakowany autorytet Emira wĞród muzułmanów (i chrzeĞcijan) do sprawnego zarządzania swą arabską kolonią. Na odegranie takiej roli z nada-nia Francji Abd el-Kader nigdy siĊ jednak nie zgodził. Zob. B. ETIENNE, Les projects d’un «royaume arabe» au Bilâd al-Shâm: histoire d’un malentendu entre la France et l’émir Abd el-Kader, [w:] Abd El-Kader. Un spirituel dans la modernité, sous la direction de A. Bouyer-dene, É. Geoffroy, S.G. Simmon-Khedis, Damas 2012, s. 69-82.

11

Zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader.

12

Na komentarz ten zwróciła takĪe uwagĊ Z. Dambek (Wokół ody „Do Emira Abd el Kadera w Damaszku”…, s. 179).

13

J. BIELAWSKI, K. SKARĩYēSKA-BOCHEēSKA, J. JASIēSKA, Nowa i współczesna literatu-ra aliteratu-rabska 19 i 20 wieku. Liteliteratu-ratuliteratu-ra aliteratu-rabskiego Wschodu, Warszawa 1978, s. 171. 

Kwestia owych podobie

Ĕstw nie została jednak szerzej przez nich rozwiniĊta

a jedynie zasygnalizowana.

Rzeczywi

Ğcie, uderzająca paralelnoĞü myĞli (a nawet jednomyĞlnoĞü) Abd

el-Kadera i Norwida zafrapuje ka

Īdego, kto weĨmie do rĊki ich pisma –

rozpra-wy, listy i poezje. Uwidacznia si

Ċ ona przede wszystkim w zbieĪnych (choü,

rzecz jasna, wyrosłych z ró

Īnych podstaw religijno-ideowych) wizjach

cywiliza-cji i kultury, a tak

Īe we współbrzmiących koncepcjach człowieczeĔstwa

inte-gralnego. W swej gł

Ċboko merytorycznej polemice z modelem europejskiej

„nowoczesno

Ğci” w jej wydaniu XIX-wiecznym (i generalnie nowoĪytnym)

chrze

Ğcijanin Norwid i muzułmanin Abd el-Kader wyrazili podobne, jeĞli nie

identyczne, zastrze

Īenia i operowali niemal tymi samymi argumentami, tworząc

projekt nowy, alternatywny wobec obranego przez ówczesny

Ğwiat zachodni.

Obaj byli uniwersalistami, przekraczaj

ącymi ograniczenia duchowe i

intelektual-ne niemoty swego wieku, tak

Īe w kwestiach religii. Ten fascynujący dwugłos

i zarazem odbywaj

ący siĊ na odległoĞü tysiĊcy kilometrów dialog miĊdzy

przed-stawicielami dwóch ró

Īnych cywilizacji XIX stulecia – wschodniej i zachodniej,

warto dzi

Ğ przypomnieü i wydobyü, pochylając siĊ nad Norwidowskim

wier-szem. Liryk ten zasługuje na odczytanie w kontek

Ğcie pełniejszym a dotąd

nie-przywoływanym – na tle pism Emira, jego rozpraw i poezji oraz fascynuj

ącego

dziedzictwa arabskiej tradycji filozoficzno-religijnej, która go wydała.

Przedmiotem niniejszej rozprawy b

Ċdą właĞnie owe „miejsca wspólne”

w dziełach Abd el-Kadera i Norwida, cho

ü, ze wzglĊdu na szczupłoĞü miejsca,

zostan

ą wydobyte jedynie te kwestie, które w jakiĞ sposób przystają do tematyki

i przesłania przywołanego na wst

Ċpie utworu poetyckiego (Do Emira…).

Trzeba te

Ī dodaü, Īe adresat Norwidowskiej ody – „arabski Napoleon” – nie

jest-li dzisiaj tylko pos

ągową znakomitoĞcią z XIX-wiecznej historii Bliskiego

Wschodu, ale jednym z tych bohaterów i my

Ğlicieli, których idee są obecnie

naj-cz

ĊĞciej komentowane w piĞmiennictwie muzułmaĔskim, ukazującym siĊ w

Eu-ropie i poza jej granicami. W wieku XX i XXI dedykowano mu, i wci

ąĪ siĊ

de-dykuje, olbrzymi

ą, głównie francuskojĊzyczną, literaturĊ o charakterze

biogra-ficzno-historycznym, hagiograficznym, filozoficzno-religijnym itd.

Ów

algier-

14

Są to głównie prace badaczy algierskich oraz francuskich pochodzenia arabskiego. Do najnowszych rozpraw naleĪą: L’un et le multiple: pour une nouvelle lecture de la poésie mysti-que de… l’Emir Abd el Kader…, présentation, traduction et notes M. Souheil Dib, Alger 2002; B. ETIENNE, F. POUILLON, Abd el-Kader le magnanime, Paris 2003; A. BOUYERDENE, K. BENTOUNÈS, Abd El Kader par ses contemporains: fragments d’ un portrait, Paris 2008; J.W. KISER, Commander of the Faithful: The Life and Times of Emir Abd El-Kader, New York 2008; A. BOUYERDENE, Abd El-Kader ou l’ harmonie des contraires, Paris 2008; Abd el-Kader. Un spirituel dans la modernité, sous la direction de A. Bouyerdene, É. Geoffroy,

ski bohater narodowy i szlachetny obro

Ĕca chrzeĞcijan podczas druzyjsko-

-maronickiego konfliktu w Libanie i Syrii w roku 1860

, skupił obecnie wokół

siebie poka

Ĩne grono, równie charyzmatycznych, jak on sam, badaczy

muzuł-ma

Ĕskich, którzy nie tylko wydali na nowo wszystkie jego dzieła literacko-

-filozoficzne, ale staraj

ą siĊ, przypominając jego dogłĊbnie humanistyczną myĞl,



S.G. Simmon-Khedis, Damas 2012; A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader: Hero and Saint of Islam; B. ÉTIENNE, Abd el Kader, Paris 2012; A. BOUTALEB, CH. BOUTALEB, Abd-El-Kader: Entre Résistance et Actions Humanitaires, Prose Publishing 2013; E. MARSTON, The Compas-sionate Warrior: Abd El-Kader of Algeria, Wisdom Tales 2013; C. de DECKER, J.J. THONIS -SEN, Biographie d’ Abd-El-Kader... – Primary Source Edition, Nabu Press 2014. Wznowiono takĪe XIX-wieczną francuską biografiĊ Emira z roku 1863. Zob. A. BELLEMARE, Abd-El-Kader: sa vie politique et militaire, Whitefisch: Kessinger Publishing 2010 (reprint wydania paryskiego z 1863 r.).

15

Wydarzenia te są znane, przypomnijmy zatem tylko pokrótce ich przebieg. W roku 1860 rywalizacja Francji, Wielkiej Brytanii, Egiptu i Turcji o wpływy polityczne w Syrii do-prowadziła do zaognienia relacji miĊdzy syryjskimi maronitami a Druzami, czego dramatycz-nym skutkiem stała siĊ masakra chrzeĞcijan w Damaszku (wczeĞniej maronici pomogli Egip-cjanom stłumiü powstanie Druzów, stając siĊ obiektem ich nienawiĞci). Niepokoje, które na syryjskiej prowincji pojawiły siĊ juĪ wiosną 1860 r., ogarnĊły Damaszek latem. RzeĨ maroni-tów w chrzeĞcijaĔskich dzielnicach Bab Thouma i Midan oraz towarzyszące jej gwałty, podpa-lenia i rabunki, rozpoczĊły siĊ od incydentu w dniu 9 lipca i trwały prawie dwa tygodnie. Zma-sakrowanych ciał nikt nie grzebał, zalegały one ulice wydane na pastwĊ wałĊsających siĊ zwie-rząt i palącego słoĔca. PoniewaĪ przedstawiciele władz tureckich nie interweniowali, a nawet sami prowokowali zamieszki, Abd el-Kader postanowił działaü na własną rĊkĊ i z pomocą uzbrojonych przez siebie, wiernych mu Algierczyków wyratował z rzezi ponad 12 tysiĊcy chrzeĞcijan. Jego damasceĔski dom stał siĊ schronieniem dla dyplomatów wielu paĔstw (m.in. konsulów Francji, Rosji i Grecji) oraz tysiĊcy zwykłych ludzi, kobiet, mĊĪczyzn i dzieci, sierot i opiekujących siĊ nimi sióstr szarytek. By zniechĊciü oprawców do mordu, Emir wykupywał nawet chrzeĞcijan z ich rąk. Czyny te przyniosły mu uznanie na całym Ğwiecie. Zob. A. KASZNIK, Abd El-Kader; A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader.

Mniej wiĊcej od 18 lipca, kiedy rozruchy nieco juĪ przygasły, w najwaĪniejszych francu-skich gazetach zaczĊły pojawiaü siĊ napływające Ğwiadectwa uczestników tragicznych wyda-rzeĔ, relacje konsulów, agentów, przedstawicieli KoĞcioła oraz zwyczajnych podróĪników, a w koĔcu takĪe dytyrambiczne w tonie artykuły o algierskim bohaterze tamtych dni (zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 110-113). ĩywo zareagował teĪ polski poeta Norwid. Jego wiersz Do Emira Abd el Kadera w Damaszku powstał zaledwie dwa tygodnie po tych wypadkach, juĪ w pierwszych dniach sierpnia 1860 r. (przed 6 VIII według ustaleĔ J.W. Go-mulickiego, zob. Metryki i objaĞnienia, PWsz II, 367).

We wrzeĞniu swój list do Abd el-Kadera wystosowali nawet francuscy masoni (zob. M. KEBACHE, Abd el-Kader et la franc-maçonnerie française: une relations controversée, [w:] Abd el-Kader. Un spirituel, s. 83-97), saintsimoniĞci zaĞ uczynili go kamieniem wĊgielnym swojego projektu połączenia Wschodu i Zachodu (zob A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 115).

uczyni

ü zeĔ wytworny, intelektualny wizerunek nowoczesnego, pokojowego

i uniwersalistycznego islamu, alternatywny wobec fanatycznej wersji

fundamen-talistyczno-terrorystycznej, któr

ą w ostatnich dekadach Zachód utoĪsamił wrĊcz

z postaw

ą wyznawców religii Mahometa

. Fenomen Abd el-Kadera nie tylko nie

utracił zatem nic z tak poci

ągającego niegdyĞ Europejczyków uniwersalizmu

i niezwykło

Ğci, ale uzyskał we współczesnym Ğwiecie arabskim i w nowym

kon-tek

Ğcie geopolitycznym zaktualizowany wymiar, co moĪe dodatkowo skłaniaü do

odczytania utworu Norwida na nowo

.

Wiersz ten był reakcj

ą na wydarzenia damasceĔskie z lipca 1860 r., podczas

których arabski Emir ocalił od pewnej

Ğmierci prawie 12 tysiĊcy chrzeĞcijan

.

Oda Do Emira Abd el Kadera w Damaszku, której poeta odwa

Īył siĊ „zaĪyü”

sam, „bez mandatu” (List do B. Zaleskiego, PWsz IX, 366), szybko nabrała

cha-rakteru publicznego i stała si

Ċ głosem „podziĊkowalnym” „od narodu

polskie-go”, poeta za

Ğ – tego narodu rzecznikiem i sumieniem. Strofami tymi Norwid

wprowadził algierskiego bojownika o wolno

Ğü Arabów do swego literackiego

panteonu „m

ĊĪów wielkich” XIX w., stawiając go m.in. obok bohaterskiego

„obywatela Johna Brown” i heroicznego papie

Īa Piusa IX, takĪe uwiecznionych

w jego liryce kommemoratywnej. Zaszczytne miejsce w

Ğród najwiĊkszych tego

Ğwiata przyznawano zresztą Emirowi powszechnie

.



16

Znamienne są słowa, które Abd el-Kader napisał do immama Shamila z Kaukazu: „Kiedy pomyĞlimy, jak rzadko spotyka siĊ ludzi prawdziwie religijnych, […] obroĔców i mistrzów wiary, kiedy widzi siĊ ignorantów, którzy wyobraĪają sobie, Īe zasadą islamu jest twardoĞü, surowoĞü, okrucieĔstwo, i barbarzyĔstwo, czas, by powtórzyü te słowa: „Cierpli-woĞü jest miła, w Bogu pokładamy naszą ufnoĞü” – cyt za: A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 89.

17

W XX wieku ukazała siĊ w Polsce praca historyczna poĞwiĊcona Emirowi, autorstwa Aleksandry Kasznik (zob. A.H. KASZNIK, Adb El-Kader 1808-1883, Wrocław 1977). TakĪe wydana niedawno ksiąĪka Zofii Dambek przypomniała Emira w kontekĞcie Norwidowskiego obrazu Ğwiata szlacheckiego, zbudowanego na tradycjach rycerskich, które – jak zgodnie pod-kreĞlają historycy – dostały siĊ Europejczykom w czasach wypraw krzyĪowych właĞnie ze Ğwiata arabskiego, a o potrzebie restytucji pisał poeta w roku powstania styczniowego, wska-zując właĞnie na postawĊ Abd el-Kadera (zob. Z. DAMBEK, Wokół ody „Do Emira Abd el-Kadera w Damaszku”, s. 176-182).

„Pisma duchowe” Abd el-Kadera, podobnie zresztą jak jego poezja i listy, tak obficie wy-dawane teraz we Francji i USA, nie zostały do tej pory nawet przetłumaczone na jĊzyk polski.

18

Norwid z pewnoĞcią poznał nazwisko (a takĪe historiĊ uwiĊzienia i zesłania) arabskiego przywódcy antyfrancuskiego jihadu w Algierii duĪo wczeĞniej, gdyĪ od wielu lat widniało ono na pierwszych stronach francuskich gazet, donoszących o wydarzeniach z prowincji afrykaĔskiej.

19

„Osoba Abd el-Kadera wzbudzała zainteresowanie od chwili pojawienia siĊ na widowni historycznej. Ówczesna prasa francuska oraz literatura pamiĊtnikarska pełne są szczegółów

Posta

ü ta została w XIX stuleciu dokładnie przedstawiona polskim

czytelni-kom, i to bardzo szybko, bo zaledwie kilka miesi

Ċcy po słynnych wypadkach

damasce

Ĕskich. JuĪ w lutym 1861 r. powstała krótka polska biografia Abd

el-Kadera pióra znanej tłumaczki Joanny z Pomianowskich Belejowskiej,

wyda-na wyda-nast

Ċpnie w piątym tomie serii Wizerunki i ĩyciorysy ZnakomitoĞci

Tegocze-snych Zebrane z Najnowszych

ħródeł

. Publikacja ta informowała czytelników

m.in. o zbiorze rozwa

ĪaĔ filozoficzno-religijnych Emira, wydanym w ParyĪu

w roku 1858 pt. Le livre d’Abd el-Kader intitulé »Rappel à l’intelligent, avis

à l’indifferent«. Cinsiderations philosophique, réligieuses, historiques etc. Ksi

ąĪ-ka Abd el-Kadera zatytułowana «Wezwanie do rozumnego, rada dla oboj

Ċtnego».

Rozwa

Īania filozoficzne, religijne, historyczne etc.)

, zach

Ċcając tym samym do

jego przeczytania. W warszawskim repertorium sławnych tego

Ğwiata Abd

el-Kader był jedynym przedstawicielem

Ğwiata islamu, figurującym obok takich

„znakomito

Ğci tegoczesnych” jak: Garibaldi, Wiktor Emanuel, królowa Wiktoria,

papie

Ī Pius IX, hrabia Cavour oraz Īona Napoleona III – Eugenia Maria.

Wiersz Do Emira…, „pisany dla arabskiego tłumaczenia”

i „w licznych

ko-piach” zabrany od Norwida przez jego znajomych, w niedziel

Ċ 12 sierpnia 1860

roku został bez wiedzy poety zamieszczony na pierwszej stronie „Dziennika

Pozna

Ĕskiego” (w numerze 184

) – Norwid prosił Władysława Bentkowskiego



dotyczących osoby Emira i jego otoczenia”. (A.H. KASZNIK, Abd El Kader, s. 211). Autorka wymienia Ĩródła francuskie od roku 1838 po lata 50. XIX w.

20

Zob. J. BELEJOWSKA, Abd el-Kader, Warszawa 1861, s. 3-46, seria Wizerunki i ĩyciory-sy ZnakomitoĞci Tegoczesnych Zebrane z Najnowszych ħródeł, nr 5. SeriĊ tĊ propagował „Ku-rier Warszawski”, który przyjmował teĪ zapisy na jej prenumeratĊ.

21

Zob. Le livre d’Abd el-Kader intitulé »Rappel à l’intelligent, avis à l’indifferent«. Cin-siderations philosophique, réligieuses, historiques etc., trad. par G. Dugat, Paris 1858. Na temat literackiej twórczoĞci Abd el-Kadera zob. m.in.: Les poésies d’Abd El-Kader composées en Algérie et en France, “Revue Africaine” 1932; A. BENHARRAT, L’oeuvre littérraire de l’emir Adb el-Kader, “L’Europe. Revue Littéraire Mensuelle” 1976 (VII-VIII), nr 567-568; M. CHODKIEWICZ, Introduction, [w:] ABD EL-KADER, Écrits spirituels, trad. par M. Chodkie-wicz, Édition du Seuil 1982, s. 15-38; CH.A. GILIS, Introduction, [w:] ÉMIR ABD AL-QÂDIRL ’ALGÉRIEN, Poèmes métaphysiques, trad. par Ch.-A. Gilis, Bejrut 1996, s. 9-17; L’un et le multiple: pour une nouvelle lecture de la poésie mystique de l’emir Abdelkader, présentation, trad. et notes par M. S. Dib, Edition Anep 2002.

22

Byü moĪe dokonał go Władysław K. ChodĨkiewicz, członek Société Philologique i znawca jĊzyków orientalnych, który spĊdził wiele lat na Bliskim Wschodzie, a podczas woj-ny krymskiej był tłumaczem w sztabie Napoleona III. Zob. Kalendarz Īycia i twórczoĞci Cypriana Norwida, t. I: 1821-1860, oprac. Z. Trojanowiczowa, Z. Dambek, przy współudziale J. Czarnomorskiej, PoznaĔ 2007, s. 785 (dalej cyt. Kalendarz).

23

Numer „Dziennika PoznaĔskiego” w wersji cyfrowej dostĊpny pod adresem: http:// www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication?id=82992&tab=3 (data dostĊpu: 1.07.2016).

o przesłanie mu „wystrzy

Īonego” z pisma wycinka z tą publikacją (List do

W. Bentkowskiego PWsz VIII, 430)

. 26 sierpnia od

Ċ opublikował teĪ – w swej

cz

ĊĞci literacko-artystycznej na stronie drugiej – krakowski „Czas” (nr 195)

.

Sam autor zaliczył utwór do grupy rzeczy „politycznego charakteru”, w

gro-nie których pomie

Ğcił teĪ swój liryczny adres do Johna Browna. Oda została

przeło

Īona na jĊzyk arabski i posłana Emirowi do Damaszku, za co poeta

otrzy-mał od niego pisemne podzi

Ċkowanie (zob. PWsz VI, 556; List do M. z

DziekoĔ-skich-Zaleskiej PWsz VIII, 434)

. W li

Ğcie do Michaliny z DziekoĔskich

Zale-skiej Norwid donosił:

Był to PIERWSZY głos publiczny i podziĊkowalny Emirowi, jaki w dziennikach europej-skich pojawił siĊ – innych narodów dzienniki potem dopiero ozwały siĊ. (List do M. z Dzie-koĔskich Zaleskiej, PWsz VIII, 434)



2. Jean-Baptiste Huysmans, Abd el-Kader ocalający chrzeĞcijan w czasie rzezi w 1860 roku (1861)

https://en.wikipedia.org/wiki/Abdelkader El Djezairi#media/File:Jean-Baptiste_Huismans_1.jpg (data dostĊpu 1.07.2016)



24

Cytaty z dzieł Norwida podajĊ za wydaniem: C. NORWID, Pisma wszystkie, zebrał, wstĊpem i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, Warszawa 1971-1976, t. I-XI. Cyfra rzymska w przypisach oznacza numer tomu, cyfra arabska – numer strony.

25

Numer „Czasu” dostĊpny online pod adresem: http://mbc.malopolska.pl/dlibra/doccon tent?id=23174&dirids=1 (data dostĊpu: 1.07.2016).

26

Francuski tekst listu Abd el-Kadera do Norwida wraz z polskim tłumaczeniem zob. Ka-lendarz, t. I, s. 790. OdpowiedĨ Emira skierowana do Norwida została we wrzeĞniu opubliko-wana w prasie francuskiej, a 23 paĨdziernika takĪe w „Dzienniku PoznaĔskim”. Zob. tamĪe, s. 789, 793.

Szczególna była wdzi

ĊcznoĞü opieszałej w działaniach Francji, której władca

– Ludwik IX

ĝwiĊty (organizator i uczestnik VI i VII wyprawy krzyĪowej)

przy-rzekł niegdy

Ğ w imieniu korony francuskiej sprawowaü wieczną opiekĊ nad

ma-ronitami. Ju

Ī w sierpniu 1860 r. Emir otrzymał najwyĪsze odznaczenie

francu-skie – Narodowy Order Legii Honorowej. Listy, podarunki, odznaczenia

przy-chodziły ze wszystkich stron: z Rosji imperatorski Wielki Krzy

Ī Orderu Orła

Białego, z Grecji najstarsze i najwy

Īsze odznaczenie paĔstwowe – Wielki KrzyĪ

Orderu Zbawiciela z wizerunkiem Chrystusa(!), z Turcji Medjidie Pierwszej

Klasy (najwy

Īsze odznaczenie w czasach imperium otomaĔskiego), piĊkne

i cenne podarunki z Wielkiej Brytanii i Ameryki, gwiazda od masonów

francu-skich itd. Abd el-Kader otrzymał te

Ī Order Błogosławionego Piusa IX, co

uczy-niło go jedynym muzułmaninem odznaczonym w tamtych czasach za wybitne

zasługi dla Ko

Ğcioła przez StolicĊ Apostolską

.



3. Emir Abd el-Kader na fotografii z roku 1865 (autor zdjĊcia: Étienne Carjat)

https://en.wikipedia.org/wiki/Abdelkader_El_Djezairi#media/File:Abd_al-Qadir.jpg (data dostĊpu 1.07. 2016)



27

Trwają, bezowocne jak dotąd, poszukiwania w archiwach watykaĔskich listu ojca Ğw. Piusa IX do Emira Abd el-Kadera, związanego z nadaniem mu tego odznaczenia. Zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 113.

Zmarł po 36 latach wygnania, w Damaszku, w roku 1883, zaledwie 3 dni

(bo 26 maja) po

Ğmierci polskiego poety Norwida, który złoĪył mu niegdyĞ

„hołd daleki”:

WiĊc hołd, Emirze, przyjm daleki, KtóryĞ jak puklerz BoĪy jest; Niech łzy sieroty, łzy kaleki,

Zabłysną Tobie, jakby chrzest.

(Do Emira Abd el Kadera w Damaszku, PWsz I, 326)

Muzułmanin – Abd el-Kader stał si

Ċ w odzie Norwida wybranym narzĊdziem

Opatrzno

Ğci, rycerzem – „puklerzem BoĪym”, „BoĪą prawicą” i „aniołem

opie-ku

Ĕczym chrzeĞcijan”

. W takim prowidencjalistycznym kontek

Ğcie postrzegał

go zreszt

ą nie tylko Norwid, ale cała europejska oraz Ğwiatowa opinia

publicz-na. Słowa „Opatrzno

Ğü”, „Zbawca”, „dobry Samarytanin” powszechnie zasilały

now

ą hagiografiĊ Abd el-Kadera

. Prawomocno

Ğü tej interpretacji potwierdził

zreszt

ą sam bohater, kiedy zapytany przez jednego z dziennikarzy o przyczyny

swojej interwencji w wypadki z lata roku 1860, odpowiedział: „Bóg mi to

na-kazał”

. Podobnie wypowiedział si

Ċ w liĞcie do Alexandra Bellemare

.

Po-wszechne było przekonanie,

Īe Abd el-Kader, który juĪ „z uczynków i uczuü

jest chrze

Ğcijaninem”

, został o

Ğwiecony przez „boskie promienie Ewangelii”

.



28

J. BELEJOWSKA, Wizerunki i Īyciorysy znakomitoĞci tegoczesnych, s. 40.

29

Zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 113. „Przekonani jesteĞmy, Īe w tych strasznych dniach mordów i poĪogi, Abd el-Kader nie szedł jedynie za natchnieniem swego wzniosłego serca lub poszeptem idei cywilizacyjnej, którą do pierwszego stopnia wyrobił w sobie, ale działał pchniĊty rĊką Boga, który moĪe wybrał go za narzĊdzie przedwiecznych wyroków swoich, bo w wielkim ruchu idei i rozlicznych spraw doczesnych wszelka osobistoĞü znika i tak pojedynczy człowiek jak całe narody spełniają tylko misjĊ, jaką im w niezbadanych sądach swoich naznaczyła OpatrznoĞü”. J. BELEJOWSKA, Wizerunki i Īyciorysy znakomitoĞci tegoczesnych, s. 42.

30

Abd el-Kader, cytat z „La Patrie” z 23 wrzeĞnia 1860 r., za: A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 121.

31

„Otrzymałem Twój list, w którym gratulujesz mi tego, co uczyniłem w Damaszku na rzecz ChrzeĞcijan. Mylisz siĊ gratulując mnie: nie zasługujĊ na to, gdyĪ poĞród tych wydarzeĔ byłem jedynie narzĊdziem. PrzeĞlij Twoje pochwały do Niego, który mną pokierował, do twojego Sułtana i mojego. Kiedy szedłem ulicami Damaszku, widziałem Go idącego przede mną. Powiedział mi: „zrób to” i zrobiłem; „idĨ tą drogą” i poszedłem, „uratuj tego człowieka” i uratowałem go. Tak wiĊc nie uczyniłem nic ponad słuchanie, a posłuszeĔstwo nie zasługuje na pochwały, którymi mnie obdarzyłeĞ; one wszystkie naleĪą siĊ Temu, który kierował” – cyt. za: A. BELLEMARE, Abd el-Kader, s. 450.

32

Kardynał Donnet – arcybiskup Bordeaux – nie ukrywał,

Īe chciałby zobaczyü

słynnego Araba w gronie nawróconych:

Twoje imiĊ jest na wszystkich jĊzykach; nie ma chrzeĞcijaĔskich warg, które nie proszą Boga, aby sprawił Twoje wejĞcie do rodziny katolickiej, której juĪ jesteĞ jednym z najdziel-niejszych Īołnierzy34.

Norwid zast

ąpił wodĊ chrzcielną dla Abd el-Kadera łzami ocalonych przez

niego z nara

Īeniem Īycia kobiet, sierot i kalek (sam poeta był przecieĪ

kawale-rem malta

Ĕskim!), uznając jego ewangeliczny czyn za równoznaczny z

przyjĊ-ciem sakramentu nawrócenia i oczyszczenia z grzechów – sakramentu wł

ączają-cego go na zawsze w Chrystusowy Lud Nowego Przymierza, czyli we wspólnot

Ċ

zbawionych. Tej swoistej chrystianizacji arabskiego samarytanina towarzyszy

w wierszu rozwa

Īanie natury teologicznej: „mini-traktat o Bogu, Jego jedynoĞci,

wszechmocy, wszechdobroci, wszechobecno

Ğci”

.

3

Bóg jeden rządzi z wieków w wieki, Nikt nie pomierzył Jego łask: Chce? – to wyrzuci z ran swych üwieki,

A gwiazdy w ostróg zmieni blask. 4

I nogą w tĊczy wstąpi strzemiĊ, Na walny sądów jadąc dzieĔ; Bo kto Mu niebo dał? – kto ziemiĊ? –

Kto Jemu ĞwiatłoĞü dał? – lub cieĔ? (PWsz I, 326-327)



33

B. POUJOULAT, La Verité sur la Syrie, letter 38 – cyt. za: A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 114. JuĪ wczeĞniej, w latach 40. podkreĞlano ze zdumieniem jego „wspaniałomyĞl-noĞü, humanitaryzm, łaskawoĞü, wiernoĞü, […] cnoty, niemal nieznane Arabom i zapomniane przez Koran w stosunku do ChrzeĞcijan” (A. de LACROIX, Histoire privée et la politique d’Abd el-Kader, Paris 1845 – cyt. za: A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 114). Markiz Tomas R. Bugeaud, francuski generał w Algierii i marszałek Francji, w liĞcie do ksiĊcia Molé porów-nywał nawet fizjonomiĊ Abd el-Kadera do wizerunków Jezusa (zob. M. CHODKIEWICZ, Intro-duction, s. 16).

34

Discours de son eminence le cardinal Donnet, archevêque de Bordeaux, sur Adb el-Kader et les massacres de Syrie, “Revue d’Aquitaine, journal historique” 1861, nr 5, vol. 5, s. 141 – cyt. za: A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 114.

35

Obecno

Ğü tego teologicznego fragmentu nie jest, jak zauwaĪył Stefan

Sawic-ki, w tek

Ğcie przypadkowa

. Boskie przymioty Stwórcy, które zostały przez

poet

Ċ podkreĞlone, miały przemówiü do muzułmaĔskiego adresata wiersza jako

znajome i dogł

Ċbnie zrozumiałe. Wszak poĞród 99 „piĊknych imion Allaha”

wymienianych w Koranie i hadisach znajduj

ą siĊ (i to na pierwszym miejscu)

takie atrybuty jak: Jedyny (Al-Ahad), Miłosierny (Ar-Rahman), Lito

Ğciwy

(Ar-Rahim), Wszechmocny (Al-Aziz), Łaskawy (Asz-Szakur), Daj

ący

bezpie-cze

Ĕstwo (Al-Mu’min), ObroĔca (Al-Muhajmin), Ochraniający (Al-Hafiz), Dawca

Īycia (Al-Muhji), Samowystarczalny (As-Samad). Norwid buduje zatem w

wier-szu religijn

ą płaszczyznĊ porozumienia z odbiorcą – stanowi ją wspólne,

uniwer-salne wyobra

Īenie Jedynego Boga („Bóg jeden rządzi z wieków w wieki”).

Równie sugestywny musiał by

ü dla odbiorcy obraz „walnego dnia sądów”,

wokół którego koncentruje si

Ċ nauczanie niemal kaĪdej sury Koranu, prawda

o Dniu Zmartwychwstania i S

ądzie Ostatecznym naleĪy bowiem do centralnych

kwestii dogmatycznych w islamie. Znamienne,

Īe ta eschatologiczna wizja ze

strofy czwartej wyłania si

Ċ w wierszu Norwida bezpoĞrednio z refleksji o

bez-graniczno

Ğci BoĪego miłosierdzia („Nikt nie pomierzył Jego łask”), BoĪej

wszechmocy i nieprzeniknionej dla człowieka autonomii Jego woli („Chce? – to

wyrzuci z ran swych

üwieki, […] Bo kto Mu niebo dał? – kto ziemiĊ? – / Kto

Jemu

ĞwiatłoĞü dał? – lub cieĔ?”). Jaki jest sens tego nastĊpstwa w logice

po-etyckiego obrazowania? Rozwa

Īania te zdają siĊ sugerowaü, niewypowiedzianą

jednak

Īe explicite, Ğmiałą tezĊ o moĪliwoĞci dostąpienia zbawienia takĪe przez

muzułmanina-innowierc

Ċ. Akt ten spoczywa wszak wyłącznie w gestii

nieprze-widywalnej (dla człowieka) Bo

Īej woli i Jego niepomierzalnej łaski – zdaje siĊ

suponowa

ü poeta (włączywszy Emira juĪ na wstĊpie do wspólnoty zbawionych

przez chrzest „z wody” łez), czym zdecydowanie przełamuje ówczesny chrze

Ğci-ja

Ĕski ekskluzywizm soteriologiczny. Teza Norwidowskiej ody, Īe „czyny dobre

s

ą czynami BoĪymi, bez wzglĊdu na to, kto je spełnia”

, oraz wyra

Īona w tym

utworze nadzieja zbawienia powszechnego zasługuj

ą na szczególną uwagĊ

w obliczu faktu, i

Ī w KoĞciele katolickim dopiero Sobór WatykaĔski II dopuĞcił

mo

ĪliwoĞü osiągniĊcia zbawienia poza chrzeĞcijaĔstwem. Poetycka sugestia

Nor-wida była wi

Ċc uniwersalistycznym i ekumenicznym gestem na miarĊ wieku XX.

Rozwa

Īania teologiczne są kontynuowane w strofie piątej, wyraĪającej tym

razem prawd

Ċ o Bogu immanentnym i człowieku – imago Dei. Fragment ten

stanowi logiczne i dogmatyczne dopełnienie zapisanego w dwóch poprzednich

zwrotkach wykładu o Bogu transcendentnym – przekraczaj

ącym wszelkie

ludz-

36

Zob. tamĪe. 

37

kie wyobra

Īenie i doĞwiadczenie. Wszak dopiero oba te ustĊpy tworzą pełne

credo chrze

ĞcijaĔskie

:

5

A jeĞli w łzach gnĊbionych ludzi, A jeĞli w dziewic krwi niewinnéj, A jeĞli w dziecku, co siĊ budzi,

Ten sam jest Bóg – nie Īaden inny– (PWsz I, 327)

Ale Norwidowski wiersz mo

Īe sugerowaü takĪe coĞ wiĊcej niĪ tylko uznaną

chrze

ĞcijaĔską prawdĊ o Bogu transcendentnym i zarazem przejawiającym siĊ

w obliczu bli

Ĩniego, zwłaszcza słabego i pokrzywdzonego. Skoro „Bóg jeden

rz

ądzi z wieków w wieki”, to logiczne dla odbiorcy i czytelnika staje siĊ takĪe

i to,

Īe „ten sam jest Bóg – nie Īaden inny” chrzeĞcijan i muzułmanów – Bóg,

w którego wierzy Norwid, i Bóg, którego Abd el-Kader dostrzegł w twarzach

ocalonych przez siebie, „gn

Ċbionych ludzi” – dziewic, kalek, starców i dzieci.

Zastanawiaj

ący jest warunkowy charakter pierwszego zdania: „A jeĞli w łzach

gn

Ċbionych ludzi […] ten sam jest Bóg”. Trudno mniemaü, by Norwid opatrywał

znakiem zapytania, czy cho

üby zawahania, fundamentalną prawdĊ biblijną

o godno

Ğci człowieka-BoĪego obrazu! Inicjuje tu raczej niezwykle Ğmiałą,

miĊ-dzywyznaniow

ą teologiczną dysputĊ, nakierowaną na odnalezienie miejsc

wspólnych („A je

Ğli […] ten sam jest Bóg”). Przesłanie ody moĪna odczytaü

zatem tak: „je

Ğli Bóg jest jeden, to wierzymy w tego samego Boga,

transcen-dentnego i immanentnego, którego ty dostrzegłe

Ğ w twarzach ocalonych przez

siebie ludzi. Za to niech spocznie na Tobie błogosławie

Ĕstwo wiĊksze niĪ na

królu Dawidzie”.

Czy zacytowane fragmenty s

ą jednak wyłącznie odwaĪną, autorską tezą

Nor-wida, któr

ą wygłosił, spodziewając siĊ, Īe napotka zrozumienie muzułmaĔskiego

adresata wiersza? Wcale nie mniej prawdopodobne wydaje si

Ċ to, Īe poeta

„za-cytował” tak

Īe konstatacje samego Abd el-Kadera, które przecieĪ mogły byü mu

znane, i z którymi w pełni si

Ċ utoĪsamiał.

Uwa

Īany dziĞ za wybitnego mistyka i ĞwiĊtego muzułmaĔskiego

, a przy

tym za jednego z bardziej erudycyjnych teologów swojej epoki, Abd el-Kader



38

Owa paradoksalna dwoistoĞü w doĞwiadczaniu Boga bywała wydobywana takĪe w po-etyckich wizjach romantycznych, by przypomnieü na przykład piĊkną, intymną RozmowĊ wieczorną Mickiewicza („Z Tobą ja gadam, co królujesz w niebie,/A razem goĞcisz w domku mego ducha”).

ju

Ī jako wiĊzieĔ w Amboise prowadził pogłĊbione Īycie duchowe. I wtedy,

i podczas pobytu na zesłaniu w Damaszku do

Ğwiadczał stanów ekstatycznych,

podobnych do tych, jakie były udziałem

ĞwiĊtych chrzeĞcijaĔskich

.

Przestu-diował zarówno Stary, jak i Nowy Testament, posiadał Tor

Ċ, juĪ w latach 40.

usiłował te

Ī, choü na próĪno, nabyü arabskie wydanie Ewangelii

. W czasie

pobytu w Europie odwiedzał chrze

ĞcijaĔskie koĞcioły ParyĪa, Lyonu i Londynu,

wyra

Īał nawet pragnienie spotkania siĊ z papieĪem Piusem IX

, a swojej córce

pozwolił zosta

ü Siostrą Miłosierdzia

. Kiedy po wydarzeniach z lipca roku 1860

masy oczekiwały jego rychłego „nawrócenia” na chrze

ĞcijaĔstwo, on sam nie

widział potrzeby podejmowania dramatycznej decyzji o apostazji, był bowiem

gł

Ċboko przekonany o istotowej jednoĞci wszystkich religii monoteistycznych:

„Religia jest jedna. Tak zgodnie twierdz

ą prorocy”

– zapisał.

ħródłem tej

prawdy był dla niego tekst Koranu:

109. Wschód i Zachód, naleĪą do Pana, w jakąkolwiek stronĊ wzrok siĊ wasz zwróci, wszĊdzie napotkacie Jego Oblicze. On napełnia Ğwiat swoim ogromem i mądroĞcią45

. (Koran S. II, w. 109)

45. Kiedy ci przyjdzie wieĞü spór z ChrzeĞcijanami albo ĩydami, […] Mów do nich: My wierzymy w ksiĊgĊ nam zesłaną, i w wasze pisma, jeden i ten sam jest Bogiem waszym i naszym […]. (Koran S. XXIX, w. 45)

Słowami Sury Stół zastawiony (Koran S. V, w. 35) uzasadniał te

Ī swoją

po-staw

Ċ wobec damasceĔskich chrzeĞcijan, których wybawił od pewnej Ğmierci:



39

Opisy stanów mistycznych, które były udziałem Abd el-Kadera, znajdziemy zarówno w relacjach Ğwiadków jego uniesieĔ religijnych, jak i jego własnych zapiskach, np. w Mawaqif 13 (KsiĊdze stacji). Zob. ABD EL-KADER, Écrits spirituels, s. 163-165.

40

Podczas uwiĊzienia Emira w Amboise, jedna z zakonnic stwierdziła: „nie ma takiej chrzeĞcijaĔskiej cnoty, której Abd el-Kader nie praktykuje w najwyĪszym stopniu”. Zob. A. BOUYERDENE, Emir Abd el-Kader, s. 190-191.

41

TamĪe, s. 181.

42

TamĪe, s. 188, 191; zob. teĪ. S. REIZLER, L’émir Abd el-Kader et la papauté, „C. R. Séances Académie des Sciences d’Outre-mer” 1958, vol. 18, nr 8, s. 329-335.

43

O tym fakcie nie wspomina Īaden z muzułmaĔskich biografów Emira ani autorka XX-wiecznej polskiej pracy o Abd el-Kaderze (A. Kasznik). Przywołuje go jedynie J. Bele-jowska (Abd el-Kader, s. 42).

44

Cyt. za: A. BOUYERDENE, dz. cyt., s. XIII.

45

Cytaty z Koranu pochodzą z XIX-wiecznego tłumaczenia Jana Murzy Tarak Buczac-kiego, Warszawa 1858, http://www.planetaislam.com/koran_buczacki.html

CzyĪ Bóg nie powiedział: „Ten, kto zabił człowieka, który nie popełnił zabójstwa i nie szerzył zgorszenia na ziemi, czyni tak, jakby zabił wszystkich ludzi. A ten, kto przywraca do Īycia człowieka, czyni tak, jakby przywracał do Īycia wszystkich ludzi”46

.

Jednak samaryta

Ĕska postawa muzułmanina wobec chrzeĞcijan była czymĞ

niecodziennym i niezwykłym w tamtych czasach (zadziwiłaby zapewne jeszcze

i dzi

Ğ), o czym Ğwiadczył Ğwiatowy rozgłos, jaki towarzyszył poczynaniom tej

charyzmatycznej postaci. Pochylaj

ąc siĊ nad Norwidowską odą trudno nie zadaü

zasadniczego pytania: sk

ąd wziął siĊ fenomen Abd el-Kadera – muzułmaĔskiego

mistyka, my

Ğliciela i poety, wyprzedzającego, i to o całe lata Ğwietlne, swe

impe-rialno-kolonialne, zantagonizowane XIX stulecie, które „pomieszaniem j

Ċzy-ków” oraz usankcjonowaniem (nawet w nauce!) dogł

Ċbnych podziałów

narodo-wych, religijnych i rasonarodo-wych, przypominało autorowi wiersza Socjalizm

chełpli-w

ą, utopijną wieĪĊ Babel? Jaka muzułmaĔska tradycja wydała tego człowieka,

wobec którego – zgodnie z logik

ą polskich, czy mówiąc szerzej, chrzeĞcijaĔskich

do

ĞwiadczeĔ historycznych, a takĪe zobowiązującej „genealogii z Sobieskich” –

Norwid (miło

Ğnik Jerozolimy wyzwolonej Tassa!) mógłby odczuwaü raczej

dy-stans lub nieufno

Ğü, tymczasem dostrzegł szczególne pobratymstwo ducha?

Za-stanawia te

Ī to, czy polski poeta rzeczywiĞcie mógł znaü poglądy Emira z

Da-maszku, skoro w swej odzie zacytował my

Ğli bĊdące ich kwintesencją?

Zacznijmy od tradycji. Jak zgodnie przyznaj

ą wszyscy biografowie Abd

el-Kadera, niebagatelny wpływ na uformowanie jego osobowo

Ğci, i to juĪ

w latach młodzie

Ĕczych, miały poglądy jego duchowego mistrza, twórcy

mu-zułma

Ĕskiego mistycyzmu i najwybitniejszego teologa sufickiego póĨnego

isla-mu (XII/ XIII w.) – Ibn ‘Arabiego

. Ten praktycznie nieznany Europie a

Ī do

pocz

ątków XX w.

, a dzisiaj uwa

Īany za „najwiĊkszego mistycznego filozofa

Ğwiata arabskiego, a takĪe za jednego z najlepszych twórców poezji miłosnej

wszech czasów”

, my

Ğliciel oraz islamski ĞwiĊty przyszedł na Ğwiat w XII

wie-ku w Andaluzji, która prze

Īywała wówczas niebywały rozkwit intelektualny

.



46

Cyt. za: A. BELLEMARE, Abd el-Kader, sa vie politique et militaire, s. 444. https:// archive.org/stream/abdelkadersaviep00bell#page/n9/mode/2up (data dostĊpu: 1.07.2016).

47

Zob. m.in. A. BOUYERDENE, His roots, [w:] TENĩE, Emir Abd el-Kader, s. 29-30.

48

Zainteresowanie myĞlą i dziełami Ibn ‘Arabiego wywołała dopiero praca A. M. Palacio-sa, La Escatologia en la Divina Comedia (Madrid 1919) i to ona była przez wiele lat głównym Ĩródłem informacji na temat andaluzyjskiego mistyka. Zob. J. WRONECKA, WstĊp, [w:] IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, przeł. J. Wronecka, Warszawa 2010, s. VIII.

49

MUHJA AD-DIN IBN ‘ARABI, Droga do Pana Mocy. O wycofaniu, przeł. J. SzczepaĔski, PoznaĔ 2003, okładka.

50

Nastąpił zwłaszcza rozwój astronomii, medycyny, matematyki i filozofii. Biblioteka ka-lifa w Kordobie juĪ w X w. miała liczyü około 400 tysiĊcy woluminów, a była tylko jedną

Po opuszczeniu Sewilli wiele lat sp

Ċdził w podróĪach: dwukrotnie

pielgrzymo-wał do Mekki (Arabia Saudyjska), odwiedził Egipt (Kair), Irak (Bagdad, Mosul),

Syri

Ċ (Aleppo, Damaszek), TurcjĊ (mieszkał w jej religijnym centrum – Konyi),

po czym osiadł w Damaszku, sk

ąd wyruszał juĪ tylko do Ziemi ĝwiĊtej

(Jerozo-lima) i gdzie zmarł około roku 1240. Grobowiec mistyka w damasce

Ĕskiej

dziel-nicy Salihijja, po jego

Ğmierci doszczĊtnie zburzony przez obroĔców literalnie

pojmowanej ortodoksji, a w XVI w. zwie

Ĕczony przez sułtana Selima II piĊknym

meczetem, nosz

ącym do dziĞ imiĊ Muhyi ‘l-Dina, jest corocznie odwiedzany

przez rzesze pobo

Īnych pielgrzymów

.

4. Grób Ibn ‘Arabiego w Damaszku (w głĊbi)

https: pl.wikipedia.org/wiki/Ibn_Arabi#media/File:Maquam_Ibn-%27arabi2.jpg (data dostĊpu 1.07.2016)





z siedemdziesiĊciu bibliotek w mieĞcie. Zob. M.R. MENOCAL, Ozdoba Ğwiata. Jak muzułma-nie, Īydzi i chrzeĞcijanie tworzyli kulturĊ tolerancji w Ğredniowiecznej Hiszpanii, Kraków 2006, s. 94-104.

51

ĝwiątynia wznosi siĊ poniĪej malowniczej góry Qasioun (Jabal QƗsiynjn), na której we-dług jednego z przekazów Ibn’ Arabi miał nauczaü i zostaü uĞmiercony i z której roztacza siĊ spektakularny widok na legendarny kupiecki Damaszek, bĊdący miejscem ostatniego schro-nienia oraz Ğmierci takĪe Abd el-Kadera.

Pisma andaluzyjskiego mistyka, zwłaszcza jego przewodnik o duchowym

do-skonaleniu si

Ċ (Droga do Pana Mocy), nie tylko odegrały olbrzymią rolĊ w

roz-woju my

Ğli filozoficzno-mistycznej w islamie, ale miały „ogromny wpływ na

poł

ączenie form mistycyzmu wschodniego i zachodniego”

. Odcisn

Ċły swój Ğlad

zarówno w

Ğwiecie muzułmaĔskim, jak i chrzeĞcijaĔskim, „Ğwiadcząc o jednoĞci

i wspólnych korzeniach tych dwóch wielkich religii”

.

Kwintesencj

ą intelektualnej, elitarnej (i głoszonej niezaleĪnie od wielkich

au-torytetów

) mistyki Ibn ‘Arabiego było wywiedzione z doktryny

monoteistycz-nej Koranu twierdzenie,

Īe wszystko, co istnieje, stanowi jednoĞü w Bogu

(mi-styczna idea jedno

Ğci istnienia – tawۊƯd), a skoro „tylko Bóg istnieje, to

wszyst-ko, co istnieje, jest Bogiem”

. Prawd

Ċ tĊ wyraził w ulubionej formie paradoksu:



52

Zob. J. WRONECKA, WstĊp, [w:] IBN ‘ARABI, KsiĊga o podróĪy nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. wstĊpem i komentarzem opatrzyła J. Wronecka, Warszawa 1990, s. XX. Przypuszcza siĊ m.in., Īe idee Ibn ‘Arabiego mogły wpłynąü równieĪ na ideĊ jednoĞci istnienia Spinozy. Zob. tamĪe, s. XX-XXI.

53

MUHJA AD-DIN IBN ‘ARABI, Droga do Pana Mocy. O wycofaniu, okładka. Warto za-uwaĪyü, Īe przyjacielem ojca Ibn ‘Arabiego – szacownego mĊĪa naleĪącego do bractwa sufic-kiego – był sam Awerroes (Ibn Ruszd), oczarowany myĞlą Arystotelesa najwiĊkszy filozof arabskiego Zachodu. Ibn ‘Arabi wyszedł zatem z krĊgu intelektualno-kulturowego, ukierun-kowanego na uniwersalizm, synkretyzm myĞlowy, otwartego na filozofiĊ zachodnią oraz Īycz-liwie zainteresowanego chrzeĞcijaĔstwem. MoĪna powiedzieü, Īe jego koncepcje wyrosły ze wspólnego pnia filozofii Orientu i Okcydentu w czasach, gdy ich drogi nie rozeszły siĊ jeszcze całkowicie, a przynajmniej gdy wciąĪ istniała silna interferencja intelektualna. Nie bez znacze-nia były teĪ wspomniane liczne podróĪe mistrza sufi, który przemierzył cały ówczesny Ğwiat arabski – od jego zachodnich andaluzyjskich kraĔców, gdzie przyszedł na Ğwiat, poprzez AfrykĊ Północną (kraje Maghrebu), aĪ po Bliski Wschód, gdzie dopełnił swoich dni. Znajo-moĞü wielu muzułmaĔskich krain, a takĪe chrzeĞcijaĔskiego Zachodu i Wschodu (Hiszpania, Portugalia, Ziemia ĝwiĊta), studia nad filozofią grecką oraz kontakty z najwybitniejszymi intelektualistami arabskimi sprzyjały rozległoĞci horyzontów intelektualnych i wyzwoliły imponujące bogactwo duchowe. Przemieszczanie siĊ w przestrzeni wykreĞliło teĪ interesującą topografiĊ duchową mistyka: przyszły mistrz duchowy Abd el-Kadera znał główne nurty filo-zofii greckiej (Sokratesa, Platona, Arystotelesa, Hipokratesa, neoplatoników), pisma gnosty-ków oraz filozofiĊ Iranu. W jego koncepcjach moĪna odnaleĨü m.in. Ğlad teorii emanacji Plo-tyna oraz wpływy teorii iluminacji perskiego mistyka as-Suhrawardiego. Zob. J. WRONECKA, Ibn ‘Arabi – jego Īycie i duchowe dziedzictwo, [w:] IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. XI-XII.

54

Jak pisze H. Corbin, Ibn ‘Arabi był „jedną z tych silnych i rzadko spotykanych indywi-dualnoĞci duchowych, które są dla siebie samych normą ich własnej ortodoksji i miarą ich własnych czasów, poniewaĪ nie naleĪą ani do tego, co jest uwaĪane za „ich” czas, ani do orto-doksji „ich” czasów”. H. CORBIN, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris 1958, s. 7.

55

J. WRONECKA, WstĊp, [w:] IBN ‘ARABI, KsiĊga o podróĪy nocnej, s. XVI. O ile zatem Koran naucza, Īe jest jeden Bóg”, o tyle Ibn ‘Arabi twierdzi, Īe „nie ma nic prócz Boga, który jest wszĊdzie”. Zob. teĪ: R. LANDAU, The philosophy of Ibn ‘Arabi, London 1959, s. 27.

Bóg jest tak wielki, iĪ Īadna rzecz nie jest do Niego podobna. I jednoczeĞnie ta rzecz nie jest niczym innym jak On, a nawet jest Nim56.

Bóg przegl

ąda siĊ w niezliczonych zwierciadłach bytów stworzonych.

Wszystkie one s

ą formami epifanicznymi bytu boskiego i jako takie „są inne niĪ

stwórca i zarazem s

ą stwórcą”

. Z tej koncepcji Boga immanentnego, którego

„zawieraj

ą” wszystkie formy, wynikają doniosłe konsekwencje antropologiczne.

Głoszona przez andaluzyjskiego mistyka synkretyczna koncepcja „człowieka

doskonałego”, b

Ċdąca amalgamatem islamu, manicheizmu, gnozy,

neoplatoni-zmu i chrze

ĞcijaĔstwa (wpływ neoplatoĔskiej i chrzeĞcijaĔskiej idei Logosu)

,

zasadza si

Ċ na twierdzeniu, Īe kaĪdy człowiek jest mikrokosmosem, a jako

mi-krokosmos tak

Īe teofanią Boga, Jego pełni i jednoĞci:

Istota mojego bytu jest istotą Jego formy […]59

. […] moją istotą… jest tylko

Bóg60.

Człowiek jest w tej filozofii „tylko aspektem Boga, jego cieniem”,

„epifa-nicznym zwierciadłem”, po prostu bytem teofa„epifa-nicznym

:

Bóg […] objawia siĊ człowiekowi przez człowieka i jednoczeĞnie zakrywa siĊ poprzez niego. Ogół wszystkich form, poprzez które Bóg objawia siĊ człowiekowi, jest tą rzeczywistą głĊbią człowieka, jego „niezniszczalną twarzą”62

.



56

IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. 6.

57

Zob. J. WRONECKA, WstĊp, [w:] IBN ‘ARABI, KsiĊga o podróĪy nocnej, s. XI. „Stworze-nia otrzymują cieĔ istoty boskiej, która rzuca na nie Ğwiatło swoich imion. […] kaĪdy byt […] objawia istotĊ Boga zindywidualizowanego za kaĪdym razem w konkretnym imieniu. Jedno-czeĞnie jednak Īaden byt okreĞlony nie moĪe byü formą epifaniczną Boga w całoĞci. […] Istota boska „schodzi” w kierunku indywidualnych bytów i objawia siĊ w nich, podczas gdy one wznoszą siĊ do Niego” (tamĪe, s. XII).

58

Zob. P. SMITH, The Life & Times & Works of Ibn ‘Arabi, [w:] IBN ‘ARABI, Selected poems, translation & introduction P. Smith, Book Heaven 2008, s. 13.

59

IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. 6.

60

TamĪe, s. 93.

61

Zob. J. WRONECKA, WstĊp, [w:] IBN ‘ARABI, KsiĊga o podróĪy nocnej, s. XII. Wielu muzułmaĔskich teologów było oburzonych heretyckimi, ich zdaniem, doktrynami inkarnacji Boga w człowieku oraz identyfikacji człowieka z Bogiem. Zob. P. SMITH, The Life & Times & Works of Ibn ‘Arabi, s. 11.

62

Nietrudno zauwa

Īyü, Īe taka idea człowieczeĔstwa przystaje do biblijnej

koncepcji imago Dei, fundamentalnej w my

Ğli antropologicznej Norwida:

[…] Prorok powiedział, Īe Bóg stworzył Adama zgodnie ze swoją formą. […] Człowiek musi zatem byü ukształtowany na podobieĔstwo Boga63

.

W antyracjonalistycznej doktrynie religijnej Abn ‘Arabiego pojawiły si

Ċ

wy-ra

Ĩne inklinacje ku chrzeĞcijaĔstwu oraz ewidentne miejsca wspólne, które na

pocz

ątku XX w. skrupulatnie wydobył wybitny arabista, tłumacz i teolog

hisz-pa

Ĕski, prekursor zachodnich studiów nad sufizmem – Miguel Asín Palacios,

zafascynowany uderzaj

ącymi podobieĔstwami miĊdzy mistycyzmem

chrzeĞci-ja

Ĕskim i muzułmaĔskim, którego Ibn ‘Arabi był fundatorem. Ów hiszpaĔski

badacz uwa

Īał, Īe sufizm pojawił siĊ w wyniku wpływów chrzeĞcijaĔskiego

monastycyzmu na islam, okre

Ğlił nawet muzułmaĔski mistycyzm Ibn ‘Arabiego

mianem „islamu schrystianizowanego”

. Ibn ‘Arabi utrzymywał wszak,

Īe

do-znał objawienia „przez r

Ċce Jezusa” – „władcy miłosierdzia” i Jego uwaĪał za

swego przewodnika duchowego

. Jezusowe nauczanie bez w

ątpienia

ukształto-wało religi

Ċ miłoĞci głoszoną przez andaluzyjskiego mistrza:

The religion of Love is what I follow: whatever way camels of Love travel is my religion, the faith of me!66

[Tym, za czym podąĪam, jest religia miłoĞci: jakąkowiek drogą podróĪują wielbłądy miłoĞci, to jest moją religią, moją wiarą – tłum. R. G.-S.]

Poniewa

Ī kaĪdy byt jest Bogiem, trzeba „kochaü Boga w kaĪdej rzeczy i

wi-dzie

ü Go we wszystkim”

. Miło

Ğü uwaĪał za cechĊ i najwyĪszą manifestacjĊ



63

IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. 95.

64

Zob. M.A. PALACIOS, L’ Islam christianisé: Etude sur le Soufisme d’Ibn ‘Arabi de Mur-cie, trad. B. Dubant, Paris 1982.

65

Zob. IBN ‘ARABI, KsiĊga o podróĪy nocnej, s. 20. W pismach Ibn ‘Arabiego Jezus jest nie tylko jednym z proroków (jak głosi Koran), ale jest i Mesjaszem, który ma zbawiü i urato-waü ludzkoĞü. Jest okreĞlony jako ostatni prorok, mimo Īe po nim przychodzi jeszcze Mu-hammad (Mahomet) (zob. tamĪe, s. 93-94 oraz 125-126). W jednym z poematów czytamy: „Duch Jezusa przyszedł nie od kogo innego jak od Boga…” IBN ‘ARABI, Selected poems, transl. & Introduction P. Smith, Book Heaven 2008, s. 78.

66

IBN ‘ARABI, Selected poems, s. 115.

67

IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. X. Swą naukĊ o miłoĞci Ibn ‘Arabi zawarł w słynnym mistycznym Traktacie o miłoĞci (jest on fragmentem jego 37-tomowych ObjawieĔ mekkaĔ-skich) – przywodzącym na myĞl zarówno wersety Hymnu o miłoĞci Ğw. Pawła, jak i strofy

Boga, a tak

Īe istotĊ jednoĞci Ğwiata i uniwersalną zasadĊ istnienia. Podobnie jak

Norwid twierdził,

Īe piĊkno jest namacalnym „kształtem miłoĞci”:

OczywiĞcie przyczyną miłoĞci jest piĊkno, które towarzyszy Bogu i które jest w swojej istocie kochające. „Bóg bowiem jest piĊkny i kocha piĊkno”. […] człowiek widzi w Ğwiecie wyłącznie piĊkno Boga i kocha to piĊkno68.

Ibn ‘Arabi podkre

Ğlał teĪ stałą obecnoĞü BoĪego miłosierdzia w Ğwiecie

.

W kontek

Ğcie interesujących nas poglądów Abd el-Kadera najistotniejszy wydaje

si

Ċ jednak głoszony przez Ibn ‘Arabiego uniwersalizm religijny („jakąkowiek

drog

ą podróĪują wielbłądy miłoĞci, to jest moją religią, moją wiarą”), jego

„wszechobejmuj

ący punkt widzenia” („all-inclusive point of view”)

:

Gdyby wyznawca zrozumiał znaczenie powiedzenia: „kolor wody jest kolorem pojemni-ka”, uznałby zasadnoĞü (wiarygodnoĞü, prawdziwoĞü) wszystkich religii i rozpoznałby Boga w kaĪdej formie i w kaĪdym przedmiocie wiary71

.



XVII-wiecznych mistyków hiszpaĔskich, a takĪe Norwidowski Promethidion. Dzieło to wyro-sło z wielu inspiracji, zarówno wschodnich, jak i zachodnich, wĞród których waĪne miejsce przypada teorii miłoĞci wywiedzionej z filozofii greckiej (m.in. Platona), strofom poezji arab-skiej okresu dĪahilijji (np. historii miłoĞci Ma÷nnjna i Layli), tradycji muhammadyjarab-skiej, Ko-ranowi i wczeĞniejszym arabskim oraz perskim traktatom o miłoĞci (pojawiającym siĊ juĪ od IX w.). Zob. J. WRONECKA, MiłoĞü w tradycji mistycyzmu muzułmaĔskiego – tasawwuf, [w:] IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. XII-XXIV.

68

IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. 25, 95.

69

W Traktacie o miłoĞci czytamy: „To wszystko pochodzi od miłosiernego Boga i od mi-łoĞci, którą odczuwa wobec swoich stworzeĔ […]. […] Pozostałe kategorie stworzeĔ przeĪyją karĊ oczyszczenia w ogniu Piekła bądĨ w przyszłoĞci obejmie ich miłosierdzie dziĊki załoĪe-niu boskiego przeznaczenia miłoĞci, nawet gdyby mieli na zawsze przebywaü w ogzałoĪe-niu. MiłoĞü, jaką Bóg ma dla swoich sług, nie zna ani początku, ani koĔca, poniewaĪ nie przyjmuje z zasa-dy rzeczywistoĞci przypadkowych i akcydentalnych”. IBN ‘ARABI, Traktat o miłoĞci, s. 34.

70

Zob. P. YOUNG, Ibn ‘Arabi: Towards a Universal Point of View, A paper given at the MIAS Symposium, Oxford 1999, http://www.beshara.org/principles/talks-and-articles/lectu res-and-talks/py-ibn-arabi-towards-a-universal-point-of-view.html



71

IBN ‘ARABI, Fusûs al-Hikam (ang. Ringstones of Wisdom), http://www.ibnarabisociety. org/ibnarabi.html

To arcydzieło mądroĞci profetycznej jest jednym z najbardziej wpływowych i zarazem najbardziej kontrowersyjnych dzieł w dziejach cywilizacji islamu. Ibn ‘Arabi dokonuje tu rozróĪnienia miĊdzy „skoĔczonym” pojĊciem Boga w religii i „nieskoĔczonym” Bogiem mi-styków. Bóg religii objawia siebie samego w róĪnorodnych formach odbitych w róĪnych reli-giach. Od zdolnoĞci wierzącego zaleĪy to, którą z form religii zaakceptuje. Natomiast Bóg mistyczny „zawiera” w sobie wszystkie swe formy, moĪliwe do zaakceptowania bez wybiór-czoĞci jedynie przez otwarte, chłonne serce. Bóg mistyczny nie musi zatem byü ani Bogiem

Wła

Ğnie ten element nauczania andaluzyjskiego mistyka – przekonanie, Īe

prawda jest immanentna we wszystkich formach wiary

– jest zasadniczym

po-wodem, dla którego uznaje si

Ċ dziĞ Ibn ‘Arabiego za wielkiego wizjonera

przy-szło

Ğci. Jest to teĪ przyczyna olbrzymiego, niesłabnącego zainteresowania jego

duchow

ą spuĞcizną, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, w 2. połowie

XX stulecia i w wieku XXI

.

Dzieła Ibn ‘Arabiego

były znane i szeroko komentowane w

Ğwiecie

arab-skim w ci

ągu kolejnych stuleci, krąĪyły teĪ w licznych odpisach, kopiach,

skró-tach i streszczeniach, budz

ąc raz podziw, a raz oburzenie ortodoksyjnych

teolo-gów. Ich przekłady na j

Ċzyki zachodnie pojawiły siĊ jednak stosunkowo póĨno,

bo dopiero w 1. połowie XX

w., odstraszały one bowiem europejskich

orienta-

muzułmaĔskim, ani chrzeĞcijaĔskim, ani buddyjskim, ani Īydowskim, ani pogaĔskim. Zob. R. LANDAU, The philosophy of Ibn ‘Arabi, s. 27- 28.

72

OrtodoksyjnoĞü Ibn ‘Arabiego do dziĞ budzi spory. Wielu badaczy jego myĞli zwraca jednak uwagĊ, iĪ przykładanie do jego filozofii mistycznej kategoryzacji zachodnich (monizm, panteizm) prowadzi do zniekształcenia perspektywy badawczej i nieporozumieĔ (zob. np. H. CORBIN, L’imagination, s. 8). Ponadto, jak juĪ wyĪej zaznaczono, podkreĞla siĊ koniecz-noĞü rozróĪnienia w jego koncepcjach pojĊü związanych z „religią mistyczną” od tych, które są stosowane w odniesieniu do „religii legalnej”, opartej na przepisach i prawie (tamĪe).

73

„Bóg jedynie zna przyszłoĞü, ale byü moĪe najwspanialsza czĊĞü dziedzictwa Ibn ‘Ara-biego dopiero nadchodzi. Ale nie oznacza to odkrycia nowych i waĪnych rĊkopisów, ani teĪ przekładów tego, co jest, na inne jĊzyki, albo komentatorów i komentarzy, ani innych rzeczy tego typu. Mam raczej na myĞli rozwój istoty jego dziedzictwa, która moĪe byü w skrócie nazwana wiedzą o jednoĞci istnienia i moĪliwoĞci osiągniĊcia perspektywy uniwersalnej. […] Czy ta idea nie mogłaby staü siĊ prawdziwym wyróĪnikiem tego wieku, w którym Īyjemy, jego zasadą przewodnią i Ğwiatłem, w którym on siĊ porusza? JeĞli tak, byłaby to najwspanial-sza rewolucja w ogólnej ĞwiadomoĞci społecznej, jaka miała miejsce w krótkiej historii rodza-ju ludzkiego. […]

To nie jest judeo-chrzeĞcijaĔska albo muzułmaĔska perspektywa, ale ta, która oĞwieciła i wywołała liniĊ Abrahama oraz całą duchowoĞü wszĊdzie”. P. YOUNG, Ibn ‘Arabi: Towards a Universal Point of View, http://www.beshara.org/principles/talks-and-articles/lectures-and-talks/py-ibn-arabi-towards-a-universal-point-of-view.html (data dostĊpu: 1.07.2016).

74

Ibn ‘Arabi jest autorem około 300 dzieł. Zob. m.in.: IBN ‘ARABI, KsiĊga o podróĪy noc-nej do najbardziej szlachetnego miejsca; TENĩE, Droga do Pana Mocy, przeł. J. SzczepaĔski, PoznaĔ 2003; TENĩE, Traktat o miłoĞci; TENĩE, Selected poems, wyd. 2., Book Heaven 2012; TENĩE, The Meccan Revelations, transl. W.C. Chittick, J.W. Morris, t. I, II, Pir Pubns 2002.

75

Prócz hiszpaĔskich przekładów dokonanych na początku XX w. przez A.M. Palaciosa (La Escatologia en la Divina Comedia, Madrid 1919), wydania pism andaluzyjskiego mistyka ukazały siĊ takĪe w Wielkiej Brytanii (The Tar÷umƗn al-ašwƗq, przeł. R. Nicholson, London 1911) i Holandii (Kleinere Schriften des Ibn ‘Arabi, oprac. H.S. Nyberg, Leiden 1919). Jednak dopiero 2. połowa XX w. przyniosła prawdziwą falĊ przekładową, w tym tłumaczenia dzieł Ibn ‘Arabiego na jĊzyk polski. Polskie przekłady wybranych pism pochodzą z lat 90. XX w.

listów swoj

ą hermetycznoĞcią i scholastyczną terminologią

. Lekcewa

Īono je

tak

Īe ze wzglĊdu na fakt, iĪ – jak błĊdnie mniemano – nie miały one

bezpoĞred-niego wpływu na Europ

Ċ

. Norwid nie mógł zatem zna

ü pism Ibn ‘Arabiego

z bezpo

Ğredniej lektury, ale w jakimĞ sensie miał z nimi, choü zupełnie

nieĞwia-domie, kontakt po

Ğredni, a to dziĊki Dantemu, którego opus magnum (Boska

Komedia), tłumaczone i dogł

Ċbnie studiowane przez polskiego poetĊ,

prawdopo-dobnie pozostawało pod du

Īym wpływem myĞli mistycznej andaluzyjskiego

mistrza sufi

.



(KsiĊga podróĪy do najbardziej szlachetnego miejsca z 1990 r.; rozdział ObjawieĔ mekkaĔ-skich pt. Traktat o miłoĞci z 1995, Droga do Pana Mocy z 2003).

Publikacje polskich autorów na temat twórczoĞci Ibn ‘Arabiego są jednak nieliczne: zob. J. BIELAWSKI, Muhyi ad-DƯn Ibn ‘Arabi, moniste arabe musulman du XII-XIIIe s. et sa concep-tion de l’ unité de l’ être (wahdat al-wu÷njd – ou l’unité de l’existence, „Miscellanea Mediae-valia”, Veröffentlichungen des Thomas Instituts der Universität zu Köln”, Berlin 1981, s. 738-745; J. WRONECKA, Ibn ‘Arabi i jego doktryna jednoĞci istnienia (wahdat al-wu÷njd), „Euhe-mer” 1986, nr 2(140), s. 33-42; TAĩ, Le KitƗb al-isrƗ ilƗ al-maqƗm al-asrƗ d’ Ibn ‘Arabi, „An-nales Islamologiques”, t. XX, IFAO Le Caire 1984, s. 15-27.

76

Zob. Ibn al-Arabi, [w:] Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warsza-wa 2001, s. 185.

77

Tezie o braku wpływu zaprzeczyły jednak publikacje XX-wieczne, choüby Palaciosa przede wszystkim jednak studia Henry Corbina (1958) i Toshihiko Izutsu (1966). Sprawiły one, Īe Ibn ‘Arabiego uznano za wszechstronnego i bardzo oryginalnego myĞliciela, który wniósł wielki wkład do filozofii. PodkreĞlano zwłaszcza jego wpływ na Dantego oraz na kata-loĔskiego franciszkanina, błogosławionego Rajmunda Lulla (XIII/XIV w.), który nazywał samego siebie „chrzeĞcijaĔskim sufi”. Ten Ğredniowieczny Doctor Illuminatus – misjonarz, filozof, poeta i teolog zajmował siĊ nawracaniem muzułmanów, prawdopodobnie poniósł nawet Ğmierü mĊczeĔską, ukamienowany w Tunisie. Za warunek skutecznoĞci swej misji uwaĪał znajomoĞü jĊzyka arabskiego oraz filozofii arabskiej (aby wykazaü błĊdy awerroizmu). Jego racjonalizm miał zarazem charakter mistyczny.

ĝwiadectwem olbrzymiego zainteresowania Ibn ‘Arabim w XX w. są dwa towarzystwa jego imienia: oksfordzkie The Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society (załoĪone w 1977), działające takĪe w USA, oraz niezaleĪne, hiszpaĔskie Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society Latina (MIAS Lati-na), załoĪone w Murcji (miejscu urodzenia mistyka) w 2011 r. Zob. http://www.ibnarabiso ciety.org/ibnarabi.html



78

ZaleĪnoĞci miĊdzy tymi dwoma twórcami wydobył w 1. poł. XX w. zafascynowany związkami kultury chrzeĞcijaĔskiej i muzułmaĔskiej przywołany juĪ wyĪej Miguel Asín Pala-cios w swej głoĞnej, choü kontrowersyjnej rozprawie wydanej w Madrycie w roku 1919, a zatytułowanej La Escatologia musulmana en la „Divina Comedia” (Eschatologia muzuł-maĔska w „Boskiej Komedii”). W kontekĞcie tych faktów i hipotez maestro Dante jawi siĊ jako swoiste „utajone” ogniwo poĞrednie miĊdzy Norwidem a Ibn ‘Arabim (czy mówiąc sze-rzej, tradycją mistycyzmu muzułmaĔskiego). JeĞli tezy Palaciosa są słuszne, to siłą rzeczy takĪe Dantejska metafizyka Ğwiatła i mistyczna wizja miłoĞci, przebłyskująca w dziełach