Realizm i problem uniwersaliów : rozwiązanie tomistyczne

Robert Delfino

Realizm i problem uniwersaliów :

rozwiązanie tomistyczne

Człowiek w Kulturze 19, 301-315

2007

Robert Anthony Delfino St. John’s University Staten Island, New York

Realizm i problem uniwersaliów:

rozwiązanie tomistyczne

P roblem uniwersaliów jest jednym z najbardziej złożonych i trudnych tem ató w w m etafizyce. M a o n d ługą historię, w k tó rej w ielu filozofów p ró b o w a ło go rozw iązać. N a jlep sz e ro z w iązan ie - m o im zd a n ie m - m o żn a znaleźć w m etafizyce św. T o m asza z A kw inu. W niniejszym artykule zbadam rozw iązanie p o d an e przez św. T om asza oraz przybliżę d o d atk o w e uściślenia jego teo rii, poczynione p rzez innych myślicieli. Czyniąc to, chciałbym u h o n o ro w a ć M ieczysław a A lb e rta K rąp ca O P. P rzez p o n a d p ięćd z iesiąt lat o. K rą p ie c b ro n ił klasycznej filozofii realistycznej i rozw ijał ją, po d ążając za A kw in atą zarów no w swoim podejściu do filozofii, jak i swojej m etafizyce.

N iniejszy esej p o d zieliłem n a dw ie części. W pierw szej om ów ię w skrócie p ro b lem uniw ersaliów i z b a d am rozw iązanie p o d a n e przez św. T om asza. P rzeanalizuję rów nież pew ne uściślenia tez św. T om asza w p row adzo ne przez Jo rg a J. E. G racię, k tó re m iały n a celu p rz e d ­ staw ienie i u lep szen ie rozw iązania tom istycznego. W drugiej części wyjaśnię, w jaki sposób rozw iązanie tom istyczne om ów ione w pierwszej części dostarcza obiektyw nego fundam entu dla filozofii, nauki i ogólnie ludzkiej wiedzy. A by to uczynić, skorzystam ze schem atów opartych n a średniow iecznych sposo bach om aw iania relacji.

Z a n im będziem y m ogli przedstaw ić p ro b lem uniw ersaliów , m u ­ simy uściślić choćby p o b ieżn ie isto tn ą d la te m a tu term in olo gię. Je st to konieczne, poniew aż różni filozofow ie w różny sposób ro zum ieją uniw ersalność. A ry sto teles n a przykład ro zu m iał u niw ersalność jak o

orzekalność: „Ogólnymi nazywam te, które z natury swej mogą być

orzekane o wielu rzeczach, a jednostkowymi te, które nie mogą być

orzekane [o wielu rzeczach], na przykład ‘człowiek’ może być orzekany

o wielu osobach, »Kallias« o jednej”1. Natomiast św. Tomasz twier­

dził, że „do pojęcia ogólności należy wspólność i jedność”2. W innym

miejscu wydaje się, że rozumiał uniwersalność jako komunikowalność:

„To, dzięki czemu Sokrates jest człowiekiem, może być przekazane

wielu, ale to dzięki czemu jest sobą, może być przekazane li tylko

jednemu”3.

Aby omówić problem uniwersaliów, nie opowiadając się zawczasu

za żadnym konkretnym rozwiązaniem, proponuję, abyśmy używali

terminu ‘uniwersalny’, odnosząc się do czegoś, co jest w stanie być

wspólne dla wielu jednostek. Na przykład

Piotra i Pawła. Jednakże pozostawiam otwartą możliwość, że to, co

jest wspólne Piotrowi i Pawłowi to słowo czy pojęcie, czy rzeczy po-

nadmentalne itd. Natomiast terminu ‘jednostkowy’ użyję do określania

czegoś, co jest nieprzekazywalne (tj. nie ma możliwości bycia wspól­

nym dla wielu jednostek). Na przykład Sokrates jest jednostką. Nie

może być wielu Sokratesów. Może być wielu różnych ludzi mających

na imię Sokrates, ale był tylko jeden Sokrates, który był nauczycielem

Platona, mężem Ksantypy, i który został sądzony przez Meletusa za

podważanie autorytetu władzy. Więc powinno być oczywiste, że nie jest

możliwe, aby rzecz była jednocześnie powszechna i jednostkowa, gdyż

wykluczają się one wzajemnie. Poczyniwszy ustalenia terminologiczne,

możemy przystąpić do badania, w jaki sposób problem uniwersaliów

był formułowany w średniowieczu.

1 Arystoteles, H erm eneutyka, 7, 17a38-b1, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, Warszawa 1990, t.1.

2 Św. Tomasz z Akwinu, O bycie i istocie, tłum. M. A. Krąpiec Lublin, rozdz. III, s. 26.

3 Św. Tomasz z Akwinu, S u m a teologiczna, I, q. 11, a. 3, resp. tłum. P. Bełch OP, Londyn 1975.

I. Problem uniwersaliów

Żaden ze średniowiecznych tekstów nie miał większego wpływu, gdy

chodzi o formułowanie problemu uniwersaliów niż Boecjusza drugi

komentarz Porfiriusza z Isagogi4. W

do Arystotelesa Kategorii, Porfiriusz pozostawił bez odpowiedzi trzy

pytania o rodzaje i gatunki. Ze względu na ograniczenia niniejszej

pracy rozważę jedynie pierwsze z tych pytań, mianowicie: Czy gatunki

i rodzaje są rzeczywiste, czy znajdują się tylko w myślach5. Mówiąc

wprost, rodzaje i gatunki są pojęciami logicznymi, które mogą być

orzekane o jednostkach takich jak Piotr czy Paweł. Jednakże, kiedy

Porfiriusz zadawał to pytanie, myślał o przykł adach rodzajów i ga­

tunków, takich jak zwierzę czy człowiek. Dlatego możemy przekształcić

pytanie Porfiriusza w sposób następujący: Czy uniwersalia (takie jak

zwierzę czy człowiek) mogą istnieć poza umysłem?

Kiedy pytanie jest postawione w ten sposób, tylko dwie odpowiedzi

są możliwe: tak lub nie. Odpowiadając „tak”, opowiadamy się za ja­

kimś typem realizmu. Odpowiadając „nie”, opowiadamy się za jakimś

typem nominalizmu. Niestety, zarówno realizm, jak i nominał izm

napotykają na poważne trudności. Aby je wyjaśnić, przebadajmy te

poglądy, zaczynając od nominalizmu.

A. Nominalizm

Mówiąc w skrócie, nominalizm jest poglądem głoszącym, że uniwer­

salia są zaledwie słowami. Słowo ‘nominalizm’ pochodzi od łacińskiego

wyjątkami - jak np. Roscelin - nie taką interpretację podawali śre­

dniowieczni nominaliści. O wiele częściej utrzymywali, że uniwersalia

są pojęciami w umyśle i my odnosimy się do nich przez słowa.

4 D okładna dyskusja nad problem em uniwersaliów i filozofii średniowiecznej oraz tłumaczenia najważniejszych tekstów, zob. Five Texts on the M ediaeval Problem

o f Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, D u n s Scotus, O ckham , P. V. Spade (ed.), Indianapolis 1994.

N a przy k ład W iliam O c k h am tw ierdzi, że „ p o d m io te m z d a n ia naukow ego jest treść m e n ta ln a (intentio) lub słow o”6. A by ujaw nić jed n o podeście, b a d a n astęp u ją ce zarzuty: „Poniew aż filozofia [...] rzeczywiście jest nau k ą, m usi być o rzeczach realnych [tj. o rzeczach istniejących p o za um ysłem ], a w ięc nie jest [nauką] o treściach m e n ­ talnych”7. U d ziela n a nie następ u jącej odpow iedzi: „R zeczyw ista n a ­ u k a jest nie o rzeczach, ale o treściach m entaln ych rep rezen tu jący ch rzeczy”8. O dpow iedź O c k h am a odkryw a pierw szą pow ażną słabość n om inalizm u, m ianow icie, że n a u k a trac i swoją obiektyw ną p o dstaw ę w rzeczywistości. Jeżeli jed y n ą w spólną dla P io tra i P aw ła rzeczą jest p o j ę c ie c z ł o w ie k a , w tedy n au k a staje się p ro d u k te m um ysłu, a nie refleksją n ad rzeczywistością. T o w łaśnie pow iedział o. K rąpiec: „W Średniow ieczu - nom inalizm [...] zw iązano filozofię raczej z p oznaniem aniżeli z bytem i ro zu m ien iem rzeczyw istości”9. D ru g a pow ażna tru d ­ ność dotyczy problem u bycia tym samym, czy też tożsam ości10. N om ina- lizm nie m oże wyjaśnić faktu, ż e w rzeczywistości P io tr jest identyczny z P aw łem qua człow iekiem . A by to ujaw nić, p o słu żę się sch em atem o p arty m n a średniow iecznym sposobie om aw iania relacji.

D la P la to n a i A ry sto te le sa re la c ja p o le g a ła n a o d n o sz e n iu się jakiejś rzeczy do czegoś in n e g o 11. W w iek ach ś re d n ic h re la cje z a ­

6 W. Ockham, Prologus in Expositionem super vii libros Physicorum, w: Ockham,

P hilosophical Writings, P. B oehner OFM (ed.), Indianapolis 1990, s. 12. 7 Tamże.

8 Tamże.

9 M. A. Krąpiec, O rozum ienie filozofii, Lublin 1991, s. 41.

10 Używam term inów „tożsamość” i „identyczność” (‘identity’, ‘sameness’) za­ miennie. Rozumiem identyczność jako brak różnic. Tradycyjnie różnica (differentia) miała określać to, co jest podobne pod jednym względem i różne pod innym. Na przykład człowiek różni się od konia tym, że jest racjonalny, ale zarówno człowiek, jak i koń są zwierzętami. Różnica była również odróżniana od różnorodności (diver­

sitas), która to różnorodność była używana, gdy dwie rzeczy nie miały nic wspólnego ze sobą. N a przykład jest różnorodność pomiędzy kolorem (jakością) i pięcioma stopami długości (ilości). Jednakże odchodzę od wąskiego rozumienia różnicy i w zamian używam tego term inu do objęcia obydwu tych sensów oraz do sensów nie- identyczności, które mogą się pojawić. A zatem rozumiem różnicę wystarczająco szeroko, by objąć każdy przypadek, gdzie X nie jest Y.

11 Zob. Platon, Państwo, 438b i Sofista, 255c; Arystoteles, Kategorie, 7 i M etafizyka, V, 15.

zwyczaj om aw iano przy użyciu n astęp u jącej term inologii: przed m io t, te rm in (term ), p o d staw a (ground), re la cja12. K orzystając z powyższego przykładu m o żn a pow iedzieć, że P io tr byłby p r z e d m i o t e m (a q uo) relacji. P aw eł, do k tó reg o P io tr jest odniesiony, jest t e r m i n e m (ad q uem ). Z a relację o d pow iedzialna jest p o d s t a w a czy f u n d a m e n t relacji. W końcu sam a r e l a c j a (relatio) jest re fere n cją p rzed m io tu do te rm in u , k tó ra w tym p rz y p a d k u je st ro d z a je m id entyczno ści. Identyczność tu taj nie jest ab so lu tn a, tak jak to by było w przypadku T ulliusa i C ycerona, k tó re o dno szą się do tej sam ej jednostki. W tym przypadku P io tr i P aw eł są identyczni jedynie qua człowiek.

P ro b lem nom inalistów dotyczy podstaw y relacji tożsam ości. N o m i­ naliści utrzym ują, że wszystko, co istnieje, jest jed no stko w e. P oniew aż wszystko w P io trze i Paw le jest zindyw idualizow ane, a zatem różne, nie dzielą oni nic w spólnego. W tak im p rzypadku n ie m oże być m iejsca w rzeczywistości n a tożsam ość P io tra i P aw ła qua człow ieka. Z am iast tego, pod staw a relacji tożsam ości jest m en taln a, poniew aż d la nom i­ nalistów jedyne, co jest w spólne Piotrow i i Pawłowi, to p o j ę c ie c z ł o- w ie k a . W rezultacie relacja tożsam ości zachodząca pom iędzy P io trem i P aw łem qua człow iekiem n ie jest r e a l n ą r e l a c j ą (to jest fak tem rzeczywistości), poniew aż re a ln e relacje m uszą zachodzić niezależn ie od jakiejkolw iek rozw ażań ich przez ludzki um ysł. W zam ian relacja tożsam ości zachodząca p om iędzy P io tre m i P aw łem qua człow iekiem jest zaledw ie r e l a c j ą w r o z u m i e , poniew aż m oże zaistnieć w i przez d ziałanie intelek tu.

Poniew aż nom inalizm m a słabe strony, w ielu filozofów uw aża re ­ alizm , któ ry zanalizujem y poniżej, za w arty zain teresow ania.

B. Realizm

Z n a c z e n ie słow a realizm z m ie n ia się w za le żn o ści o d ró żn y ch k o n te k stó w filozoficznych. W k o n te k śc ie m etafizycznym , n a p rzy ­ k ład, realizm jest p o g ląd em głoszącym , że rzeczy istnieją niezależnie od naszych um ysłów. P o zo staje w k o n traśc ie z antyrealizm em , który

przybiera ró ż n e postaci. J e d n ą z tych p ostaci jest idealizm , k tó ry jest przeciw ny realizm ow i naw et do tego stopn ia, że n iek tó rzy idealiści zap rzeczają, że jakiekolw iek rzeczy istn ieją n iezależn ie o d um ysłu. W kontekście epistem ologicznym realizm jest p o glądem głoszącym, że m am y m ożliw ość p o zn a n ia rzeczywistości (tj. rzeczy istniejących p oza naszym um ysłem ). T o ro zu m ien ie realizm u jest zazwyczaj p o łączo n e z k o resp o n d en cy jn ą te o rią praw dy, k tó ra utrzym uje, że p raw d a jest zgodnością um ysłu z rzeczywistością. W tym k o n tek ście an ty-realizm rów nież przybiera ró ż n e formy. Z jed n ej stro ny jest k o n trastow any ze sceptycyzm em , gdzie n iek tó rzy tw ierd zą naw et, że n ie jesteśm y w stan ie w ogóle pozn ać rzeczywistości. Z drugiej strony realizm jest czasem zestaw iany z kon stru k ty w izm em tw ierdzącym , że to ludzie tw orzą rzeczywistość. W ko n tek ście uniw ersaliów realizm utrzym uje, że uniw ersalia istnieją p o za um ysłem . S ą ró ż n e w ersje teg o poglądu.

J e d n ą z wersji, k tó rą zazwyczaj przypisujem y P latonow i, nazywam y czasam i ‘re alizm em tra n s c e n d e n ta ln y m ’ czy ‘re alizm em sk rajn ym ’. P la to n tw ierdził, że u n iw ersalia ta k ie ja k k o ń czy człow iek, k tó re nazywał ‘fo rm a m i’ czy ‘id eam i’, istn ieją n iezależn ie od um ysłów i n ie ­ zależnie od poszczególnych k o n i czy ludzi. F o rm y są n iep o strzeg aln e i n iezm ien n e i dlateg o bytują w rzeczywistości o d rę b n ej od tej, gdzie b ytują rzeczy p o strz e g a ln e zm ysłow o i zm ien n e. F o rm a człow ieka jest praw dziw a, n ato m iast S o k rates jest rzeczywisty tylko do stop nia, do jakiego partycypuje w fo rm ie człow ieka13. A le realizm skrajny jest o b ecn ie trak to w an y jedyn ie jak o ciekaw ostka historyczna, gdyż p ro ­ blem y, k tó re rodzi, uczyniły go m artw ą teo rią. Pierw szym z nich jest b rak jakiegokolw iek dow odu eksperym entalnego potw ierdzającego taki stan rzeczy. Nigdy n ie dośw iadczam y rzeczy abstrakcyjnych, takich jak id ea człow ieka. D ośw iadczam y jedynie kon k retn y ch ludzi, takich jak S o krates czy P laton. P o n a d to uznajem y, że poszczególne psy, tak ie jak F id o, są b ardziej re a ln e niż rzeczy abstrakcyjne jak psow atość.

D ru gi p ro b lem w iąże się z przyczynow aniem . R ealizm tra n sc e n ­ d en taln y pozostaw ia bez w yjaśnienia kw estię, w jak i sp o só b jed n o stk i partycypują w form ach. T ę obiekcję przedstaw ił A rystoteles:

13 Jedne z najważniejszych dyskusji o form ach pojawiają się w księgach VI i V II

„Przede wszystkim jednak mógłby ktoś zapytać, co dają Idee rzeczom

świata wiecznego, jak i przedmiotom zmysłowym, a także powstającym

i ginącym? Bo nie są ani przyczyną ruchu, ani jakiejkolwiek w nich

zmiany. Nie przyczyniają się też w żaden sposób do poznawania innych

rzeczy (nie są bowiem ich substancją, gdyż musiałyby w nich być), ani

do wyjaśnienia ich istnienia, bo nie znajdują się w poszczególnych rze­

czach, które w nich uczestniczą; gdyby w nich były, mogłyby być uznane

za przyczyny, tak jak białe jest przyczyną bieli w białych przedmiotach,

wchodząc w skład ich mieszaniny”14.

W odpowiedzi na te problemy niektórzy filozofowie głosili to, co

moglibyśmy nazwać ‘realizmem immanentnym’ [realizm umiarkowany

R. L.]. W ramach tego poglądu głoszone są tezy, że uniwersalia ist­

nieją w rzeczach zmysłowych, a nie poza nimi. Jednakże Gracia miał

poważne zastrzeżenia co to tego twierdzenia:

„[Jeden z argumentów przeciwko realizmowi immanentnemu] pole­

ga na pokazaniu, że te same cechy rzeczy ulegają zmianom w jednych

rzeczach, podczas gdy w innych nie ulegają. Weźmy na przykład pod

uwagę kolor tego papieru, na którym właśnie piszę. Mogę włożyć ten

papier do ognia, a gdy papier spali się, wraz z nim jego kolor ulegnie

zniszczeniu. Jednakże ten sam kolor, który jest również obecny na

podobnym papierze leżącym na moim biurku nie uległby zniszczeniu

wcale. Z tego zazwyczaj wyprowadza się wniosek, że kolorów tych

dwóch kartek papieru, chociaż niemożliwych do odróżnienia, musi być

dwa a nie jeden. Skoro realizm immanentny utrzymuje, że [kolor ten

R. L.] jest jeden i taki sam, wynika z tego że pogląd ten się myli”15.

Z powyższego stwierdzenia jasno wynika, że nie ma znaczenia, czy

na pytanie: „Czy uniwersalia (takie jak zwierzę czy człowiek) istnieją

poza umysłem?” odpowiemy tak czy nie. Obydwie odpowiedzi impli­

kują poważne problemy, a gdy pytanie jest postawione w ten sposób,

14 Arystoteles, M etafizyka, I, 9, 991a8-15, tłum. K. Leśniak, w: D zieła wszystkie, Warszawa 2003, t. 2.

15 J. J. E. Gracia, Individuality: A n Essay on the F oundations o f M etaphysics, Albany, NY 1988, s. 66.

ż a d n a in n a od p o w ied ź n ie jest m ożliw a. T ylko o d rz u cając sp o sób sform ułow ania p ytan ia - tw ierdzi G a rcia - św. T om asz m ógł poczynić k ro k w k ieru n k u rozw iązania p ro b le m u 16. A by zro zum ieć tę kw estię dokład n iej p rzeanalizu jem y to rozw iązanie.

C. Rozwiązanie podane przez św. Tomasza

T w orząc swoje rozw iązanie p ro b lem u uniw ersaliów , św. T om asz w znacznym stopniu w ykorzystał p ra c ę islam skiego filozofa Ib n Sina, zn anego n a zachodzie jak o A w icenna. W pływ A w icenny n a myśl św. T om asza w ogóle o raz w kw estii uniw ersaliów w szczególności jest p rzedstaw iony przez różnych naukow ców 17. Z e w zględu n a o g ran iczo ­ n e tu taj m iejsce wyliczę zaledw ie najw ażniejsze punkty, k tó re m ają zn aczen ie d la naszej dyskusji.

Isto tn y m w k ład em A w icenny było z d a n ie sobie spraw y z tego, że n a tu ra ludzka (hum anitas) w sobie n ie jest ani pojedyncza, ani m no ga18. Jeśli n a tu ra człow ieka sam a w sobie byłaby jed n a, w tedy nie m ogłaby być w spólna P iotrow i i Pawłowi. O dw rotnie, jeśli n a tu ra lu dzk a byłaby uniw ersalna, w tedy pojedynczy człowiek, taki jak S okrates, n ie m ógłby istnieć. W efekcie A w icenna stw ierdził, że jed n o ść i w ielość n ależą do

16 Tenże, C utting the G ordian K n o t o f Ontology: T h o m a s’s Solution to the Prob­

lem o f Universals, w: T hom as A q u in a s and H is Legacy, David M. Gallagher (ed.), “Studies in Philosophy and the History of Philosophy Series”, Vol. 28, W ashington 1994, s. 27-36.

17 Bardziej ogólny przegląd tem atu, zob. J. F. Wippel, The L atin A vicenna as

a Source fo r T h o m a s A q u in a s’s M etaphysics, w: M etaphysical Them es in T hom as

A q u in a s II, “Studies in Philosophy and the History of Philosophy Series”, Vol. 47, Washington2007), s. 31-64. W kwestii dokładnej analizy problemu uniwersaliów zob. J. Owens, C o m m o n Nature: A P oint o f Com parison Between Thom istic and Scotistic

M etaphysics, w: Inquiries into M edieval Philosophy: A Collection in H o n o r o f Francis

P. Clarke, J. F. Ross (ed.), Connecticut 1971, s. 185-209.

18 Avicenna, M etaphysica 5, 1, w: Opera philosophica, Venice 1508 (reprinted: Louvain, Biblothèque S. J., 1961), Vol. 86 v 2: S ed si proprietas eius est esse u n u m

vel m ulta, sicut proprietas quae ea m sequitur, tu n c sine dubio appropriabitur p e r hoc, sed tam en ipsa n on erit ipsum appropriatum ex hoc qu o d est hum anitas; ergo ex hoc q u o d ipsa est hum anitas n on est ipsum u n u m vel m ultum , sed est aliud quid d a m cui illud accidit extrinsecus.

natury człowieka akcydentalnie19. Innymi słowy - natura ludzka sama

w sobie jest neutralna w odniesieniu do jedności i wielości. Może być

jednostkowa w Sokratesie i może być wielokrotna w takim sensie,

że Piotr, Paweł i inni ludzie istnieją. Dlatego też pytanie, czy natura

ludzka jest jedna, czy jest ich [natur - R. L.] wiele jest pytaniem

bezpodstawnym.

Niezależnie od tej istotnej intuicji Awicenna utrzymywał, że natura

ludzka miała jakiś rodzaj bytu wcześniejszy od tego, który otrzymuje

w jednostkach i w intelekcie20. Jak to stwierdził Joseph Owens było to

problemem dla łacińskich myślicieli trzynastego wieku, którzy utrzy­

mywali, że jedność jest transcendentną własnością bytu21. Jeśli jedność

jest zamienna z bytem, jak Awicenna mógł twierdzić, że natura ludzka

sama w sobie miała jakiś rodzaj bytu ale nie jedności? Dokładnie w tym

punkcie św. Tomasz nie zgodził się z Awicenną. Św. Tomasz twierdził,

że natura ludzka sama w sobie, nazywana przez niego ‘naturą ludzką

pojmowaną absolutnie’, nie ma bytu wcześniejszego od niej, lecz jest

neutralna w stosunku do wszystkich rodzajów bytu:

„Naturę zatem lub istotę tak ujętą można rozpatrywać dwojako. Po

pierwsze ze względu na właściwe jej czynniki; i takie jest jej pojmowanie

niezrelatywizowane, i w ten sposób nic nie jest prawdziwe o niej ponad

to, co przysługuje jej samej jako takiej. Stąd cokolwiek innego jest jej

przypisane, jest fałszywym przypisaniem. Na przykład człowiekowi jako

19 Tamże, Vol. 86 v 1: Unitas autem est proprietas quae cu m adiungitur equinitati

f i t equinitas propter ipsam proprietatem. Sim iliter etiam equinitas habet praeter hanc m ultas alias proprietates accidentes sibi.

20 Tamże, Vol. 87 r 1: Poterit autem anim al p er se considerari, quam vis sit cum

alio a se; essentia en im eius est c u m alio a se, ergo essentia eius est ipsi p e r se. Ip su m vero esse cum alio a se est quiddam qu o d accidit ei vel aliquid qu o d com itatur naturam su a m sicut haec anim alitas et hum anitas; ergo haec consideratio, scilicet ex ho c quod est anim al praecedit in esse, et anim al q u o d est in dividuum propter accidentia sua, et universale quod est in his sensibilibus, et intelligibile sicut simplex praecedit com positum, et sicut pars totum ; ex hoc en im esse nec est genus nec species nec in dividuum nec u n u m nec m ulta. S ed ex ho c esse est ta n tu m anim al et ta n tu m hom o, nec com itatur illud sine dubio esse u n u m vel m u lta.

21 J. Owens, C o m m o n Nature: A P oint o f C om parison Between Thom istic and

Scotistic M etaphysics, s. 190; zob. również św. Tomasz z Akwinu, S u m a teologiczna, I, q. 11, a. 1.

człowiekowi przysługuje rozumność i zwierzęcość i inne tym podobne,

które zawarte są w jego definicji; biel jednak lub czerń lub cokolwiek

tego rodzaju, co nie należy do pojęcia człowieczeństwa, nie przysługuje

człowiekowi jako człowiekowi. Stąd gdyby zapytano, czy o tej naturze

tak rozpatrywanej można powiedzieć, że jest jedna lub mnoga, nie

można by się opowiedzieć ani za jednym, ani za drugim, ponieważ

i jedność i wielość są poza pojęciem człowieczeństwa oraz obydwie

mogą mu przysługiwać. Gdyby bowiem wielość należała do pojęcia

człowieczeństwa, nigdy natura [człowieka] nie mogłaby być jedna,

podczas gdy jednak jest jedna, wtedy gdy jest w Sokratesie. Podobnie,

gdyby jedność należała do istoty człowieczeństwa, to byłaby jedna i ta

sama [istota] Sokratesa i Platona i nie mogłaby być zwielokrotniona

w wielu ludziach. Po drugie naturę rozważa się o ile jest w tym lub

tamtym [podmiocie], i tak orzeka się coś o niej przypadłościowo ze

względu na to, w czym jest, i tak mówi się, że człowiek jest biały,

ponieważ Sokrates jest biały, chociaż nie przysługuje to człowiekowi

jako człowiekowi.

Zatem ta natura ma się dwojako, po pierwsze w jednostkach, po

drugie w duszy. I ze względu na obydwa [sposoby bycia] przysługuje

wspomnianej naturze przypadłość, a w jednostkach posiada także zwie­

lokrotnione bytowanie według zróżnicowania jednostek. Tymczasem

zaś sama natura w pierwszym ujęciu, pojmowana nierelatywnie, być

w żaden ten sposób nie może. Błędne jest bowiem twierdzenie, że

istota człowieka jako człowieka ma istnienie w tej oto jednostce. Jeśli

by bowiem istnienie w tej oto jednostce przysługiwało człowiekowi

jako człowiekowi, to nigdy nie istniałoby poza tą jednostką. Podobnie

także jeśli by przysługiwało człowiekowi jako człowiekowi nie być w tej

oto jednostce, to nigdy by w niej nie było. Prawdziwe jest twierdzenie,

że człowiek jako człowiek być nie może ani w tej jednostce, ani w tej

jednostce ani w owej, ani też w duszy. Jasne jest przeto, że natura

człowieka nierelatywnie pojmowana abstrahuje od bycia jakkolwiek,

z tym wszakże, że nie wyklucza żadnego z nich i tę naturę tak właśnie

pojmowaną orzeka się o wszystkich jednostkach”22.

Istn ieje kilka istotnych części rozw iązania tom aszow ego, więc przyj­ rzyjmy się im uw ażniej. P o pierw sze, św. T o m asz o d rzu cił py tan ie odziedziczone po Porfiliuszu: Czy uniw ersalia (tak ie jak zw ierzę czy człow iek) istnieją p o za um ysłem ? P oniew aż św. T om asz tw ierdził, że n a tu ra rozw ażana ab so lu tn ie nie m a bytu w sobie, chociaż n ie p o ­ chodzi od ża dn ego typu bytu, nie m a sensu pytan ie o to, czy istnieje, czy nie.

Po drugie, św. T om asz jest w stan ie rozw iązać p ro b lem tożsam ości, który wspom nieliśmy wcześniej. Poniew aż n atu ra ludzka, gdy rozw ażana jako absolutna nie m a bytu czy jedności, m oże być identyczna w P iotrze i Pawle. O w ens stwierdził: „Tylko isto ta całkow icie po zbaw iona bytu m oże być o rz e k a n a o w ielu jed n o stk ac h i w k o m p letn ej tożsam ości z każdym [z nich - R . L .]”23.

P o trz e c ie , p o g ląd św. T o m a sz a b a rd z o ró ż n i się o d re alizm u tran sc en d en taln e g o [realizm u skrajnego] i realizm u im m an en tn eg o [realizm u um iarkow an ego], dlateg o nie p o d leg a problem ow i, k tóry d o tk n ą ł ta m te poglądy. W o d n iesieniu do realizm u tra n sc e n d e n ta l­ nego [skrajnego] n a tu ra ro z u m ia n a ab so lu tn ie nie m a właściw ego jej bytu, w przeciw ieństw ie do F o rm P lato n a. W o d n iesien iu do realizm u im m an en tn eg o [um iarkow anego] św. T om asz jasn o określa, że n a tu ra ludzka, ta k a ja k a istnieje w S okratesie, nie jest uniw ersalna: „W S o ­ k ra te sie n ie zn ajd u je się ż a d n a pow szechność, lecz cokolw iek w nim jest, jest u jed n o stk o w io n e”24.

Jed y n a rzecz, k tó rą jeszcze trze b a wyjaśnić, to sposób, w jak i ro z ­ w iązanie A kw inaty u n ik a p roblem ów w ystępujących w rozw iązaniu nominalistycznym. T utaj m ogę spodziew ać się zarzutów , że niewłaściwie z in terp reto w ałe m pogląd św. T om asza, gdyż jego pogląd jest właściwie typem nom inalizm u. Ci, którzy podniosą ten sprzeciw, m ogą stwierdzić, że św. T om asz explicite mówi, że to w łaśnie n a tu ra tak a, jak ją rozum ie intelekt, jest uniw ersalna: „ N atu ra ludzka w um yśle p o siad a bytow anie

23 J. Owens, A n Elem entary Christian M etaphysics, s. 134.

24 Św. Tomasz z Akwinu, O bycie i istocie, dz. cyt., s. 26. Gracia twierdził, że istnienie jest zasadą indywiduacji, zob. Gracia, Individuality, s. 170-178. Podobny pogląd zob. J. Owens, T hom as A quinas, w: Individuation in Scholasticism: The Latter

M iddle Ages a nd the C ounter-Reform ation 1150-1650, J. J. E. Gracia (ed.), Albany, NY 1994, s. 173-194.

o d erw an e od wszystkiego, co jed n o stk u je, i d lateg o jej od n iesien ie do wszystkich jed n o stek , k tó re są p oza duszą, jest jednakow e, o ile je d ­ nako jest wszystkich podobieństw em ”25. J a jed n ak że argum entow ałem , zgadzając się z G arcią, że to w łaśnie n a tu ra ro z u m ia n a abso lu tn ie rozw iązuje p rob lem uniw ersaliów 26. T u rów nież m ożn a się sprzeciwiać, że św. T om asz otw arcie zaprzecza, jakoby n a tu ra rozum iana absolutnie jest uniw ersalna: „N ie m o żn a tw ierdzić, by n a tu rz e tak p o jętej przy­ sługiw ała pow szechność [ogólność], gdyż do pojęcia ogólności należy i w spólność, i jedność, a n a tu rz e ludzkiej, pojętej nierelatyw nie, nie przysługuje żad n a z nich”27. W ątpliw ości te m ogą wydawać się pow ażne i prow adzą do pow ażnych problem ów , k tó re przedstaw ię.

W cześniej w niniejszej pracy w spom niałem , że używ am term in u ‘u n iw ersaln e’, o d nosząc się do czegoś, co jest w stan ie być w spólne d la wielu jed n o stek . L u d zk a n a tu ra , gdy istnieje w in telekcie, m a byt poznaw czy i dlateg o jest szczegółowa. Św. T om asz tw ierdzi: „ N atu ra jako p ojm ow ana m a treść pow szechną [...] to jed n ak , gdy w eźm iem y ją ze względu na bytowanie w tym lub tam tym intelekcie, to jest o n a jakim ś jednostkow ym o b ra z e m um ysłow ym ”28. P oniew aż jest szczegółow a, n ie m o że być w spólna S okratesow i i Platonow i. Jeśli m iałbym o rzek ać n a tu rę ludzką o S o k ratesie tak, jak o n a istnieje w m oim intelekcie, tw ierdziłbym absurdalnie, że S o k rates jest pojęciem :

„N atu ra ludzka u jęta nierelatyw nie m oże być orzek ana o Sokratesie, a pojęcie g atu n k u n ie m oże być u ję te nierelatyw nie, lecz jest rzędu przypadłościow ego jak o n astępstw o bytow ania w intelekcie, d lateg o nazw a g atu n k u n ie o rz ek a o S o k ratesie w tym sensie, by m o żn a było mówić, że S o k rates jest gatunkiem , co zachodziłoby z konieczności, gdyby p ojęcie gatu n k u przysługiw ało człow iekowi w edług tego typu bytow ania, k tó re m a w S o k ratesie lu b u ję te nierelatyw nie, to znaczy jak o “człow iek ” ; cokolw iek bow iem p rzysług uje człow iekow i jak o człow iekowi to jest o rz ek an e o S o k ratesie”29.

25 Św. Tomasz z Akwinu, O bycie i istocie, dz. cyt., s. 26. 26 Gracia, Individuality, s. 114.

27 Św. Tomasz z Akwinu, O bycie i istocie, dz. cyt., s. 25-26. 28 Tamże, s. 26-27.

D latego pow inno być jasne, że podejście A kw inaty w tej kwestii jest bard zo ró ż n e o d nom inalizm u, poniew aż nie tw ierdzi o n, że jedy ną rzeczą w spólną Piotrow i i Pawłowi jest pojęcie człowieka. Przeciw nie, to w łaśnie n a tu ra ro z u m ia n a abso lu tn ie jest w spó lna i n a tu ra ro zu m ian a abso lu tn ie nie m a poznaw czego, czy jakiegokolw iek innego typu bytu jej właściwego.

M o żn a by jeszcze się spierać, że poniew aż św. T om asz tw ierdzi, że wszystko, co istnieje, jest indyw idualne, jego p odejście n ie m o że wyja­ śnić, w jak i sp osó b n au k a m a obiektyw ną p odstaw ię w rzeczywistości. W jaki sposób n a tu ra ro z u m ia n a ab solutnie, k tó ra n ie m a właściw ego sobie bytu, służy jak o re a ln a p o d staw a d la naszej w iedzy? T o jest isto tn a kw estia, k tó rą rozw ażę w n astęp n y m rozdziale.

II. Podstawa nauki w rzeczywisto

ci

W cześniej analizow ałem kw estię dotyczącą tego, jak n o m inalizm nie m oże wyjaśnić faktu, że w rzeczywistości P io tr jest identyczny jak P aw eł qua człowiek. P ro b lem em była p o dstaw a relacji. D la n o m in a ­ listy jed y n ą rzeczą w spólną dla P io tra i P aw ła jest pojęcie człow ieka. Poniew aż pod staw a jest m en taln a, relacja tożsam ości n ie jest relacją rzeczywistą. M o żn a zgłosić zastrzeżen ie, że p ow stanie p o d o b n y p ro ­ blem , jeśli będziem y twierdzić, że to co jest w spólne P iotrow i i Pawłowi to n a tu ra lu dzk a u ję ta jak o absolutna. N a tu ra u ję ta abso lu tn ie n ie m a właściw ego jej bytu. D lateg o też, jeżeli u trzym uje się ją jak o podstaw ę relacji identyczności, to relacja identyczności rów nież n ie m o że być relacją rzeczywistą.

P ro b lem te n p og łęb ił fakt, że św. T om asz w yraźnie tw ierdzi, iż p o d sta w a n a u k speku laty w n y ch m u s i być u lo k o w a n a w rz ecz ach pozam en talnych: „ M a te rią zaś n a u k spekulatyw nych m uszą być te rzeczy, k tó re n ie pow stają w skutek naszego działan ia”30. N auki speku- latyw ne są p o rząd k o w an e praw dą, a p raw d a jest zgodnością in telek tu

30 Św. Tomasz z Akwinu, K om entarz do księgi Boecjusza „O Trójcy" kwestie V

i VI, q. 5, a. 1, resp, tłum. A. Białek, w: A. Maryniarczyk, M etoda m etafizyki reali­

z rzeczywistością31. Akwinata twierdzi ponadto, że byt i prawda są

zamienne32. Dlatego wydaje się, że bez pozametnalnej postawy nie

może być prawdą, że w rzeczywistości Piotr jest identyczny z Pawłem

Rozwiązaniem tego problemu w metafizyce tomistycznej jest Bóg33.

Natury wszystkich rzeczy istnieją wiecznie w wiedzy Boga i są przy­

czynami wzorczymi wszystkich stworzonych bytów34. Dlatego natura

ludzka, jako mająca byt w Bogu, jest podstawą identyczności Piotra

i Pawła qua człowieka. Natura ludzka w Piotrze jest rzeczywiście od­

niesiona do natury ludzkiej jako istniejącej w Bogu, ponieważ Bóg jest

przyczyną bytu Piotra i jego natury. Z tego samego powodu natura

ludzka w Pawle jest również rzeczywiście powiązana z naturą ludzką

jako istniejącą w Bogu. Ponieważ Piotr i Paweł mają tę samą przyczynę

wzorczą, są identyczni qua człowiek.

Ponieważ Bóg jest podstawą i ponieważ Bóg istnieje poza ludzkim

umysłem, rozwiązanie problemu uniwersaliów podane przez św. To­

masza może być nazwane rodzajem realizmu. Nawet jeżeli nie byłoby

żadnego człowieka, wciąż pozostawałoby faktem rzeczywistości, że dwa

kawałki złota są identyczne qua złoto, ponieważ mają tę samą przy­

czynę wzorczą. Akwinata wysuwa powiązaną z tym tezę w De Veritate:

„Dlatego nawet gdyby intelekt ludzki nie istniał, rzeczy nawyzywałyby

się prawdziwymi w przyporządkowaniu do intelektu boskiego”35.

Wreszcie, można zgłosić zastrzeżenie, że rozwiązanie św. Toma­

sza nie jest realizmem epistemologicznym w odniesieniu do ludzi,

ponieważ ludzie nie znają treści umysłu Boga. Chociaż prawdą jest,

że ludzie nie znają zawartości umysłu Boga, możemy mimo to znać

31 Tamże, q. 5, a. 3, resp., p. 35. Zob. także S u m m a theologiae, I, q. 16, a. 1. 32 Św. Tomasz z Akwinu, S u m a teologiczna, I, q. 16, a. 3.

33 J. Owens, A n Elem entary Christian Metaphysics, s. 135-138.

34 Św. Tomasz z Akwinu, S u m a teologiczna, I, q. 15, a. 3, respondeo: E t secundum

q u o d est principium factionis rerum, exem plar dici potest; et ad practicam cognitionem pertinet. ... S ecu n d u m ergo qu o d exem plar est, secundum ho c se habet ad om nia quae a D eo fiu n t secundum aliquod tem pus, S u m a theologiczna, I, q. 44, a. 3, respondeo:

E t ideo oportet dicere q u o d in divina sapientia sunt rationes o m n iu m rerum, quas supra dixim us ideas, id est fo rm a s exemplares in m ente divina existents.

35 Św. Tomasz z Akwinu, O prawdzie, q. I, a. 2, rep., tłum. A. Białek, Lublin 1999.

naturę człowieka, przynajmniej do pewnego stopnia, dzięki abstrakcji

tej natury z jednostek takich jak Piotr czy Paweł. Ponieważ to przez

abstrakcję poznajemy naturę, rozwiązanie św. Tomasza jest typem

epistemologicznego realizmu, który jest zakotwiczony w rzeczach. O.

Krąpiec stwierdził: “Ludzki intelekt [...] poprzez abstrakcję od cech

materialno-jednostkowych przedstawia nam treść ogólną, zakotwiczoną

w rzeczy”36. Jednakże człowiek jest w stanie abstrahować ludzką natu­

rę z Piotra i Pawła tylko dlatego, że ludzka natura istnieje w Piotrze

i Pawle jako rezultat działalności stwórczej Boga. Dlatego natury,

które abstrahuje z bytów w przyrodzie, są ostatecznie zakotwiczone

czy oparte na Bogu37.

Tłum. Rafał Lizut

Realism and the problem of universals: a Thom istic solution

Sum m ary

T h e p ro b lem o f universals is one o f th e m o st com plex and difficult to p ­ ics in m etaphysics. It has h a d a long h isto ry d u rin g w hich m any p h ilo so p h ers have trie d to solve it. T h e basic so lu tio n , in m y ju d g m e n t, can b e fo u n d in th e m etaphysics o f St. T h o m a s A quinas. I have divided this essay in to tw o parts. In th e first p a rt, I exam ine T h o m a s’s so lu tio n an d ad d itio n a l refin em en ts th a t have b e e n ad d e d to it by o th e r th in k e rs in o rd e r to p re se n t an im proved T h o m istic solution. In th e second p a rt, I clarify how th e T h o m istic solu tio n exam ined in th e first p a rt provides an objective fo u n d a tio n fo r philosophy, science, and h u m a n know ledge in gen eral. T o do this, I em ploy a schem a b ased u p o n th e m edieval w ay o f discussing relations.

36 M. A. Krąpiec, Ja-człow iek, Lublin 1991, s. 288.

37 Dziękuję za otrzymane sugestie Rafałowi Lizutowi, Douglasowi B. Rassmus- senowi i Jeanette M. McNulty. Chciałbym ponadto podziękować Jorgeowi J. E. Gracii za pomoc, którą okazał mi przez te lata, a w szczególności podczas dyskusji nad tem atem uniwersaliów. E t D eo Gratias.