KATARZYNA SKRZYPIēSKA
GRANICE DUCHOWO
ĝCI
– PERSPEKTYWA PIERWSZA*
OkreĞlenie granic zjawiska duchowoĞci jest zadaniem trudnym. Historia badaĔ na ten temat wskazuje, Īe duchowoĞü to nie tylko poszukiwanie ĞwiĊtoĞci, nie tylko religia czy wierzenia, ale znacznie bardziej skomplikowany konstrukt. Badania prowadzone w ramach poszczególnych nur-tów psychologii ukazują, z jak róĪnych perspektyw moĪna duchowoĞü rozpatrywaü. NajwyraĨniej wyodrĊbniają siĊ trzy stanowiska – traktujące duchowoĞü jako: (1) postawĊ, (2) wymiar osobowoĞci oraz (3) schemat poznawczy. Aby sprawdziü zasadnoĞü tych ujĊü, podjĊto próbĊ weryfikacji pierw-szego z powyĪszych podejĞü/hipotez, zakładającego, Īe duchowoĞü to postawa wobec Īycia. W tym celu przebadano 200 studentów uczelni o róĪnych profilach zainteresowaĔ (humanistycz-nych, nauk Ğcisłych i artystycznych), w którym zadano pytanie o to, czym jest duchowoĞü w ogóle (szerokie społeczno-kulturalne znaczenie) oraz dla nich samych (znaczenie osobiste), a takĪe czym są duchowe dąĪenia. Z badaĔ tych wynika, Īe pojmowanie duchowoĞci jest bardzo zróĪnicowane w zaleĪnoĞci od typu zainteresowaĔ. Ponadto w wypowiedziach osób badanych moĪna wyróĪniü trzy podstawowe formalne składniki duchowoĞci: poznawczy, emocjonalny i behawioralny. Słowa kluczowe: duchowoĞü, postawa wobec Īycia, komponenty duchowoĞci, sens Īycia.
PERSPEKTYWA POJĉCIA DUCHOWOĝCI1
PojĊcie duchowoĞci wzbudza wiele kontrowersji ze wzglĊdu na problema-tycznoĞü odnoszącą siĊ do jego granic (por. Heszen-Niejodek, GruszczyĔska,
DR KATARZYNA SKRZYPIēSKA, Instytut Psychologii Uniwersytetu GdaĔskiego, ul. BaĪyĔskie-go 4, GdaĔsk 80-925; e-mail: kaskrzypinscy@poczta.onet.pl, psyks@univ.gda.pl
* Wyniki niniejszych badaĔ zostały zaprezentowane na MiĊdzynarodowym Kongresie Psy-chologii w Oslo, który odbył siĊ w dniach 7-10 lipca 2009 roku. Fundusze pochodziły z grantu BW 7400-5-0065-9. Bardzo dziĊkujĊ za pomoc w przeprowadzeniu badaĔ dr Aleksandrze Walter, dr Marii Kazimierczak, dr Dagmarze Budnik oraz dr. Jarosławowi Michałowskiemu.
2004; SkrzypiĔska, 2002, 2008). Zastanawiające jest to, Īe w literaturze najczĊ-Ğciej utoĪsamia siĊ duchowoĞü z wiarą bądĨ religijnoĞcią. Jednak istnieje wiele przesłanek za tym, by duchową sferĊ traktowaü w bardziej złoĪonej perspekty-wie, gdyĪ róĪne dziedziny Īycia człowieka przysparzają mu duchowych do-ĞwiadczeĔ, doznaĔ lub działaĔ (por. Socha, 2000, 2009; Saucier, SkrzypiĔska, 2006; Koenig, 2008; TrzebiĔska, 2008; DobroczyĔski, 2009). W ostatnich latach autorzy podkreĞlają równieĪ wagĊ narzĊdzia słuĪącego tym celom – duchowej inteligencji (por. Emmons, 1999; Zohar, 2000).
MnogoĞü problemów związanych z okreĞleniem pojĊcia duchowoĞci szcze-gółowo opisuje wielu autorów (Helminiak, 1996; Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999; Reich, Oser, Scarlett, 1999; Heszen-Niejodek, GruszczyĔska, 2004; SkrzypiĔska, 2005a; Paloutzian, Park, 2005; Saucier, SkrzypiĔska, 2006; Socha, 2009; RóĪycka, SkrzypiĔska, 2011). Na przykład Pargament (1997) rozumie duchowoĞü jako poszukiwanie ĞwiĊtoĞci (sacrum). Z kolei dla Doyle’a (1992) duchowoĞü to poszukiwanie egzystencjalnego znaczenia w ogóle. Funkcjonujące definicje wydają siĊ albo bardzo wąskie, albo mało konkretne, bez uwzglĊdnie-nia złoĪonoĞci zjawiska duchowoĞci.
Kolejnym problemem wydaje siĊ dookreĞlenie wzajemnej relacji miĊdzy du-chowoĞcią a religijnoĞcią. Oba pojĊcia, choü podobne do siebie pod wzglĊdem genezy i funkcji, mają róĪniącą siĊ w wielu elementach treĞü i konsekwencje przeĪywania. CzĊsto jednak w powszechnym mniemaniu religijnoĞü i duchowoĞü jest tym samym. Badacze, tacy jak Peteet, Tart czy Wulff (za: Zinbauer, Par-gament, Scott, 1999; por. Zinnbauer, ParPar-gament, 2005), dopuszczają wrĊcz pola-ryzacjĊ obu zjawisk jako zupełnie odrĊbnych, rządzących siĊ odmiennymi pra-wami, stanowiących opozycjĊ wzglĊdem siebie. Trzecie stanowisko reprezentują Zinnbauer, Pargament i Scott (1999), którzy religijnoĞü okreĞlają jako pojĊcie szersze wzglĊdem duchowoĞci, natomiast czwarte podejĞcie skupia siĊ na pojmo-waniu duchowoĞci w kategoriach nadrzĊdnego pojĊcia wzglĊdem religijnoĞci. Piąte podejĞcie (Emmons, 1999; SkrzypiĔska, 2002) sugeruje rozumienie ducho-woĞci jako poszukiwanie sensu, jednoĞci, relacji z naturą, człowieczeĔstwem i transcendencją. ReligijnoĞü zaĞ obejmuje wiarĊ społecznoĞci, połączoną z nau-czaniem motywującym do poszukiwania ĞwiĊtoĞci oraz popierania moralnoĞci. To ostatnie stanowisko, przyjĊte w niniejszum artykule, w przeciwieĔstwie do wczeĞniej wspomnianych opinii, obrazuje stosunek krzyĪowania siĊ zakresów obu omawianych pojĊü z czĊĞcią wspólną oraz elementami odrĊbnymi, którymi róĪni siĊ duchowoĞü od religijnoĞci. Przy czym celem obu tych zjawisk bez wątpienia wydaje siĊ proces poszukiwania sacrum, sensu Īycia oraz miejsca człowieka w Ğwiecie (Piotrowski, SkrzypiĔska, ĩemojtel-Piotrowska, 2011).
Ograniczone ramy tego artykułu nie pozwalają na rozszerzenie polemiki uwzglĊdniającej szczegóły wymienionych stanowisk, dlatego przynajmniej zasy-gnalizowane zostanie w nim to, jak duĪe jest znaczenie wskazania podobieĔstw i róĪnic miĊdzy tak waĪnymi dla Īycia i funkcjonowania człowieka fenomenami.
MoĪna przypuszczaü, Īe istnieje wiele przesłanek za tym, by duchową sferĊ człowieka, z formalnego punktu widzenia, analizowaü co najmniej w trzech płaszczyznach: z perspektywy psychologii społecznej, osobowoĞci oraz psycho-logii poznawczej. KaĪde z wymienionych podejĞü oferuje inny opis duchowoĞci, z pozoru wykluczający siĊ – czy jednak na pewno? Trudno jednoznacznie przy-znaü racjĊ któremuĞ z wymienionych nurtów. KaĪdy z nich ma bowiem bogato udokumentowaną bazĊ empiryczną w postaci korelacyjnych czy eksperymental-nych badaĔ.
Niniejszy artykuł podejmuje wstĊpną próbĊ klasyfikacji i osadzenia zjawiska duchowoĞci w konkretnych paradygmatach badawczych. Oto trzy podstawowe propozycje rozumienia duchowoĞci, wyodrĊbnione na podstawie analizy litera-tury i badaĔ własnych. Jak zatem traktowaü ów fenomen?
1. W kategoriach postawy – złoĪonej co najmniej z trzech komponentów: poznawczego, emocjonalnego i działaniowego (Saucier, 2000; Socha, 2000; TrzebiĔska, 2009). Podani przykładowo autorzy nie piszą wprost o duchowoĞci jako postawie, jednak przytaczane przez nich badania i ogólna charakterystyka jej składowych wskazują na taką moĪliwoĞü rozumienia omawianego zjawiska.
Według Mądrzyckiego (1977) postawa to ukształtowana w procesie zaspo-kajania potrzeb, w okreĞlonych warunkach społecznych, wzglĊdnie trwała orga-nizacja: wiedzy, przekonaĔ, uczuü, motywów, pewnych form zachowania i re-akcji ekspresywnych podmiotu, związana z okreĞlonym przedmiotem lub klasą przedmiotów. Gdyby przyjrzeü siĊ bliĪej fenomenowi duchowoĞci, moĪna by było podjąü próbĊ potraktowania jej jako postawy, gdyĪ zawiera zarówno wiedzĊ (np. o bóstwach), uczucia (np. miłoĞü), motywy (np. chĊü doskonalenia siĊ), jak i formy zachowania i ekspresji (np. medytacja) po to, by człowiek nadał sens własnej egzystencji i spełnił swoje istnienie.
W szeroko zakrojonych i zreplikowanych badaniach leksykalnych prowa-dzonych przez Sauciera (2000), które miały na celu poszukiwanie struktury wie-rzeĔ i postaw społecznych poprzez analizĊ czynnikową 721 „-izmów” w Amery-kaĔskim Słowniku Dziedzictwa z 1992 roku (od hasła „Abolicjonizm” do „ Zo-roastryzm”), odkryto tzw. czynnik Delta, zawierający rzeczowniki opisujące subiektywną duchowoĞü, obok czynnika Alfa (Tradycyjna ReligijnoĞü), Beta (Absolutna InteresownoĞü) i Gamma (Opieka Instytucji Cywilnych). Z kolei Socha (2000) wymienia wiele „warstw” duchowoĞci, wĞród których moĪna
od-naleĨü teĪ nieodłącznie wskazujące na trzy komponenty postawy. Na przykład
ĞwiadomoĞü, mądroĞü i Ğwiatopogląd mogą stanowiü aspekt poznawczy, uczucia,
wraĪliwoĞü i poczucie estetyczne – emocjonalny, a twórczoĞü i religijnoĞü –
działaniowy. Autor dodaje, Īe „duchowoĞü jest […] przejawem typowej psy-chicznej działalnoĞci, zdobyczą jednostki ludzkiej […] postawionej przed egzy-stencjalnym dylematem” (s. 17). Wydaje siĊ wiĊc, Īe poprzez myĞli, odczucia i działania duchowoĞü moĪe byü wyraĪana jako postawa wobec Īycia w procesie rozwiązywania egzystencjalnych dylematów, np. poszukiwania sensu Īycia (por. ChlewiĔski, 1980; Popielski, 1994).
2. Jako wymiar osobowoĞci – wielu autorów (m.in. Piedmont, 1999, 2001, 2005; MacDonald, 2000 oraz inni) uwaĪa, Īe Model Wielkiej Piątki czy inne znane, dobrze funkcjonujące teorie nie wyczerpują opisu funkcjonowania oso-bowoĞci. Stawiane są odwaĪne hipotezy, traktujące duchowoĞü jako szósty wy-miar osobowoĞci (Piedmont, 1999), które argumentuje siĊ w nastĊpujący sposób: Model Wielkiej Piątki w wiĊkszoĞci nie koreluje z duchowymi konstruktami i naturalnymi przymiotnikami związanymi z duchowoĞcią i religijnoĞcią (Mac- -Donald, Tsagarakis, Holland, 1994; Saucier, Goldberg, 1998 oraz inni). Pied-mont (1999) konkretnie podaje, Īe powiązania Skali Duchowej Transcendencji z NEO PI-R wahają siĊ miĊdzy -0,01 a r = 0,19 r Pearsona. Z kolei MacDonald (2000) po zastosowaniu analizy czynnikowej dokonanej po uĪyciu jedenastu kwestionariuszy wyodrĊbnił piĊü wymiarów duchowoĞci, praktycznie niezaleĪ-nych od osobowoĞci: (1) Poznawczą OrientacjĊ ku DuchowoĞci (Cognitive
Orientation Towards Spirituality), (2) DoĞwiadczeniowy/Fenomenologiczny
wymiar (Experiential / Phenomenological Dimension), (3) Egzystencjalne Well-Being (Existential Well-Well-Being), (4) Paranormalne Wierzenia (Paranormal
Be-liefs), (5) ReligijnoĞü (Religiousness). Aby sprawdziü słusznoĞü tych doniesieĔ,
Piedmont i współpracownicy (2005) wykonali łączoną analizĊ czynnikową wskaĨników Modelu Wielkiej Piątki oraz Skróconego Wielowymiarowego Po-miaru ReligijnoĞci/DuchowoĞci (Brief Multidimensional Measure of
Religious-ness/ Spirituality). Rezultaty ujawniły niezaleĪnoĞü religijnoĞci i duchowoĞci
wzglĊdem osobowoĞci.
3. Jako schemat poznawczy – nurt psychologii poznawczej interpretuje za-równo religijnoĞü, jak i duchowoĞü w kategoriach schematu (por. McIntosh, 1995) lub wiązki schematów (Ozorak, 1997). Obie struktury są uĪywane do or-ganizacji nowej informacji, by pokierowaü procesem decyzyjnym. Watts i Wil-liams (1988) zakładają, Īe jeĞli istnieje unikalna forma religijnego (w tym du-chowego) poznania, to przybiera ona postaü wglądu oraz intuicyjnej wiedzy. Przy czym Cantor (2002) dowodzi, w jaki sposób ludzie mogą uĪywaü
irracjo-nalnych wierzeĔ, by podtrzymaü swoją motywacjĊ do działania. To z kolei po-zwala na wytłumaczenie ewentualnej poraĪki czy wrĊcz umoĪliwia pozytywne patrzenie w przyszłoĞü (Barnes-Holmes i in., 2001). Taką drogą odbywa siĊ re-alizacja załoĪonych przez człowieka celów: staje siĊ on aktywny i zdolny do inicjowania intencjonalnych działaĔ, zgodnych z wyznawanym systemem wie-rzeĔ (Ozorak, 2005). Niektórzy z badaczy uznają nawet duchowoĞü bądĨ religiĊ za istotną czĊĞü struktury Ja, która odgrywa kluczową rolĊ w społecznej percep-cji, pamiĊci społecznej oraz w relacyjnym rozumowaniu (Ozorak, 2005). Przy-kładowo – Reich (2004) zakłada istnienie czterech Ja: (1) centralnego (zawarte są w nim odpowiednie „narzĊdzia umysłowe” w postaci: procesów poznaw-czych, emocji, aktów woli, motywacji itp.); (2) dąĪącego (zawiera pogląd na Ğwiat i wartoĞci); (3) społecznego (obejmuje relacje z „waĪnymi innymi” oraz interakcje z kulturą) oraz (4) religijnego (zawiera relacjĊ osoba–Bóg, dziĊki której odbywa siĊ poszukiwanie zrozumienia i właĞciwego zachowania skiero-wanego ku Bogu, Ğwiatu zewnĊtrznemu, poszczególnym wydarzeniom, cechom osobowym i problemom).
Przykłady powyĪszych eksploracji moĪna by mnoĪyü. Jednak z uwagi na to, Īe ramy niniejszego artykułu nie pozwalają na omówienie wszystkich trzech wątków, w dalszej kolejnoĞci analizie poddane zostanie pierwsze zagadnienie, hipotetycznie traktujące duchowoĞü jako postawĊ wobec Īycia. Pozostałym dwóm podejĞciom bĊdą poĞwiĊcone odrĊbne artykuły.
CZY DUCHOWOĝû TO POSTAWA?
Jak zauwaĪyła TrzebiĔska (2008), duchowoĞü obejmuje uczucia, przekona-nia i praktyki, które odnoszą siĊ do transcendentnych wymiarów Ğwiata. Pomimo to niektórzy badacze traktują duchowoĞü wyłącznie jako cechĊ lub mechanizm (por. Pargament, Mahoney, 2002). Wydaje siĊ, Īe takie podejĞcie nieco zawĊĪa obszar omawianego zjawiska. TrzebiĔska (2008), pisząc w nurcie psychologii pozytywnej, podkreĞla, Īe „psychologiczne podejĞcie do duchowoĞci nie dotyczy poznania pozafizycznych aspektów Īycia […], ale sposobu, w jaki ludzie rozu-mieją, odczuwają i uwzglĊdniają w działaniu transcendencjĊ i doskonałoĞü oraz dotyczy znaczenia, jakie to ma dla jakoĞci Īycia” (s. 79). Taki punkt widzenia sugeruje potrzebĊ kontynuacji badaĔ, co najmniej na pograniczu psychologii osobowoĞci oraz poznawczej psychologii społecznej. Dlaczego?
Po pierwsze, wiele definicji nie uwzglĊdnia złoĪonoĞci zjawiska duchowoĞci – ogranicza je wyłącznie do aspektu poznawczego bądĨ emocjonalnego, a
cza-sami – tylko działaniowego (por. RóĪycka, SkrzypiĔska, 2011). Wydaje siĊ, Īe naleĪałoby wziąü pod uwagĊ wszystkie trzy aspekty, co moĪe sugerowaü wnio-sek, Īe duchowoĞü trzeba by traktowaü w kategoriach postawy. I rzeczywiĞcie bardzo czĊsto, gdy ludzie mówią o duchowych zdarzeniach, to przytaczają ich treĞü, czyli aspekt poznawczy (np. „Jestem przekonany, Īe odnajdĊ sens Īycia”), relacjonują uczucia, czyli aspekt emocjonalny (np. „Kocham Boga”), i wreszcie działają (np. „Codzienna medytacja otwiera mój umysł”) (TrzebiĔska, 2008). Jednak gdyby duchowoĞü traktowaü jako postawĊ, musiałaby mieü ona obiekt, do którego siĊ odnosi. Porównując badania i róĪne podejĞcia moĪna zauwaĪyü, Īe sfera duchowa obejmuje i przenika całe Īycie człowieka, nawet nie do koĔca uĞwiadamiana. Mało tego – przejawia siĊ w wielu dziedzinach Īycia (m.in. w relacjach interpersonalnych, w sztuce itp.) i realizowana jest w bardzo ró Īno-rodny sposób (od czytania literatury poprzez medytacjĊ aĪ po pielgrzymki czy podróĪe) (por. Socha, 2000; Heszen-Niejodek, GruszczyĔska, 2004; Zinnbauer, Pargament, 2005 oraz inni). PoniewaĪ jeden z obszarów sfery duchowoĞci sta-nowi czĊĞü wspólną z religijnoĞcią, moĪna w tym miejscu powołaü siĊ równieĪ na wyróĪnienie w literaturze pojĊcia postawy religijnej (por. PrĊĪyna, 1981; ChlewiĔski, 1982). Przykładowo PrĊĪyna (1981, s. 7) stwierdza, Īe „przez po-stawĊ religijną [...] rozumie siĊ wzglĊdnie trwałe ustosunkowanie siĊ (intelektu-alne, emocjonalne i behawioralne) jednostki wobec Boga i nadprzyrodzonoĞci”. Wydaje siĊ, Īe bogactwo zjawiska duchowoĞci poszerza powyĪszą definicjĊ o ustosunkowanie siĊ podmiotu do wszechstronnego procesu poszukiwania sensu Īycia i samorealizacji. ChlewiĔski (1991) z kolei podkreĞla, Īe człowiek przeja-wia stosunek wobec wartoĞci transcendentnych, choü moĪe róĪnie je rozumieü, co wskazuje na róĪnice indywidualne w obrĊbie duchowej postawy.
Po drugie, wielu autorów uwaĪa, Īe duchowoĞü to proces poszukiwania Boga, bóstwa, Istoty WyĪszej, czyli głównie utoĪsamia ją z wiarą. Wira, według religioznawstwa, polega przede wszystkim na przyjĊciu istnienia czegoĞ bez Īadnego dowodu wiarygodnie potwierdzającego ten fakt. Niektórzy badacze uwaĪają, Īe wierzenia są powiązane z postawami (por. Eagly, Chaiken, 1993; Fishbein, Ajzen, 1975). Wiele osób Īyje zgodnie z wyznawanymi wierzeniami i zgodnie z tym procesem buduje swoją duchowoĞü. Czy moĪna jednak postawiü znak równoĞci miĊdzy duchowoĞcią a wiarą? Sporo argumentów przemawia za tym, Īe wiara wynika z duchowoĞci, jest jej elementem, ale stanowi pojĊcie wĊĪ-sze od niej (por. np. Emmons, 1999; SkrzypiĔska, 2000; Koenig, 2008). Sama wiara posiada silny komponent emocjonalny. Jak zauwaĪył Kozielecki (1991), ludzie czĊsto deklarują, Īe mają „poczucie Boga”, a nie konkretny jego obraz. Natomiast duchowoĞü moĪna postrzegaü szerzej, w kategoriach tendencji do
działania podbudowanej wierzeniami, którą w literaturze wiąĪe siĊ z poszukiwa-niem ĞwiĊtoĞci. Dla niektórych proces ten stanowi sens i uzasadnienie Īycia. NaleĪy podkreĞliü, Īe ĞwiĊtoĞü według Zinnbauera, Pargamenta i Scott (1999) jest rozumiana jako nie ograniczona do tradycyjnych koncepcji Boga, sił wy Ī-szych czy boskich, ale obejmuje obiekty, które zostają usankcjonowane przez powiązania z prawoĞcią, cnotą lub reprezentacją ĞwiĊtoĞci (Pargament, Maho-ney, Swank – za: Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999). Według autorów istnieje kilka klas uĞwiĊconych obiektów: czas i miejsce (np. Sabat, koĞciół), wydarzenia i zmiany (np. urodziny, Ğmierü), przedmioty (np. krucyfiks, wino), wytwory kul-tury (np. muzyka, literatura), ludzie (np. ĞwiĊci, duchowi przywódcy), praktyki (np. modlitwa, dziesiĊcina), atrybuty psychologiczne (np. współczucie, patrio-tyzm) i role (np. małĪeĔstwo, rodzicielstwo, praca). Jak widaü, poszukiwanie ĞwiĊtoĞci nie jest wyłącznie celem samym w sobie, ale jest równieĪ drogą zmie-rzającą do celów Ğwieckich za pomocą „uĞwiĊconych” Ğrodków. Takie rozumie-nie duchowoĞci obejmuje zatem zarówno proces poznania, emocje, jak i działa-nie. Przy zastosowaniu pojĊü, którymi Bargh (1990) opisuje automatyczne pro-cesy motywacyjne, duchowoĞü byłaby chronicznym celem i intencją człowieka, daną immanentnie (Moskovitz, 2005).
Po trzecie, podejĞcie leksykalne wskazuje na to, Īe w jĊzyku znajduje siĊ wiele okreĞleĔ opisujących duchowoĞü w róĪnych płaszczyznach. Saucier (2000) wyszedł z załoĪenia, Īe przymiotniki dobrze charakteryzują osobowoĞü: wska-zują na jakoĞci oraz róĪnice pomiĊdzy obiektami. Dlatego teĪ posłuĪył siĊ me-todą wyboru przymiotników, by scharakteryzowaü wierzenia i postawy ludzi. W ten sposób wykrył wspomniany juĪ czynnik Delta, odpowiadający zespołowi wyrazów opisujących subiektywną duchowoĞü odzwierciedloną w nurtach filo-zoficznych, ruchach społeczno-politycznych, religijnych, formach wierzeĔ ta-kich, jak transcendentalizm, ascetyzm, pacyfizm, spirytualizm, animizm czy neoplatonizm itp. Pomimo Īe wszystkie one róĪnią siĊ miĊdzy sobą pod wzglĊ-dem treĞci, to wyraĪają konkretną postawĊ wobec Īycia, najczĊĞciej (bo nie u wszystkich osób) pociągającą za sobą okreĞlony styl działania, motywowany wyznawaniem takich a nie innych poglądów.
Jak słusznie zauwaĪył Koenig (2008), pojĊcie duchowoĞci dynamicznie ewoluuje od ponad 40 lat. Historyczne podejĞcie sugeruje w jego obrĊbie cechy głĊbokiej religijnoĞci, natomiast współczesne rozumienie okazuje siĊ szersze, obejmujące ekspansywne poszukiwania religijne, odkrywanie sensu, dąĪenie do szczĊĞcia, dobrostanu czy wreszcie do spełnienia siebie w procesie samorealiza-cji. Jednym z przykładów szerokiej współczesnej definicji duchowoĞci jest pro-pozycja Elkinsa i jego współpracowników (1988, s. 10): „[duchowoĞü to] sposób
bycia, który ma miejsce poprzez ĞwiadomoĞü transcendentnego wymiaru i jest scharakteryzowany poprzez pewne rozpoznawalne wartoĞci w odniesieniu do Ja, innych, natury, Īycia i wszystkiego co ostateczne”. Jednak takie podejĞcie utrud-nia operacjonalizacjĊ zmiennych i praktycznie jest nieweryfikowalne empirycz-nie. Dlatego teĪ bardziej praktyczne wydaje siĊ zdefiniowanie duchowoĞci jako spełnianie siebie w dąĪeniu do budowania sensu Īycia, szczĊĞcia i poszuki-wanie rzeczy ostatecznych, przy zaangaĪowaniu własnych zasobów poznaw-czych, emocjonalnych i behawioralnych, czemu czasami towarzyszą dozna-nia szczytowe. Poprzez taką drogĊ samorealizacji budowana jest własna, indy-widualna postawa wobec Īycia. To ostatnie pojĊcie wydaje siĊ bardzo szerokie jako obiekt, do którego odnosi siĊ sfera duchowoĞci. Jednak wielu autorów kon-kluduje, Īe duchowoĞü przenika całe Īycie człowieka, nie zawsze uĞwiadamiana. DobroczyĔski (2009) sugeruje nawet, Īe „nasze potrzeby duchowe mogą wystĊ-powaü niejako w przebraniu, ukryte i zamaskowane, udające coĞ innego” (s. 27). Słowami koncepcji Popielskiego (1994) moĪna podsumowaü, Īe człowiek w ten sposób wielowymiarowo i wielokierunkowo jest i zarazem staje siĊ. W perspek-tywie rozwojowej proces ten dotyczy całego Īycia – w szczególnoĞci potrzeby jego ciągłego wartoĞciowania. Zatem postawa duchowa nie ogranicza siĊ jedynie do wyraĪenia swojego stosunku wobec Boga i nadprzyrodzonoĞci (tak jak postawa religijna), ale do całej perspektywy Īyciowej, w której poszukujemy sensu i dokonujemy samorealizacji, niekoniecznie w powiązaniu z doktryną czy rytuałem.
PowyĪsza propozycja definicji znacznie redukuje poziom abstrakcji, choü go nie wyklucza. Natomiast podkreĞla wagĊ i rozpiĊtoĞü zjawiska duchowoĞci oraz to, Īe wiąĪe siĊ ono z dynamicznym aspektem rozwoju człowieka.
Aby uniknąü metodologicznych nieporozumieĔ, naleĪy zweryfikowaü zasad-noĞü tak sformułowanej definicji. Temu właĞnie celowi poĞwiĊcona została em-piryczna czĊĞü niniejszego artykułu.
PROBLEM BADAWCZY
Podstawowe pytanie, jakie powstaje w kontekĞcie powyĪszych rozwaĪaĔ, brzmi: czy duchowoĞü jako zjawisko kojarzone zwykle z wierzeniami, poglądem na Ğwiat, bądĨ religijnoĞcią moĪe byü traktowane jako postawa wobec Īycia? Aby odpowiedzieü na powyĪszą kwestiĊ, sformułowano kilka pytaĔ pomocniczych:
(1) Czy duchowoĞü zawiera trzy komponenty: poznawczy, emocjonalny i behawioralny?
(2) Jaki jest wkład wszystkich trzech komponentów duchowoĞci, uwzglĊd-niając profil zainteresowaĔ badanych?
(3) Czy moĪna uznaü duchowoĞü za postawĊ wobec Īycia?
(4) Jak zdefiniowaü duchowoĞü, uwzglĊdniając róĪnorodnoĞü jej przejawów? W swoich badaniach MacDonald (2000) wykazał istnienie wspomnianych na początku piĊciu elementów duchowoĞci. Pierwszy z nich i czwarty, czyli Po-znawcza Orientacja ku DuchowoĞci oraz Wierzenia Paranormalne, moĪe zostaü zaliczony do poznawczego aspektu duchowoĞci, poniewaĪ zawiera przejawy duchowoĞci, które są w swej naturze poznawczo-percepcyjne, tzn. obejmuje wierzenia, ustosunkowanie siĊ i postrzeganie natury oraz wagi duchowoĞci. Drugi wymiar, DoĞwiadczeniowy/Fenomenologiczny, oparty jest na ekspresji duchowoĞci, czyli na doĞwiadczeniach duchowych, religijnych, mistycznych, szczytowych, transcendentnych i transpersonalnych. Wydaje siĊ takĪe, iĪ ten wymiar wiąĪe siĊ z szeroko pojĊtymi, odmiennymi stanami ĞwiadomoĞci i nie-zwykłymi doĞwiadczeniami. Ale właĞnie moĪliwoĞü doĞwiadczania, odczuwania wskazuje w tym elemencie na emocjonalny jego charakter. Z kolei Egzysten-cjalne Well-Being oraz ReligijnoĞü zawierają ekspresjĊ duchowoĞci związaną z sensem pozytywnej egzystencji, a takĪe wierzenia i postawy religijne, ale rów-nieĪ zachowania i praktyki religijne. Dotyczy duchowoĞci wyraĪanej poprzez cel egzystencji oraz postrzeganie siebie jako osoby kompetentnej, umiejącej radziü sobie z problemami i trudnoĞciami Īycia. Widaü w nim aspekt działaniowy. MoĪna wiĊc powiedzieü, Īe MacDonald dokonał analizy treĞci duchowoĞci, ale teĪ poĞrednio wykazał, Īe odkryte wymiary łączą siĊ z aspektem poznawczym, emocjonalnym i behawioralnym.
PodejĞcie zaproponowane w niniejszym artykule nie jest replikacją perspek-tywy MacDonalda, który wykonał swoje badania na próbie amerykaĔskich stu-dentów gotowymi kwestionariuszami, utworzonymi przez innych autorów. Od-powiedzi na powstałe powyĪej problemy badawcze naleĪałoby poszukaü, zaczy-nając od podstaw, bezpoĞrednio pytając badanych, co uwaĪają za duchowoĞü. Taka procedura w dalszej kolejnoĞci pozwoli na zgromadzenie materiału, który moĪe posłuĪyü do utworzenia nowego narzĊdzia do pomiaru duchowej sfery.
OSOBY BADANE
W badaniu uczestniczyło 200 osób z gdaĔskich wyĪszych uczelni: 97 stu-dentów kierunków humanistycznych Uniwersytetu GdaĔskiego (filologia angiel-ska, pedagogika, psychologia), 76 studentów nauk Ğcisłych Politechniki
GdaĔ-skiej i Uniwersytetu GdaĔskiego (informatyka, matematyka) oraz 27 studentów kierunków artystycznych Akademii Sztuk PiĊknych i Akademii Muzycznej w GdaĔsku. Taki dobór próby podyktowany był uzyskaniem jak najpełniejszego obrazu rozumienia pojĊcia duchowoĞci, z uwzglĊdnieniem róĪnych zaintereso-waĔ i ĞcieĪek Īyciowych. Ponadto załoĪono, Īe studenci uczelni wyĪszych w swoich wypowiedziach najprawdopodobniej wykaĪą bogaty materiał leksykal-ny, w porównaniu z osobami z niĪszym wykształceniem. NaleĪy teĪ podkreĞliü, Īe badanie miało charakter pilotaĪowy i eksploracyjny w celu zebrania mate-riału, który dodatkowo w przyszłoĞci posłuĪy do budowy nowego kwestiona-riusza (SkrzypiĔska, Karasiewicz, w opracowaniu).
METODA
Badanie typu „papier–ołówek” miało charakter otwartych pytaĔ i polecenia. WstĊp do badania polegał na wprowadzeniu respondentów w problematykĊ du-chowoĞci. W tym celu podano nastĊpującą instrukcjĊ: „Niniejsze badania doty-czą zjawiska duchowoĞci. Zapewne kaĪdy z Was zastanawiał siĊ kiedyĞ, czym jest duchowoĞü, jak siĊ przejawia i do czego prowadzi. Bardzo proszĊ o uwaĪne przeczytanie pytaĔ z kartki, zastanowienie siĊ i odpowiedzenie na nie w sposób zwiĊzły i konkretny. ProszĊ pamiĊtaü o zaznaczeniu płci i podaniu wieku”. Na-stĊpnie badani otrzymali na kartce po dwa pytania i jedno polecenie z dodatkową instrukcją:
„Bardzo proszĊ krótko odpowiedzieü na poniĪsze dwa pytania i jedną
charakte-rystykĊ. ProszĊ staraü siĊ uĪywaü zwiĊzłych zdaĔ, równowaĪników zdaĔ bądĨ
krót-kich haseł. DziĊkujĊ.
1) Czym jest duchowoĞü w ogólnym rozumieniu?
2) Czym jest duchowoĞü dla Ciebie?
3) Scharakteryzuj duchowe dąĪenia”.
Badanie trwało od minuty do kilkunastu minut – w zaleĪnoĞci od potrzeb re-spondentów.
WYNIKI
Skonstruowanie definicji danego pojĊcia na podstawie treĞci uzyskanych z materiału empirycznego wymaga drobiazgowej kategoryzacji materiału
leksy-kalnego. Uzyskane wyniki zostały poddane wiĊc dwóm rodzajom analiz: jako-Ğciowej i ilojako-Ğciowej. JakoĞciowa analiza dostarczyła wypowiedzi, które zostały pokategoryzowane pod kątem treĞciowym i formalnym. Analiza iloĞciowa po-zwoliła porównaü pomiĊdzy sobą badane grupy pod wzglĊdem treĞci przejawia-nej w wypowiedziach.
1. Analiza jakoĞciowa: kategorie treĞciowe
WstĊpna analiza jakoĞciowa treĞci podanych przez respondentów wykazała, Īe 36% badanych utoĪsamia duchowoĞü z wiarą w róĪnego rodzaju siły i obiek-ty. NajwiĊcej badanych mówi o wierze w Boga. Oto przykłady wypowiedzi:
a) DuchowoĞü jako w i a r a: 1) W Boga (23%).
2) W siły nadnaturalne: w wyĪszą moc; w coĞ poza Ğwiatem, w istnienie wyĪszych bytów Ğwiata niematerialnego; w coĞ, czego nie moĪemy dotknąü; w nienamacalną rzeczywistoĞü; w coĞ nadprzyrodzonego; niematerializm; w rze-czy niepotwierdzone, Īe jest coĞ wiĊkszego niĪ my sami, siły wyĪsze itp.
3) W siebie: w bycie lepszym; w to, Īe posiadamy wiecznego ducha, posia-danie, istnienie duszy, w sprawy duchowe itp.
4) W wartoĞci (wyĪsze, moralne, niematerialne): w miłoĞü, przyjaĨĔ, prawdĊ, dobro.
5) W religiĊ: w dogmaty, prawdy wiary, przykazania, bóstwo itp.
6) Inne: w lepsze jutro, w nieprzemijanie, w rzeczy trudne do osiągniĊcia, w coĞ itp.
Podanie przez badanych wiary w Boga jako głównej treĞci duchowoĞci wy-kluczało wiarĊ w inne siły, dlatego teĪ tylko w tym przypadku obliczono procent respondentów. Pozostali łączyli dwie, a czasem kilka kategorii, nie mogą wiĊc stanowiü zbioru rozłącznego, dlatego przy pozostałych siłach/obiektach nie podano liczby osób, gdyĪ zabieg ten w sztuczny sposób zwiĊkszyłby liczbĊ uzy-skanych wypowiedzi.
TreĞci wierzeĔ uzyskane powyĪej wskazują na obiekty/zjawiska, które mogą stanowiü komponent poznawczy duchowoĞci.
b) DuchowoĞü jako d o z n a n i a e s t e t y c z n e / t w ó r c z o Ğ ü:
„WraĪliwoĞü na doznania estetyczne”, „kreacja swojej twórczoĞci” „jest tym, czego nie da siĊ pokazaü bezpoĞrednio: zamienia siĊ to na twórczoĞü, mowĊ, muzykĊ”, „wyjĞcie do kina, opery, na koncert”, „wraĪliwoĞü na doznania este-tyczne” itp.
Wymienione przykłady ukazują zarówno emocjonalny, jak i behawioralny aspekt duchowoĞci. Mamy tu do czynienia zarówno z doznaniami natury este-tycznej, jak i procesem twórczym.
c) DuchowoĞü jako r e l a c j e i n t e r p e r s o n a l n e:
„Zjednoczenie ludzi”, „doskonalenie relacji z innymi”, „poszukiwanie praw-dy w relacji z innymi”, „porozumienie dusz” z bliskimi itp.
PowyĪsze elementy wskazują z kolei na procesy w obrĊbie relacji interper-sonalnych. Dotyczą aspektu działaniowego w interakcji z innymi. Zatem moĪna tu wskazaü na obecnoĞü komponentu behawioralnego duchowoĞci.
d) Pozostałe kategorie:
WĞród pozostałych elementów, które wymieniali badani, znajdowały siĊ po-trzeby, zjawiska moralne, wartoĞci i inne zawierające w sobie pojedyncze bądĨ mieszane komponenty duchowoĞci:
a) potrzeby: potrzeba niefizyczna, potrzeby naszej duszy, potrzeba bliskoĞci, kontaktu, rozwoju wewnĊtrznego, rozwijanie pasji, zainteresowaĔ, potrzeby in-dywidualne kaĪdego człowieka, potrzeba wytłumaczenia sobie istoty ludzkiej jako wyĪszej od zwierząt itp.;
b) moralnoĞü: moralnoĞü, sumienie, moralne postĊpowanie, odróĪnianie do-bra od zła, doskonalenie siebie, kodeks etyczny, posiadanie sumienia i słuchanie go, wraĪliwoĞü na problemy filozoficzne, moralne, pojĊcie dobra i zła itp.;
c) wartoĞci: wyĪsze, niematerialne, miłoĞü, dobroü.
d) inne elementy (pojmowane bardziej jako zjawiska, a nie komponenty po-stawy): spirytualizm, religijnoĞü, transcendencja, wyznanie, dusza, metafizycz-noĞü, tolerancja, akceptacja spraw, związek ze Ğwiatem, indywidualne zjawisko, nad którym moĪna pracowaü, przeciwieĔstwo fizycznoĞci, ograniczeĔ ciała, ode-rwanie od codziennoĞci, niematerializm itp.
2. Analiza iloĞciowa: kategorie formalne
Kolejna, formalna kategoryzacja otrzymanych wypowiedzi została wyko-nana pod kątem wyłonienia poszczególnych, równorzĊdnych komponentów du-chowoĞci. PosłuĪyły temu kryteria doboru poznawczych, emocjonalnych i beha-wioralnych komponentów, które zostały w dalszej kolejnoĞci skategoryzowane, policzone i porównane miĊdzy sobą. Tabela 1 obrazuje poszczególne statystyki uzyskane w obrĊbie kaĪdego z eksplorowanych składników duchowoĞci.
Tab. 1. Podstawowe statystyki poznawczego, emocjonalnego i behawioralnego składnika duchowoĞci*
Statystyki Poznawczy Emocjonalny Behawioralny
WaĪne 200 200 200 ĝrednia 2,83 2,98 2,55 Mediana 2,00 3,00 2,00 Odchylenie standardowe 2,12 1,97 1,98 N SkoĞnoĞü 1,38 1,25 1,45
* Tabela zawiera czĊstoĞci wypowiedzi dawanych przez respondentów, naleĪących do trzech komponent; podana wartoĞü skoĞnoĞci Ğwiadczy o prawostronnym rozkładzie wyników
Zestawienie wyników Ğrednich poszczególnych komponentów wykazało dominacjĊ składnika emocjonalnego, choü na poziomie nieistotnym statystycz-nie. W dalszej kolejnoĞci podano konkretne wypowiedzi badanych jako ilustracjĊ formy i treĞci duchowoĞci.
Poznawczy składnik duchowoĞci – przykłady:
W kategoriach poznawczych badani najczĊĞciej ujawniali poniĪsze rozumie-nie duchowoĞci, przy czym naleĪy zaznaczyü, Īe kilka osób wymieniało te same kategorie:
MyĞli, myĞl, dumanie nad niematerialnoĞcią, stan umysłu, przekonania,
Ğwiatopoglądy, pogląd na Ğwiat, pogląd na Īycie, poznanie Boga, pozwala lepiej
zrozumieü potrzeby i dąĪenia, samoĞwiadomoĞü, ĞwiadomoĞü siebie,
przemyĞle-nia, odróĪnianie Ja od nie-Ja, wyobraĪenia na temat swój i Ğwiata, postrzeganie Īycia na poziomie niematerialnym, zgłĊbianie problemu, spojrzenie na Ğwiat,
stan wewnĊtrzny stanowiący o odbiorze siebie i Ğwiata oraz sensu Īycia, sfera
psychiczna, poznawanie Ğwiata, dąĪenie do wiedzy, dumanie nad
niematerialno-Ğcią itp.
Wypowiedzi jasno precyzują obiekt, do którego odnosi siĊ kaĪdy badany. NajczĊĞciej są to zjawiska bądĨ procesy na wysokim poziomie abstrakcji, zwią-zane zarówno z wiarą, poglądami czy teĪ własną osobą. Dotyczą sfery poznaw-czej człowieka, odnosząc siĊ do procesów postrzegania, poznawania, kategoryza-cji, ĞwiadomoĞci, rozumienia oraz analizowania posiadanej wiedzy.
Emocjonalny składnik duchowoĞci – przykłady:
Oto wypowiedzi badanych wiąĪące siĊ z emocjonalną sferą duchowoĞci:
Wiara (jw.), emocje, uczucia, rozwój emocjonalny, stan emocjonalny, stan,
wraĪliwoĞü, przeĪycia, złoĞü, emocje towarzyszące przeĪywaniu, osiąganie
zado-walającego stanu emocjonalnego, dostarczanie sobie rozwaĪaĔ, dyskusji i
roz-myĞlaĔ na temat emocji, dąĪenia w sferze emocji, dąĪenia do osiągniĊcia stanu
satysfakcjonującej stabilnoĞci emocjonalnej, uczuciowej, wnĊtrze emocjonalne,
emocjonalnoĞü, czułoĞü na bodĨce, Īycie wewnĊtrzne, głĊbokie uniesienie,
su-biektywne przeĪycia jednostki, sprawy emocjonalne, uczuciowe, równowaga
miĊ-dzy emocjami, pragnienia, osobiste przeĪycia duchowe, cieĔ naszych emocji,
uczucia wyĪsze odróĪniające nas od zwierząt, empatia, poczucie mocy, poczucie
istnienia, spełnienia, samopoczucie, osiąganie wewnĊtrznego spokoju, harmonii, radoĞci, poczucia, Īe ma siĊ to, co najwaĪniejsze, poczucie wewnĊtrznej siły, siła
mocno upragniona, poczucie miłoĞci, poczucie bezpieczeĔstwa, poczucie wiary,
stan ducha, poczucie w stosunku do pewnych spraw w Īyciu, głĊbokie uniesienie, subiektywne przeĪycia jednostki, wraĪliwoĞü na Ğwiat i ludzi, sfera psychiczna,
wewnĊtrzny spokój, popadanie w zadumĊ, wraĪliwoĞü na piĊkno, intensywne
przeĪywanie Ğwiata, przeĪycia, pragnienie spełnienia czegoĞ wyjątkowego itp.
Z powyĪszych wypowiedzi wyłania siĊ znacznie wiĊksze bogactwo treĞci niĪ w deklaracjach na temat poznawczych aspektów duchowoĞci. Badani odwołują siĊ do wiary, uczuü, ich rozwoju, pragnieĔ lub stanu, w jakim obecnie siĊ znaj-dują. NaleĪy zaznaczyü, Īe wiĊkszoĞü wymienionych stanów emocjonalnych dotyczy osoby własnej badanego. CzĊĞü zadeklarowanych uczuü stanowi silne przeĪycia typu doznania szczytowe w rozumieniu Maslowowskim (np. „głĊbokie uniesienie”), zaĞ czĊĞü uczuü jest wyraĨnie stonowanych (np. „wewnĊtrzny spokój”). Niemniej jednak dominuje opis wewnĊtrznych stanów i przeĪyü.
Behawioralny składnik duchowoĞci – przykłady:
PoĞród poprzednich kategorii znalazły siĊ teĪ opisujące aspekt działaniowy, związany z duchowoĞcią:
DziałalnoĞü duszy, dąĪenie do osiągniĊcia spokoju, odzwierciedla siĊ w
za-chowaniu, doskonalenie siebie, pomaga pełniej Īyü, cele stawiane sobie i
kon-frontowane z własnym poczuciem wartoĞci, dąĪenie do ulepszania Īycia, kontakt
z Bogiem, przypisanie działaniom wyĪszego celu, zagłĊbianie siĊ w duchowe
sfery Īycia, odpowiadanie na pytanie o sens i cel Īycia, słuchanie sumienia,
spełnianie Īyciowych planów itp.
PowyĪsze działania mają charakter dąĪenia do samorealizacji, doskonalenia egzystencji, poszukiwania sensu Īycia i podtrzymywania kontaktu z Bogiem. Tych ostatnich wypowiedzi jest jednak najmniej.
Komponenty duchowoĞci a profil zainteresowaĔ
W dalszej kolejnoĞci przeprowadzono analizĊ porównawczą komponentów duchowoĞci w zestawieniu z profilem zainteresowaĔ osób badanych.
Wykres 1. Liczba wypowiedzi opisująca dany komponent w zaleĪnoĞci od profilu zainteresowaĔ
Tab. 2. Porównanie Ğrednich składników duchowoĞci w zaleĪnoĞci od typu zainteresowaĔ*
* Symbol A w tabeli oznacza zainteresowania humanistyczne, B – Ğcisłe, a C – artystyczne
HumaniĞci Nauki Ğcisłe ArtyĞci IstotnoĞü Post-hoc (LSD) Składnik duchowoĞci M SD M SD M SD F(2;197) p A vs B A vs C B vs C Poznawczy 2,65 2,067 2,61 1,898 4,11 2,547 5,954 0,003 0,890 0,001 0,001 Emocjonalny 3,46 2,292 2,33 1,310 3,07 1,817 7,560 0,001 0,000 0,349 0,083 Behawioralny 3,06 2,145 1,78 1,537 2,85 1,875 10,174 <0,001 0,000 0,612 0,012 N 97 76 27 2,65 2,61 4,11 3,46 2,33 3,07 3,06 1,78 2,85 0,0 0,5 1,0 1,5 2,0 2,5 3,0 3,5 4,0 4,5 1 2 3
humanistyczny nauki Ğcisłe artystyczny
Li czb a w y pow iedzi opi s u ją c a d a n y ko m pon ent Profil studiów:
Porównanie Ğrednich najmniejszych istotnych róĪnic za pomocą testu NIR ujawniło, Īe najwiĊcej wypowiedzi opisujących duchowoĞü wygenerowali ba-dani pochodzący ze szkół artystycznych. Zestawienie z analizą treĞci ukazuje teĪ, Īe uzyskany materiał jest najbogatszy opisowo i jednoczeĞnie najbardziej oryginalny w porównaniu z osobami o zainteresowaniach humanistycznych czy naukami Ğcisłymi. PogłĊbione zestawienie wyników i ich porównanie za pomocą testu post-hoc (LSD) zobrazowało, Īe u artystów zdecydowanie dominuje ele-ment poznawczy (M = 4,11) w stosunku do humanistów (M = 2,65) i przedstawi-cieli nauk Ğcisłych (M = 2,61) – F(2;197) dla p<0,005. Natomiast w przypadku elementu emocjonalnego najwiĊcej wypowiedzi ujawnili humaniĞci (M = 3,46) istotnie róĪnych w stosunku do studentów nauk Ğcisłych (M = 2,33), którzy ten wynik uzyskali jako najniĪszy, gdzie F(2;197) dla p<0,001.
TakĪe trzeci składnik duchowoĞci – behawioralny – wykazał istnienie róĪnic pomiĊdzy porównywanymi grupami. Najmniej wypowiedzi związanych z dzia-łaniem pojawiło siĊ wĞród studentów nauk Ğcisłych (M = 1,78) – zarówno w stosunku do humanistów (M = 3,06), jak i artystów (M = 2,85); F(2;197) dla p<0,001.
DYSKUSJA
PoniewaĪ zaprezentowane badanie ma charakter pilotaĪowo-eksploracyjny, niesie ze sobą nie tyle weryfikacjĊ hipotez, co próbĊ odpowiedzi na postawione pytania badawcze.
Przedstawiona analiza danych umoĪliwia wyodrĊbnienie trzech formalnych składników duchowoĞci, co na pytanie pierwsze – „Czy duchowoĞü zawiera trzy komponenty: poznawczy, emocjonalny i behawioralny?” – daje odpowiedĨ twierdzącą. Wszystkie trzy składniki udało siĊ wyraĨnie wyodrĊbniü i skategory-zowaü. Dodatkowo okazało siĊ, Īe najliczniej został opisany przez badanych komponent emocjonalny, co Ğwiadczyłoby o jego istotnym znaczeniu dla du-chowoĞci człowieka (por. duchowe dąĪenia a zadowolenie z Īycia u Emmonsa, 1999). Bogactwo uzyskanych wyników wskazuje na złoĪonoĞü i wielowymiaro-woĞü duchowej sfery. Jako ludzie poszukujemy w Īyciu obiektów nadających sens naszemu Īyciu, wyjaĞniających mechanizmy egzystencji oraz pomagają-cych w procesie samorealizacji (np. siły nadnaturalne, wartoĞci moralne). W dalszej kolejnoĞci obdarzamy je emocjami, wyraĪając w ten sposób swoją wiĊĨ z nimi oraz podkreĞlając ich wagĊ dla naszego Īycia (np. poczucie harmo-nii, radoĞci, spełnienia). Opisany proces ma wpływ na nasze postĊpowanie
– tworzenie perspektywy planowania, jego ukierunkowanie, wartoĞciowanie postawionych celów, dokonywanie wyborów (np. spełnianie Īyciowych planów, doskonalenie siebie, dąĪenie do ulepszania Īycia).
„Jaki jest wkład w duchowoĞü wszystkich trzech komponentów duchowoĞci, uwzglĊdniając profil zainteresowaĔ badanych?” – to pytanie zainicjowało próbĊ porównania osób o róĪnych zainteresowaniach i ujawniło istotne róĪnice miĊdzy nimi. Najbogatsze pod wzglĊdem treĞci oraz liczby wypowiedzi okazały siĊ deklaracje studentów ze szkół artystycznych. Natomiast najbardziej oszczĊdne opisy duchowoĞci, bądĨ wrĊcz zaprzeczanie jej istnieniu, przedstawili studenci nauk Ğcisłych. U nich teĪ pojawiło siĊ szczególnie mało elementów dąĪenio-wych. Co ciekawe, najwiĊcej wypowiedzi o charakterze poznawczym ujawnili artyĞci, a o charakterze emocjonalnym – humaniĞci. Wynik ten zaskakuje w kon-tekĞcie przypuszczeĔ dotyczących klasyfikacji i stereotypu opisywanych grup. ArtyĞci są powszechnie uwaĪani za grupĊ kierującą siĊ głównie doznaniami, które szczególnie ujawniają siĊ w procesie twórczym, osiągając nieraz znaczne rozmiary. Z kolei humaniĞci są postrzegani jako osoby nastawione intelektuali-stycznie do Ğwiata. Zaprezentowane tutaj wyniki weryfikują ten pogląd, a jed-noczeĞnie skłaniają do zainicjowania w przyszłoĞci pogłĊbionych badaĔ na ten temat. Natomiast wynik uzyskany w grupie przedstawicieli nauk Ğcisłych wyda-je siĊ oczywisty – racjonalizm i pragmatyzm osłabia bądĨ niweluje przekona- nia o duchowoĞci jako o czymĞ zbyt abstrakcyjnym i nieweryfikowalnym empirycznie.
Badania ujawniły bogaty treĞciowo obraz duchowoĞci respondentów, powią-zany z zainteresowaniami, jakie oni przejawiają. Okazuje siĊ, Īe duchowoĞü nie jest tylko poszukiwaniem sacrum (por. Shweder i in., 1997; Koenig, 2008). Z po-wyĪszej analizy wynika, Īe badani wierzą w dane obiekty, zjawiska, wizualizują je, pozostają z nimi w emocjonalnej relacji, a takĪe kierują ku nim swoje dąĪe-nia. Pod wzglĊdem treĞciowym mówimy tu o obiektach typu siły wyĪsze, własna osoba, wartoĞci, elementy twórcze, moralne itp., które wiąĪą siĊ z Īyciem jed-nostki, poszukiwaniem sensu i dokonywaniem procesu samorealizacji (por. Em-mons, 1999). To spełnianie siebie przebiega w róĪny sposób: poprzez kultywo-wanie wierzeĔ, transcendencjĊ, mistycyzm, religijnoĞü, nawiązywanie relacji interpersonalnych, przestrzeganie zasad moralnych (por. etyka boskoĞci – Shwe-der i in., 1997) bądĨ obcowanie z szeroko pojĊtą sztuką i literaturą (pielĊgnowa-nie doznaĔ estetycznych czy poprzez aktywną twórczoĞü). Czy zatem duchowoĞü moĪna uznaü za postawĊ wobec Īycia, jak wynika z trzeciego problemu badaw-czego? Zgodnie z przyjĊtą definicją Mądrzyckiego (1977) moĪna hipotetycznie podjąü próbĊ potraktowania duchowoĞci jako ukształtowanej w procesie
zaspo-kajania potrzeb, w okreĞlonych warunkach społecznych, wzglĊdnie trwałej orga-nizacji: wiedzy, przekonaĔ, uczuü, motywów, pewnych form zachowania i reak-cji ekspresywnych podmiotu związanych z okreĞlonym przedmiotem lub klasą przedmiotów. Niniejsze badania wykazały obecnoĞü wszystkich trzech kom-ponentów postawy w duchowoĞci, a zarazem pozwoliły okreĞliü obiekt, do którego duchowoĞü siĊ odnosi – Īycie, w róĪnorodnych jego przejawach. I po-mimo to, Īe badani traktują duchowoĞü bardzo personalnie i przede wszystkim wiąĪą z własnymi wyobraĪeniami, uczuciami, potrzebami czy dąĪeniami, odnosi siĊ ona do zjawisk i wartoĞci ponadczasowych, precyzowanych czĊsto na wyso-kim poziomie abstrakcji. Takie stanowisko moĪna przyjąü, pod warunkiem uwzglĊdnienia wielu zastrzeĪeĔ i ograniczeĔ, jakie ze sobą niesie (zob. ogra-niczenia – poniĪej).
Co ciekawe, niektórzy respondenci mówią o własnej duchowoĞci w kontek-Ğcie religijnoĞci, a inni bez odniesienia do przedmiotu religijnego. Sugeruje to hipotezĊ, Īe duchowoĞü nie musi łączyü ze sobą religijnych odniesieĔ. Badania prezentowane tutaj wykazały: studenci deklarowali takĪe wierzenia, wartoĞci, doznania estetyczne czy relacje interpersonalne jako czĊĞü duchowej sfery. Mamy zatem do czynienia z wyjĞciem poza granice samej religijnoĞci, jej do-gmatów, rytuałów czy instytucji. Współczesny Ğwiat niesie wiele nowych propo-zycji przeĪyü duchowych, w tym dróg samorealizacji. W nie tak dawnych jesz-cze czasach to religia wyznaczała sens ludzkiego istnienia i podawała drogo-wskaz, np. w postaci Dekalogu, by uĞwiadomiü, jak Īyü. Dzisiaj młodzi ludzie szukają nowych sposobów duchowego spełnienia, z zaangaĪowaniem bogactwa otaczającego Ğwiata. CzĊsto duchowoĞü zdaje siĊ byü wysycona kontekstem społecznym i kulturowym. W niniejszych badaniach wyrazem tego jest związek profilu wykształcenia badanych z treĞciami duchowymi. Pozostaje pytanie: czy to wykształcenie/ zainteresowania mają wpływ na taki a nie inny obraz duchowo-Ğci, czy wrĊcz odwrotnie: duchowoĞü determinuje wybór danej ĞcieĪki Īyciowej? Odpowiedzi mogą w przyszłoĞci dostarczyü prowadzone obecnie badania po-równawcze z zaangaĪowaniem róĪnych grup zawodowych.
Czy zatem zaproponowana w czĊĞci teoretycznej artykułu autorska definicja pokrywa siĊ z uzyskanym w trakcie badaĔ materiałem empirycznym? Wydaje siĊ, Īe – z duĪą dozą ostroĪnoĞci – moĪna odpowiedzieü na to pytanie twier-dząco, co koresponduje z czwartym postawionym problemem badawczym. Wszystkie wyróĪnione i opisane wczeĞniej aspekty duchowoĞci definiują jej pojĊcie jako spełnianie siebie w dąĪeniu do budowania sensu Īycia, szczĊĞcia i poszukiwaniu rzeczy ostatecznych, przy zaangaĪowaniu własnych zasobów po-znawczych, emocjonalnych i behawioralnych, czemu czasami towarzyszą
do-znania szczytowe. Takie sformułowanie pojĊcia implikuje potraktowanie du-chowoĞci w sposób osobisty – jako swoistej wewnĊtrznej postawy/tendencji, ukształtowanej w długotrwałym i ewoluującym procesie oraz odnoszącym siĊ do całej perspektywy Īyciowej. Niniejsze rozumowanie jest bliskie współczesnemu stanowisku Koeniga (2008), który uwaĪa, Īe koncept duchowoĞci zawiera nie tylko tradycyjną religijnoĞü czy poszukiwanie ĞwiĊtoĞci, lecz takĪe mieĞci pozy-tywne stany psychologiczne związane z celem i sensem Īycia, wiĊzią z innymi ludĨmi, poczuciem spokoju, harmonii i zadowolenia (s. 350).
WNIOSKI
Na podstawie przeprowadzonych badaĔ wyodrĊbniono trzy komponenty du-chowoĞci jako swoistej postawy wobec Īycia. Ponadto wykazano, Īe treĞü du-chowoĞci oraz udział w niej owych składowych wiąĪą siĊ z zainteresowaniami badanych. UmoĪliwiły teĪ – na podstawie materiału empirycznego – sformuło-wanie definicji duchowoĞci uwzglĊdniającej wielorakie przejawy duchowoĞci na przestrzeni całego Īycia człowieka. PowyĪsze działania pozwalają teĪ zauwaĪyü, z jak róĪnych perspektyw moĪna analizowaü duchowoĞü zarówno na polu teore-tycznym, jak i empirycznym.
DALSZE PERSPEKTYWY
Uzyskany materiał posłuĪy do budowy kwestionariusza badającego treĞü du-chowoĞci podmiotu w celu podjĊcia próby odpowiedzi na kolejne pytanie: „Czy duchowoĞü stanowi wymiar osobowoĞci?” Wydaje siĊ bowiem, Īe fenomen sfery duchowej człowieka sam w sobie jest wielowymiarowy, ale teĪ – w zaleĪnoĞci od metod badawczych – moĪna jego naturĊ rozpatrywaü w róĪnych aspektach. Niniejszy artykuł miał na celu przybliĪenie trójskładnikowej natury duchowoĞci oraz otworzenie drogi do dalszych badaĔ weryfikujących zasadnoĞü pytania: „Czy duchowoĞü to postawa wobec Īycia?” Czy udało siĊ odpowiedzieü na po-wyĪszą kwestiĊ? Z pewnoĞcią nie wyczerpująco, ale podjĊte zostały w tym kie-runku pierwsze kroki.
OGRANICZENIA
Zaproponowany w czĊĞci teoretycznej artykułu podział na trzy perspektywy analizy zjawiska duchowoĞci stanowi wstĊp do badaĔ i jedynie propozycjĊ wy-suniĊtą na drodze studiowania literatury. Dlatego teĪ potrzebne są dalsze poszu-kiwania i weryfikacja natury omawianego fenomenu oraz moĪliwoĞci jego empi-rycznej eksploracji.
Mając na wzglĊdzie ograniczenia przeprowadzonych badaĔ, naleĪałoby po-dobny pilotaĪ przeprowadziü w róĪnych Ğrodowiskach oraz w starszych grupach wiekowych. Dlatego teĪ otrzymane wyniki naleĪy traktowaü jako efekt badaĔ eksploracyjnych.
Ponadto uzyskany obszerny materiał leksykalny jest doĞü trudny w analizie. W związku z tym, w przyszłoĞci naleĪałoby tego typu badania prowadziü wielo-wątkowo, z udziałem kilku badaczy w celu porównania otrzymanych wyników.
BIBLIOGRAFIA
Bargh, J. A. (1990). Auto-motives: Preconscious determinants of social interaction. W: E. T. Hig-gins, R. M. Sorrentino (red.), Handbook of motivation and cognition (vol. 2, s. 93-130). New York: Guilford.
Barnes-Holmes, D., Hayes, S. C., Gregg, J. (2001). Religion, spirituality, and transcendence. W: S. C. Hayes, D. Barnes-Holmes, B. Roche (red.), Relational frame theory: A post-Skinnerian
account of human language and cognition (s. 239-251). New York: Kluwer / Plenum.
Cantor, N. (2002). Contructive cognition, personal goals, and the social embedding of personality. W: L. G. Aspinwall, U. M. Staudinger (red.), A psychology of human strength (s. 49-60). Washington, DC: American Psychological Association.
ChlewiĔski, Z. (1980). Z badaĔ obrazu religii w ĞwiadomoĞci społecznej. WiĊĨ, 2, 13-31.
ChlewiĔski, Z. (1982). Wprowadzenie do psychologii religii. W: Z. ChlewiĔski (red.), Psychologia
religii (s. 11-59). Lublin: TN KUL.
ChlewiĔski, Z. (1991). DojrzałoĞü: osobowoĞü, sumienie, religijnoĞü. PoznaĔ: Wydawnictwo „W drodze”.
DobroczyĔski, B. (2009). Kłopoty z duchowoĞcią. Szkice z pogranicza psychologii. Kraków: Nomos. Eagly, A., Chaiken, S. (1993). The psychology of attitudes. Fort Worth, TX: Harcourt Brace
Jovanovich.
Elkins, D. N., Hedstrom, L. J., Hughes, L. L., Leaf, J. A., Sanders, C. (1988). Toward a humanistic – phenomenological spirituality. Journal of Humanistic Psychology, 28, 4, 5-18.
Emmons, R. A. (1999). The psychology of ultimate concerns. New York: Guilford Press.
Fishbein, M., Ajzen, I. (1975). Belief, attitude, intention, and behavior: An introduction to theory
and research. Reading, MA: Addison-Wesley.
Helminiak, D. A. (1996). The human core of spirituality: Mind as psyche and spirit. Albany, NY: State University of New York Press.
Heszen-Niejodek, I., GruszczyĔska, E. (2004). Wymiar duchowy człowieka, jego znaczenie w psy-chologii zdrowia i jego pomiar. Przegląd Psychologiczny, 47, 1, 15-31.
Koenig, H. G. (2008). Concerns about measuring “Spirituality” in research. The Journal of Ner-
vous and Mental Disease, 196, 5, 349-355.
Kozielecki, J. (1991). Z Bogiem albo bez Boga. Warszawa: PWN.
MacDonald, D. A. (2000). Spirituality: Description, measurement, and relation to the Five Factor Model of Personality. Journal of Personality, 68, 1, 153-197.
MacDonald, D., A., Tsagarakis, C. I., Holland, C. J. (1994). Validation of a measure of transsonal self-concept and its relationship to Jungian and five-factor model conceptions of per-sonality. Journal of Transpersonal Psychology, 26, 175-201.
Mądrzycki, T. (1977), Psychologiczne prawidłowoĞci kształtowania siĊ postaw. Warszawa: PZWS. McIntosh, D. N. (1995). Religion as schema, with implications for the relation between religion
and coping. The International Journal for the Psychology of Religion, 5, 1-16.
Moskowitz, G. B. (2005). Social cognition: Understanding self and others. New York: Guilford Press.
Ozorak, E. W. (1997). In the eye of the beholder: A social-cognitive model of religious belief. W: B. Spilka, D. N. McIntosh (red.), The psychology of religion: Theoretical approaches (s. 194-203). Boulder, CO: Westview.
Ozorak, E. W. (2005). Cognitive approaches to religion. W: R. F. Paloutzian, C. L. Park (red.), The
handbook of the psychology of religion and spirituality (s. 253-273). New York: Guilford Press.
Paloutzian, R. F., Park, C. (2005). Handbook of the psychology of religion and spirituality. Lon-don: Guilford Press.
Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping. New York: Guilford Press. Pargament, K. I., Mahoney, A. (2002). Spirituality: Discovering and conserving the sacred. W:
C. R. Snyder, S. J. Lopez (red.), Handbook of positive psychology (s. 646-659). Washington, DC: APA Press.
Piedmont, R. L. (1999). Does spirituality represents the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the Five-Factor Model. Journal of Personality, 67, 6, 985-1013.
Piedmont, R. L. (2001). Spiritual transcendence and the scientific study of spirituality. Journal of
Rehabilitation, 67, 1, 4-14.
Piedmont, R. L. (2005). The role of personality in understanding religious and spiritual constructs. W: R. F. Paloutzian, C. L. Park (red.), The handbook of the psychology of religion and
spirituality (s. 253-273). New York: Guilford Press.
Popielski, K. (1994). Noetyczny wymiar osobowoĞci. Psychologiczna analiza poczucia sensu Īycia. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL.
PrĊĪyna, W. (1981). Funkcja postawy religijnej w osobowoĞci człowieka. Lublin: TN KUL. Reich, K. H. (2004). The person-God relationship: A dynamic model. W: K. H. Reich, The role of
cognition in religious development. The contribution of Relational and Contextual Reasoning (RCR) to religious development. Doctoral dissertation, Theologische Fakultät, Universität
Utrecht, 16.
Reich, K. H., Oser, F. K. Scarlett, W. G. (red.) (1999). Being human: The case of religion, vol. 2.
Psychological studies on spiritual and religious development. Lengerich, Germany: Pabst.
RóĪycka, J., SkrzypiĔska, K. (2011). DuchowoĞü w psychologii: przegląd definicji i dziedzin badaĔ. Roczniki Psychologiczne, 14, 2, 101-121.
Saucier, G. (2000). Isms and the structure of social attitudes. Journal of Personality and Social
Psychology, 78, 366-385.
Saucier, G., Goldberg, L. R. (1998). What is beyond the Big Five? Journal of Personality, 66, 495-524. Saucier, G., SkrzypiĔska, K. (2006). Spiritual but not religious? Evidence for two independent
Shweder, R. A., Much, N., Park, L., Mahapatra, M. M. (1997). The “Big Three” of Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the “Big Three” Explanations of Suffering. W: A. Brandt, P. Rozin (red.), Morality and health. New York: Routledge.
SkrzypiĔska, K. (2002). Pogląd na Ğwiat a poczucie sensu i zadowolenie z Īycia. Kraków: Impuls. SkrzypiĔska, K. (2005). From spirituality to religiousness – is this a one-way direction? W:
T. Maliszewski, W. J. Wojtowicz, J. ĩerko (red.), Antology of social and behavioral science (s. 491-501). GdaĔsk–Linköping: University of GdaĔsk–Linköpings Universitet.
SkrzypiĔska, K. (2008). Dokąd zmierzam? – duchowoĞü jako wymiar osobowoĞci. Roczniki
Psy-chologiczne, 10, 1, 39-57.
SkrzypiĔska, K., Karasiewicz, K. (w opracowaniu). Kwestionariusz Sfery Duchowej. Socha, P. (2000). Duchowy rozwój człowieka. Kraków: Wydawnictwo UJ.
Socha, P. (2003). Wybrane współczesne psychologiczne teorie duchowoĞci. Nomos. Kwartalnik
Religioznawczy, 43-44, 19-39.
Socha, P. (2009). Główne kategorie psychologii religii: próba uporządkowania. Nomos.
Kwartal-nik Religioznawczy, 65-66, 135-164.
TrzebiĔska, E. (2008). Psychologia pozytywna. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Watts, F., Williams, M. (1988). The psychology of religious knowing. Cambridge: Cambridge
Uni-versity Press.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I. (2005). Religiousness and spirituality. W: R. F. Paloutzian, C. L. Park (red.), The handbook of the psychology of religion and spirituality (s. 21-42). New York: Guilford Press.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Scott, A. B. (1999). The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects. Journal of Personality, 67, 6.
Zohar, D. (2000). SQ: Spiritual intelligence, the ultimate intelligence. London: Bloomsbury.
THE BORDERS OF SPIRITUALITY – THE FIRST APPROACH
S u m m a r y
Delimitation of spirituality phenomenon is very difficult task. Young history of researching this phenomena shows the spirituality as not only seeking for sacred, not only religion or beliefs, but much more complicated construct. The body of many research from different fields of psychology shows different points of view and perspectives in which spirituality may be investigated. There are three visible approaches which treat spirituality as: 1) life attitude, 2) dimension of personality and 3) cognitive schema. The first of above standpoint / hypothesis was tested. Objectives (N = 200) were young people, students of the universities and academies of different interests: humanistic, exact science and artistic. They were asked what the spirituality generally is (broad social / cultural meaning), especially for them (personal meaning) and what spiritual strivings are. The results showed very differentiated understanding of spirituality depending on particular interests and the three formal components of it: cognitive, emotional and behavioral one.
