Maryja w tajemnicy Wcielenia w świetle antropologii trynitarnej Pawła Florenskiego

Zdzisław J. Kijas

Maryja w tajemnicy Wcielenia w świetle antropologii trynitarnej Pawła Florenskiego

Salvatoris Mater 2/1, 132-155

2000

JUBILEUSZODKUPIENIA 132

C

ślicielem czy teologiem, aby wzbudzić nasze zainteresowanie? Niewąt­

pliwie tak. Chociaż w polskiej literaturze teologicznej jest on w istocie po­

stacią stosunkowo mało znaną1, przez swoich - przeciwnie, nazwany zo­

stał Leonardem da Vinci. Paweł Florenski wpisał się na trwałe w historię i kulturę rosyjskiej Cerkwi prawosławnej. Jego dorobek teologiczny nie ustę­

puje w niczym takim autorom, jak S. Bułgakow czy R Evdokimov. W ni­

niejszej refleksji zatrzymam się najpierw nad życiem autora, po czym omó­

wię jego antropologię trynitamą, na kanwie której będę starał się uchwy­

cić wyjątkowość osoby Maryi. Nie będzie to więc studium poświęcone wy­

łącznie Maryi, ale przede wszystkim człowiekowi, którego Maryja jest wy­

jątkowym przykładem, osobą zrealizowaną, autentyczną, świętą, która rodzi Jezusa Chrystusa. N i­

niejsze studium będzie więc próbą przybliżenia czytelnikowi sposobu, jaki wybrał rosyjski teo­

log dla przedstawienia tajemnicy M aryi i ta­

jemnicy Wcielenia. Po­

znanie tajemnicy stwo­

rzenia, bogactwa daru obrazu i podobieństwa, daje m ożliw ość k o n ­ templacji Jej tajemnicy macierzyństwa. Jak bę­

dzie można zauważyć, w wielu miejscach Florenski nie będzie nam towa­

rzyszył, otwierając przed nami zawiłe ścieżki tajemnicy, sam pozostanie w cieniu, pozwalając nam na samotną wędrówkę. Wyposaży nas jednak w odpowiednio długą nić, abyśmy nie zboczyli z trasy i nie zaginęli.

1. Zycie pełne wydarzeń

Paweł Florenski urodził się 9 (22) stycznia 1882 r. w Jewle, w obec­

nym Azerbejdżanie. Wychowywał się i wzrastał w atmosferze wielkich autorytetów naukowych Petersburga i Moskwy. Był rok 1900. M oskwa i cała Rosja żegnała swojego wielkiego, niew ątpliw ie największego myśliciela - W. Sołowjowa (1853-1900). Florenski był świadkiem tego

1 Zob. H. PAPROCKI, Z. P O D G O R Z E C , Florenski Paweł A leksandrow icz, w: E ncy­

klopedia K atolicka, t. 5 , 3 5 0 -3 5 2 .

Z d z isła w J. Kijas O F M C o n v

Maryja w tajemnicy Wcielenia

w świetle antropologii trynitarnej

Pawła Florenskiego

SALVATORIS M A T E R 2 (2 0 0 0 ) n r 1, 1 3 2 -1 5 5

pożegnania, osobiście uczestnicząc w nim. W Moskwie zapisał się na wydział matematyczno-fizyczny tamtejszego uniwersytetu, który z wyróż­

nieniem ukończył cztery lata później. Otrzymał również propozycję pod­

jęcia pracy na tej uczelni. Odmówił jednak, decydując się na dalsze stu­

dia na Moskiewskiej Akademii Duchownej. Ukończył je w 1908 roku.

Kiedy profesorowie Akademii, po wysłuchaniu jego wstępnych wykła­

dów nt. Kosmologicznych antynomii Kanta oraz Ogólnoludzkich korzeni idealizmu, zwrócili się do niego z propozycją podjęcia pracy na tej uczel­

ni, Florenski nie odmówił i zasilił ich grono profesorskie.

Przejawiając początkow o skłonności agnostyczne, w trakcie stu­

diów Florenski pow raca do wiary w Boga, włączając się aktyw nie w życie prawosławnej Cerkwi. Jego przeżycie Boga było na tyle mocne i intensywne, że powziął zamiar wstąpienia do klasztoru. N ie znala­

zło to jednak zrozum ienia u jego spowiednika, bpa A. Florensowa, który radził mu ożenić się i przyjąć następnie święcenia kapłańskie.

Tak też uczynił i w roku 1911 został wyświęcony na kapłana.

Sprawy osobiste nie osłabiły jego pracy intelektualnej na Aka­

demii. W dalszym ciągu pracow ał intensywnie nad redakcją pracy O prawdzie duchowej (O duchow oj istinie), będącej wstępem do jego fundam entalnego dzieła z zakresu prawosławnej teodycei p od ty tu ­ łem Filar i podpora prawdy (Stolp i utwierżdienie istiny)2. Jej publi­

kacja w roku 1914 była wielkim wydarzeniem teologicznym w śro­

dowisku rosyjskim. Naw iązując do słów św. Pawła z Pierwszego Li­

stu do Tymoteusza, który pisze: G dybym zaś się opóźniał, piszę, byś wiedział, jak należy postępow ać w dom u Bożym , który jest Kościo­

łem Boga żywego, filarem i podporą prawdy (3, 15), Florenski przed­

stawił w niej bogatą gam ę swoich przem yśleń na najbardziej istotne tem aty wiary, Boga, Kościoła, człowieka, eschatologii, „sofii” itp.

Praca na Akademii nie trw ała długo, zaledwie jedenaście lat i za­

kończyła się w roku 1918. N ie odszedł z niej dobrow olnie, ale z roz­

kazu kom unistów, którzy rok wcześniej przejęli władzę. Odszedłszy z uczelni, już nigdy na nią nie powrócił. N ajpierw władze kom uni­

styczne skierowały go do pracy w Komisji O chrony Zabytków Sztu­

ki i H istorii Ławry Troicko-Sergiejewskiej, gdzie pozostał do roku 1920, pełniąc rolę sekretarza naukow ego. W tym okresie redaguje również niewielkie, albo bardzo interesujące prace, jak: Ławra Troic- ko-Sergiejewska i Rosja, później Świątynia jako synteza sztuk oraz Ikony

2 E FLORENSKI, Stolp i utwierżdienie istiny. O p y t praw oslaw noj tieodicei w dw ienadcati p is’niacb, M oskw a І9 1 4 . (Przetłumaczy! na j. francuski C. Andronikof, Lii coion e et le fon dem en t d e la Vérité. Essai d ’une théodicée o rth odoxe en dou ze lettres, L’Age d’H om m e, I л usatine 1975).

Zdzisław J.KijasOFMConv

1 3 4

m odlitewne świętego Sergiusza. Pozostały czas w olny wykorzystywał na uzupełnienie i dokończenie rozpoczętych wcześniej prac, jednak nie wszystkich. Tak więc nie doczekały się jasnego sprecyzowania jego poglądów w zakresie historii sztuki i estetyki, których zarys zamiesz­

czony został w niedokończonym dziele Filozofia kultu. Z zachowa­

nych rozdziałów najważniejszy jest niewątpliwie Ikonostas3, zredago­

wany w roku 1922. Wychodząc od technicznych aspektów związanych z powstawaniem ikony, Paweł Florenski przechodzi następnie do teo­

logicznej refleksji nad rzeczywistością ikony.

Florenski był wszechstronnie uzdolniony. Pisał dosłownie o wszyst­

kim. Z rów ną łatwością wypowiadał się na tem aty filozoficzne, jak i teologiczne, zabierał głos w kwestiach towaroznawstwa (np. w roku 1924 władze komunistyczne nadały m u tytuł profesora zwyczajnego w zakresie fizyki), astronomii i archeologii, jak i historii, medycyny, psy­

chologii, okultyzmu. Nie tylko pisał o ikonie, ale sam „pisał” ikony. Był także utalentowany językowo. W roku 1930, a więc na kilka lat przed tragiczną śmiercią, został mianowany zastępcą dyrektora do spraw na­

ukowych Wszechzwiązkowego Instytutu Elektrotechniki im. K. Kruga.

Natomiast dwa lata później powołano go na doradcę do spraw termi­

nologii Komitetu Normalizacji. Był jednym z anim atorów planu elektry­

fikacji Związku Radzieckiego, autorem podręczników, współpracowni­

kiem Wielkiej Radzieckiej Encyklopedii Technicznej (Bolszaja Sowietskaja Techniczieskaja Encyklopedija), która ukazywała się w latach 1922-1936.

Radziecka władza komunistyczna tolerowała tylko do czasu nauko­

wą aktywność Florenskiego i jego przywiązanie do Boga i Cerkwi. 25 lutego 1933 r. został aresztowany i skazany na dziesięć lat więzienia.

Jednak utrata wolności w małym tylko stopniu zmieniła zakres i cha­

rakter jego dotychczasowej pracy. Do 1934 r. pracował na stacji polar­

nej w Skoworodinie, zajmując się badaniami wiecznej zmarzliny. Wy­

niki tych badań ukazały się w roku 1940, lecz władze komunistyczne przemilczały nazwisko ich autora. Z kolei w roku 1935 znalazł się na północy Rosji, nad M orzem Białym, na wyspie Sołowki. Z tego miej­

sca pochodzi ostania jego informacja. Jest to list wysłany do żony i dzieci, datowany na 4 czerwca 1937 r.

3 P. FLOR ENSKI, Ikon ostas i inne szkice, wybrał, p rzełożył i przypisami opatrzył Z. Podgórzec, w stęp J. N ow osielski, posłow ie W Panas, Pax, Warszawa 1984. Wydanie polskie zawiera następujące teksty Pawła Florenskiego: Ł aw ra Troicko-sergiejewska i Rosja (ss. 9 -2 7 ), Św iątynia jako synteza sztu ki (ss. 2 8 -4 2 ), Ikony Sofii M ądrości Bożej (ss. 4 3 -6 4 ), Kosm iczna sym bolika ikony Z w iastow an ia N a jśw iętszej M aryi Pannie {ss.

65 -6 8 ), Ikony m o d litew n e św iętego Sergiusza (ss. 6 9 -9 5 ), Ikonostas (ss. 9 6 -2 0 4 ), Znaki niebieskie (ss. 2 0 5 -2 0 9 ).

Początkowo władza radziecka głosiła, że Florenski zmarł śmiercią naturalną 15 grudnia 1943 r. Zabroniono jednak publikowania jego prac i zakazano szerszego zainteresowania się jego życiem i pracą. Rehabili­

tacja nastąpiła dopiero 5 maja 1956 r., a upadek komunizmu pozwolił na opublikowanie prawdziwej daty i przyczyny jego śmierci. Okazało się więc, że został rozstrzelany 8 grudnia 1937 roku4.

2. Trój-Jedyny Bóg, który daje się w „obrazie i podobieństwie”

Podobnie jak tradycja biblijna i patrystyczna, w refleksji nad czło­

wiekiem, Florenski odwołuje się do przekazu biblijnego o jego stw o­

rzeniu na Boży obraz i na Boże podobieństw o: Uczyńmy człowieka na nasz obraz, jako nasze podobieństwo (Rdz 1, 26). Biblijne sform u­

łowanie wskazuje na pewną, chociaż ściśle jeszcze nieokreśloną har­

monię, jaka istnieje pomiędzy Bogiem i człowiekiem. H arm onia ta jest jednak na tyle m ocna i trwała, że gwarantuje szczególną pozycję czło­

wieka wew nątrz stworzonego świata i w dialogu z Bogiem5. Dla zro­

zumienia tajemnicy własnego istnienia człowiek zmuszony jest więc do „rozszyfrowania” swojego autentycznego charakteru, istoty swo­

jego powiązania z Najwyższym. Powinien, możliwie najpełniej, odczy­

tać właściwy i pełny sens łączącej go relacji ze Stworzycielem.

Florenski podchodzi więc do biblijnego tem atu „obrazu i p o d o ­ bieństw a” bardzo poważnie. W praw dzie w swojej klasycznej pozy­

cji Stolp i utw ierżdienie istiny nie uznał za słuszne pośw ięcić m u oddzielnego rozdziału, pow raca jednak do niego w kontekście in­

nych rozw ażań, np. na kanwie refleksji o m isterium Boga, czy escha­

tologii. Stwarza to sprzyjającą okazję d o precyzow ania czy uzupe­

łniania swoich wcześniejszych przem yśleń w tym tem acie, w dużej mierze pokrew nych z teologią obrazu, w ypracow aną przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków, szczególnie wschodnich. Biblijny

4 Por. H . G O LTZ, Er se tzte den L ogos gegen das Chaos. Priester Pavel A. Florenskij (1 8 8 2 -1 9 3 7 ). „Ostkirchliche Studien” 3 9 (1 9 9 0 ), H eft 2 -3 ,1 0 5 - 1 1 8 . W dok um encie N K W D inform ującym o rozstrzelaniu о . Pawia Florenskiego czytamy: W yrok trójki N K W D Rejonu Leningrad, zgodn ie z p ro to k o łem nr 199 z 2 5 listopada 1 9 3 7 roku, w o d n ie sie n iu d o sk a za n e g o na n a jw y ż s z y w y m ia r k a ry F lo re n sk ie g o P a w ia A leksandrow icza, zo sta ł w y k o n a n y 8 gru dnia 1 937, na d o w ó d czego sp o rzą d zo n o n in ie js z y p r o to k ó ł. K o m e n d a n t N K W D R e jo n u L e n in g ra d . S ta r s z y le jtn a n t B ezp ieczeń stw a P ań stw ow ego (-) P olikarpow . („WPKP” nr 2 (1 9 9 1 ) s. 2 4 ).

5 Korzystam tutaj z m oich przemyśleń zawartych w pozycji H o m o creatus est. E ku m e­

niczne studiu m antropologii Pawia A Florenskiego ( f 1937) i Hansa Ursa von Balthasara ( t 1988), Kraków 1996.

term in „ o b ra z ” ro zu m ieli o ni jako jedynie w łaściw y te rm in do uchwycenia istniejącej między Stwórcą a stw orzeniem relacji blisko­

ści, zażyłości, a naw et pewnej, chociaż stosunkow o trudnej do w ła­

ściw ego określenia, jedności. Tak np. inny p raw o sław n y teolog, W. Łosski, pisał, że w stw orzeniu człowieka na obraz i podobieństw o, widzieć należy pierw otną zgodność między bytem ludzkim a Bytem B o sk im 6. W tym kierunku poszedł rów nież Florenski, podkreślając z widocznym naciskiem, że związek, jaki zachodzi między człowie­

kiem i Bogiem, m a cechy zależności ontycznej. Tym sposobem p o ­ wracał do myśli, o której kilkanaście wieków wcześniej pisał św. Ata­

nazy, kładąc m ocny nacisk na ontyczny charakter naszego uczestni­

czenia w tym, co boskie7. Florenski ujął to następująco: W Sobie sa­

m y m Pan ukazał każdem u z nas, czym właściwie jest, w sw oim pier­

w o tn ym i nieskazitelnym piękn ies.

W Jezusie Chrystusie - m ówił nasz teolog - objaw iła się pełnia praw dy o każdym człow ieku, w ynika stąd, że jakakolw iek próba zanegow ania jej czy podw ażenia grozi nieuchronnym i bezwzględ­

nym okłam aniem , wypaczeniem własnej tożsam ości, zejściem z je­

dynie słusznej drogi do zrozum ienia siebie, jaką jest droga chrysto­

logiczna i wejście na drogę, prow adzącą donikąd. D roga chrystolo­

giczna jest tym czasem najw ażniejsza, jedynie słuszna, bow iem to właśnie w Chrystusie każdy z ludzi otrzym ał stały i niezachw iany fundam ent (osnow anie) swojego praw dziw ego istnienia i zarazem niebiański m odel swojego rozwoju. Jest nim absolutne przebóstwie- nie (obożenie) ludzkiej isto ty 9, stan, w którym Bóg staje się wszyst­

6 W. Ł O SSK I, T e o lo g ia m is ty c z n a K o ś c io ła w s c h o d n ie g o , tl. M . S c z a n iec k a , W arszawa 1 9 8 9 , 1 0 0 .

7 Korzystając z przemyśleń R Evdokim ova można pow iedzieć, że św. Atanazy kładł nacisk w łaśnie na ontyczny charakter naszego uczestnictwa w tym , co boskie. Biblijne

„na obraz” nie oznaczało, jego zdaniem , wyłącznie stosunku m oralnego, ale ontyczny.

Obraz był w ięc konstytutyw nym elem entem natury człow ieka i „stw orzenie” oznacza tyle, co „uczestnictw o”. Por. P EVDOKIM OV, Prawosławie, tł. J. Klinger, Warszawa 1 9 8 6 , 89.

8 Por. P. F L O R E N S K I, S t o l p ..., 2 3 0 . Tak r ó w n ie ż o d c z y tu je te m a t ob razu a n tropologia katolick a. Por. L. LADARIA, A n tro p o lo g ia teologica, R om a 1 9 8 6 . A utor pisze: E in terp reta zio n e più pro p ria m en te p a o lin a d e l tem a d e ll’im m agin e è quella che lo relaziona con la risurrezione futura d e ll’u o m o , a im m a g in e d i quella d i G esù, c o m e c o n su m a zio n e d e fin itiva della n u o va v ita in izia ta n el b a ttesim o . C o m e Rm S, 2 9 : Q u e lli che d a sem pre ha con o sciu to li ha anche p red estin a ti a d essere co n fo rm i a ll'im m a g in e d e l Figlio suo, perch é egli sia il p rim o g en ito tra m o lti fratelli (FU 3, 2 1 ). Si m an ifesta con tu tta chiarezza che il m o d e llo da ‘riprodu rre’, d i cu i l ’u o m o d e ve essere im m agin e, è G esù (s. 95).

9 TAM ŻE. W tym kontekście nasuwają się słow a św. Bazylego, które przytacza św.

Grzegorz z Nazjanzu : C zło w iek - m ów ił św. Bazyli - jest to stw orzen ie, które o trzym a ło nakaz stania się Bogiem . Por. In laudent Basilii M agni, O ratio 4 3 : PG 3 6 , 5 60A .

kim we wszystkim. W sobie samym Boży Syn pokazał każdem u czło­

w iekow i, kim jest napraw dę, tzn. jak piękny jest w swoim natural­

nym, stw orzonym przez Boga pięknie. W Chrystusie człowiek może zachwycać się bogactw em swojej osoby, zachwycać się swoim pięk­

nem , realizując w nim swoje zbawienie.

W świetle niniejszych rozważań nie pow inno dziwić, że dla Flo- renskiego obraz i podobieństw o znajdują się u podstaw rozw ażań o człowieku, stanowią one bowiem pozytywny punkt wyjścia. W tek­

stach rosyjskiego teologa brak wyraźnego i jednoznacznego stwierdze­

nia, że otrzym any przy stw orzeniu „obraz i podobieństw o” należy rozpatryw ać w kategoriach daru, niemniej jednak zasadnicza linia jego rozw ażań to właśnie sugeruje. N ie będąc własnością człowieka, nie przynależąc do niego w sposób naturalny i wrodzony, tzn. w znacze­

niu fizjologicznym, jak jest nim np. oko czy noga, „obraz i podobień­

stw o” zachowują jednak wszystkie cechy daru. Tak więc obraz i po ­ dobieństw o są „darem ”, są „prezentem ” otrzym anym przez człowie­

ka od Boga w m omencie stworzenia: oto w swojej wolności i d o bro­

ci Bóg, w tylko dla siebie w iadom y sposób, „podzielił się sobą”, swo­

im życiem, swoją wiecznością i miłością, swoim dobrem i wolnością.

Łaskawość Boga była tak wielka, że dopuściła nas, ludzi, do uczestni­

czenia we wszystkim, co jest odwieczną Jego własnością, jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. W ten sposób człowiek może się cieszyć mi­

łością, dobrocią, nieśmiertelnością, m ądrością, pochodzącą od Trój- Jedynego Boga. W obrazie i podobieństwie - powie Florenski - Bóg dobrowolnie udzielił się swojemu stworzeniu.

3. Bóg wierny w swoim darze

Niezniszczalność i trw ałość obrazu są p ochodną niezniszczalno- ści Boga, oznaczają bow iem wierność Boga w udzielaniu się stw o­

rzeniu. Stw órca nie odw ołuje raz udzielonego daru. Zawsze wierny sw ojem u słow u nie podaje w w ątpliw ość i nie kw estionuje form y bytu ludzkiego, tej cechy, którą jest jego bycie obrazem i pow ołanie do bycia podobieństw em 10. W ten sposób obraz trw a na wieki, nie­

zm ienny i niezniszczalny. Człowiek od w ieków i na zawsze staje się więc rozm ów cą Boga, cudow nym p artn erem dialogu ze Stw órcą, synem w szechm ocnego Ojca. Czy opisana sytuacja m a swoje k o n ­ kretne reperkusje w praktyce, tzn. w poznaw aniu tajemnicy człowie­

10 Por. Z. KIJAS, D ieu m esure de l ’h o m m e selon Paul A. Florensky. Esquisse d'un e a n th ro p o lo g ie th ea n d riq u e o rth o d o x e , L o u v a in -L a -N eu v e 1 9 9 0 , 5 0 .

Zdzisław J.KijasOFMConv

138

ka? Florenski zdaje się o d p ow iad ać na nie w sposób następujący.

Skoro obraz jest czymś stałym w człowieku, jest spraw ą oczywistą, że dla właściwego jego zrozum ienia, dla pełnej odpow iedzi na py­

tanie „kim jest człow iek?”, trzeba koniecznie podejść „od strony Boga”, spojrzeć na niego „z g ó ry ”, z perspektywy Najwyższego Jest to rodzaj spojrzenia „z lotu p tak a”. O bejm uje o n o szeroki obszar ludzkiego życia, w którym bardzo widoczne staje się jego intym ne otw arcie na wszelkie istnienie. Uświadom ienie sobie tej radykalnej i niemożliwej d o w yelim inow ania otw artości człow ieka pozw ala do­

piero zbliżyć się do jego tajemnicy. Rodzi się wówczas przekonanie, że poznaje on siebie w takim stopniu, w jakim zdobywa się na „po ­ rz u c e n ie ” siebie, starając się naw iązać, m ożliw ie głęb ok ą, więź z Bogiem i z drugim człowiekiem. To pełne zaangażowanie się więc w wiecznie żywy dynam izm miłości-poznania, jaka łączy Boga i czło­

wieka, odsłania przed tym ostatnim tajemnice jego osoby. M ówiąc innymi słowy, człow iek poznaje siebie przez odrzucenie nękającej go pokusy zamknięcia się we własnym, a w rzeczywistości oszukującym go „ego”, uw alnia się od swojego „ja”, rezygnuje z poszukiw ania tylko siebie i zaczyna spoglądać „na zew nątrz” siebie, w pierwszym rzędzie na Boga, a następnie także na drugiego człowieka, szukając w nich źródeł swojego autentycznego istnienia.

Florenski nie był odosobniony w „odgórnym ” zbliżaniu się do tajemnicy człowieka. Zachęcała go do tego cała tradycja chrześcijań­

ska. O d początku apelow ała ona o „rezygnację” z siebie, zerwanie z patrzenia na świat poprzez pryzm at własnej osoby, uwolnienie się z egoizmu i skierowanie swojego w zroku na innych, w pierwszym rzędzie na Boga, a przez N iego i przy Jego pom ocy dopiero na sie­

bie i innych. Tylko w ten sposób, mówili pisarze biblijni, człowiek m oże się przybliżyć do rzeczywistego poznania tajemnicy swojego istnienia. Ale czy ten sposób zdobywania poznania jest już ostatecz­

nie doskonały? N ie całkiem, bowiem i on posiada pew ne braki. Czy więc poznanie takie jest w ogóle m ożliwe? Florenski pozostaw ia odpow iedź w zawieszeniu. Sądzi, że chociaż ten rodzaj poznania jest najbliższy praw dzie, ciągle jeszcze nie jest poznaniem doskonałym . Dlatego człowiek musi zrezygnować, w obecnych w arunkach życia, z pretensji poznania siebie w sposób pełny i doskonały. M oże jedy­

nie wejść na właściwą drogę, po której idąc staje się świadkiem o d ­ słaniania się przed nim tajemnic jego życia11. Jest to proces długo­

trw ały, a jego zw ień czen ie nastąp i d o p ie ro w życiu przyszłym , w m omencie przebyw ania w bliskości Boga, oglądania Jego oblicza.

" Por. P. F L O R E N SK I, S to lp ..., 7 8 n .

O pow iadając się po stronie niepoznaw alności Boga, Florenski akceptow ał tym samym niepoznaw alność człowieka, jako stw orzo­

nego na Boży „obraz i podobieństw o”. Doświadczenie duchowe uczy bowiem , że im silniej człowiek odczuwa swój związek z Bogiem, tym trudniej przychodzi m u wyjaśnić tajemnice swojego życia, które za­

korzenione są w Trój-Jednym Bogu. Człowiek stwierdza tym samym, że w postaw ie pokory, trudnej, ale koniecznej, musi zaakceptow ać trudną, lecz jedynie m ożliwą praw dę o własnym istnieniu, tzn. praw ­ dę, że pozostaje dla samego siebie nierozwiązywalną zagadką, k tó ­ rą rozwiązać m oże wyłącznie Stwórca.

4. Wyjątkowość człowieka w darze obrazu

N adszedł wreszcie czas, aby postaw ić nurtujące od daw na py­

tanie o naturę daru „obrazu i podobieństw a”, bo chociaż przewija­

ło się tu czy ów dzie w powyższych rozw ażaniach, nie zostało dotąd wyraźnie postaw ione. Czym więc - pytam y - charakteryzuje się ów dar? Z pew nością nie jest on zwykłym przekazem , m echanicznym przeniesieniem pewnych darów z dającego na tego, który otrzymuje, z Boga na człowieka. Jest on czymś zdecydowanie więcej. G. M arcel m ówił, ze wszelkie dary są poniekąd darami z siebie, a daru z siebie, ja kkolw iek b yło b y tru d ne do pom yślenia, nie m ożna, oczywiście, porów nyw ać do przekazu l2. O takim charakterze daru mówił ró w ­ nież Florenski. Pojawił się on już wyraźnie w proponow anej przez niego analizie biblijnego przekazu o stw orzeniu człowieka na „ob ­ raz i podobieństw o”, kiedy to rosyjski teolog m ówił, że w biblijnym darze Bóg nie udzielił człow iekow i czegoś nieokreślonego, m echa­

nicznego, ale dał mu sam ego siebie. W swojej hojności Bóg dał i nie przestaje dawać rozum nem u stw orzeniu samego siebie, w bogactwie swojej Trój-jedności. Taki charakter daru charakteryzuje się otw ar­

tością na..., pew nym w ew nętrzn y m i koniecznym dynam izm em , zorientow anym zarów no do w nętrza jak i na zew nątrz człowieka, w w ym iarze horyzo ntaln y m jak i w ertykalnym , na ludzi jak i na Boga, albo też p rzede w szystkim na Boga, a następnie na ludzi.

Treścią tego dynam izm u jest miłość, będąca radykalnie a-egoistycz- na, żyje b o w iem w yłącznie z przyjętej p ostaw y „w y ch o d zen ia”

12 Por. G . M A R C EL, T ajem nica b y tu , tl. M . F rankiew icz, przed. K. Tarnow ski,

„ Z n a k ”, K raków 1 9 9 5 , 3 3 2 .

139

Maryja w rajemnicyWcieleniaw świetle antropologiitrynitarnej PawłaFlorenckiego

z siebie, czy od siebie „k u ” drugiej osobie13. M iłość jest tą czynno­

ścią osoby, która rów nocześnie daje gwarancję najlepszego uchwy­

cenia specyfiki p o dobieństw a. N ie rezygnując bow iem całkowicie z woli poznania, m iłość rodzi jednocześnie postaw ę bezinteresow ­ ności względem poznaw anego przedm iotu. W chodząc z nim w ra ­ dykalną jedność, miłość pozw ala mu istnieć nadal w bogactwie jego różnorodności.

Poznana treść obrazu gwarantuje wyjątkow ą pozycję człowieka w otaczającym go kosmosie. Dla uzupełnienia tych spostrzeżeń na­

leży dopow iedzieć jeszcze kilka słów na tem at „podobieństw a”. Jest ono bliskie obrazow i, chociaż się z nim nie pokryw a w zupełności.

W przeciwieństwie bow iem do obrazu, który jest da n y, podobień­

stw o jawi się bardziej jako zadane. Jest o fertą, Bożą propozycją przedłożoną osobie ludzkiej, której przyjęcie lub odrzucenie zależy od jej wolności. Człowiek ma więc realną możliwość zmusić ten Boży dar do milczenia, odrzucić czy też skazać go na bierność, nie-aktyw- ność14, tymczasem pow inien uczynić coś zupełnie przeciw nego, m ia­

now icie zdynam izow ać go i pozw olić mu w zrastać ku górze. Tak więc, w edług Florenskiego, podobieństw o jest w głównej mierze w e­

w nętrzną dyspozycją, zdolnością, czy inaczej jeszcze - skłonnością (sposobnosł’) 15, której Bóg Ojciec udziela człow iekow i w Duchu Świętym dla osiągnięcia pełni obrazu w Jezusie Chrystusie. To w ła­

śnie w mocy D ucha człow iek otrzym uje dar podobieństw a, będący odm ianą mocy z wysoka, która dynamizuje jego w ew nętrzne życie, przyrów nyw ane przez a u to ra do „w ody życia” (por. Ap 22, 17).

Otwierając się na łaskę D ucha Świętego człowiek pozw ala, aby p o ­ darow any m u d ar obrazu m ógł rozwijać się w nim w sposób jak najbardziej dynam iczny, n apełniając go sw oją obecnością, p rze ­ nikając jego codzienność i realizując jego przebóstw ienie16. Z azna­

” W t>m sam ym du ch u szły rów n ież rozw ażania o m iło ści, jakie przeprow adzał w sw ojej pozycji O s o b a i c zy n K. W ojtyła (K raków 1 9 6 9 ). C zytam y tam: A kt intencjonalny polega na p rzeżyw a n ym przez człow ieka skierowaniu, zw róceniu się, ku przed m io to w i. Jest to sw o iste uryjście ku przed m io to w i, p rzy k tó ry m zostają jakby przekroczone granice p o d m io tu , 131.

14 Por. P FLORENSKI, Stolp..., 2 3 2 -2 3 3 . W podobnym duchu wypowiada! się później także R Evdokimov, który pisał: C złow iek jest stw orzon y «betsalmeiiu kidemutenu»,

„na obraz i podobień stw o ”. D la hebrajskiego ducha, zaw sze bardzo konkretnego, «tselem», obraz - posiada sens bardzo m oary. Takaż Prawa tw orzenia rytych o b ra zó w tłu m aczy się dynam icznym i bardzo realistycznym pojm ow an iem obrazu. PouOduje on realną obecność tego, kogo przedstauAa. «D em ut h», fx>dobieństwo pobudza d o uw ażania się za c o ś innego.

O b r a z jest całością, z je d n e j b ry ły , i nie m o ż e u legać m o d yfik a c jo m , ża d n em u zniekształceniu. M ożna g o tylko uciszyć, uczynić nieskuteczirym przez zm ianę w arunków ontologicznych. Por. P EVDOKIMOV, Prawoslaivie..., 93.

15 Por. P. FL.ORENSKI, Ik o n o sta s i inne szk ic e..., 4 0 .

“ Por. T E N Ż E , S to lp ..., T E N Ż E , 7 5 ; Ikon a..., 4 0 .

czone różnice, nieuchw ytne dla zwykłego śm iertelnika, są rozpozna­

ne tylko przez tego, kto żyje w świecie nadlogicznym , nieuchw yt­

nym dla stw orzonego rozum u. D ostęp do niego zarezerwow any jest wyłącznie dla tych, którzy rezygnują dobrow olnie z pretensji ro zu­

m u, jako jedynego środka poznawczego i wielkim szacunkiem o ta­

czają „serce”, jako źródło duchowej intuicji. W ten sposób, b ro n io ­ na przez Florenskiego teza o p raw dzie jako doskonałej harm onii intuicji i naukow ej refleksji, relacji i substancji17, znajduje w tym miejscu swoje pełne potw ierdzenie. Podczas gdy dar obrazu zbliża!

stw orzenie do Syna, dar podobieństw a zdaje się odnosić do Ducha Świętego. W pracach Florenskiego zbliżenie to nie jest zbyt w yraź­

ne, ale nie m ożna go wykluczyć. Tak więc porów nanie, które poja­

w iło się już we wczesnej refleksji teologicznej18, zostało podjęte na n ow o przez rosyjskiego teologa i w zbogacone o now ą term inologię i now e środki w yrazu, eksponując jeszcze mocniej trynitarne źródło jego życia.

Chciany i uczyniony w olnym przez Stwórcę człowiek poddaw a­

ny jest bezustannej konfrontacji z fundam entalnym w yborem : przy­

jąć i rozw inąć się w zgodzie z pragnieniam i Boga, czy też zanego­

wać, unicestwić w sobie dar obrazu; zrezygnować z aktywnej w spół­

pracy z D uchem Pocieszycielem19, który działa „ w ” człowieku i „z”

człowiekiem , pom agając mu upodobnić się, możliwie najpełniej, do M odelu przez aktualizację daru podobieństw a, czy też pójść drogą w łasnych egoistycznych pragnień, zasadniczo sprzecznych z zam ia­

ram i Stwórcy. Zaznaczone rozróżnienie nie m iało dla rosyjskiego autora znaczenia czysto teoretycznego, ponieważ otrzymawszy w stwo­

rzeniu pragnienie doskonałości, szczęścia, bycia bardziej „sobą”, czło­

17 Por. T A M Ż E , 4 3 - 4 9 . W id ać w yraźn ie, że r ó w n ie ż i w o b ręb ie pozn an ia m am y d o czy n ien ia z jasną d ia lo g o w o śc ią , która p rzen osi się n astęp n ie na sam p o d m io t.

18 A. O rbe, om aw iając teo lo g ię II i III w iek u , tak pisat o darze obrazu i podobieństw a:

R esu m ien do G en 1 ,2 6 en parafrasisi H agam os a l h o m b re con arreglo a l logos, Im agen (personal) finestra, y conform e tam bién a l E spiritii Santo, sim ilitu d (personal) nuestra.

D io s co n vo ca a l Verbo y a l E spiritu Santo, para «segun ellos» b a c era i hom bre. D e ahi la dim en sion trinitaria d el hom bre. El m isteriosoplu ral «faciam us», se dirige n o a los angeles ni a los arcantes ni a las «dynam eis», [...] sino a quellos m ism os Dos, que sirven d e paradigm a en la form acion d el hom bre. In vocando a l Verbo, asegura la im p ro n ta d e la Imagen Suya personal. In vocando a l Espiritu Santo, garantiza el sello d e la S im ilitu d Suya tam bién personal. D io s co m p ro m e te des-de la form acion inicial e m in istero sucesivo de a m bos. Por. A. O RBE, In troduccion a la teologia de los siglos II y III, Rom a - Salamanca 1 9 8 8 , 2 2 6 . Podobnie pisat angielski teo lo g praw osław ny T h . Ware: G o d speaks in the plural: 'Let «us» m ake m a n ’. The creation o f m an, so the G reek Fathers co n tin u a lly em ph asized, w as an a c t o f a ll three persons in the Trinity, a n d therefore the im age a n d likeness o f G o d m u st a lw a ys be thought o f as a «Trinitarian» im age a n d likeness. We shall fin d th a t this is a p o in t o f vita l im portance.

Por. T H . W ARE, The O rth o d o x e Church, L ondon 1964, 2 2 3 -2 2 4 . 19 Por. P. F L O R E N SK I, S to lp ..., 7 5 .

w iek osiąga to realizując podobieństw o, „napełniając się” Bogiem w tajemnicy Jego Trójjedyności, czego zwieńczeniem jest przebóstwie- nie (bogo-upodoblienija) albo inaczej duchowe piękno (krasata) 20. Nie chodzi jednak o piękno estetyczne, ale tylko o piękno ontyczne, któ­

rym jest harm onia relacji bosko-ludzkich, w spółgranie woli Bożej z w olą ludzką, w olności ludzkiej z w olnością Boga, jak ukazał to w swoim życiu Jezus Chrystus.

Jest więc czystą iluzją, pow ie R Florenski, utrzym ywać, że czło­

w iek nosi w sobie ostateczną rację istnienia. Myśląc w ten sposób, zacieśnia się do bezpłodnej i grzesznej samowystarczalności, w ypa­

czającej swoje autentyczne życie i kierując je na m anow ce. Tego ro ­ dzaju „zamknięcie się” w sobie, izolacja od innych istnień, oznacza dla Florenskiego „życie dla siebie” (samost)u . Jest to życie „zawie­

szone” i pozorne, które tymczasem pow inno zapuszczać coraz głęb­

sze korzenie w samym źródle życia, którym jest Bóg. D opiero w ów ­ czas egzystencja „dla siebie”, życie „w edług w łasnych u p o d o b a ń ”, staje się życiem „dla d ru g ich ”22. D la Florenskiego obcy był więc dylem at „albo Bóg, albo człow iek”, przyjmował bow iem Boga i czło­

wieka - Bóg był gw arantem prawdziwości istnienia człowieka. Ten sposób widzenia relacji m iędzy Bogiem i człowiekiem pozornie tyl­

ko był nowy, swoimi korzeniam i tkwił bowiem głęboko w odległej przeszłości biblijnej i patrystycznej. Przyprószony jed n ak czasem odzyskał na now o swoją aktualność. W olność ludzka odczytana zo­

stała na pow rót jako Boży dar, który daje człow iekowi możliwość realizowania swojego podobieństw a do Najwyższego, przyprow adza go w pewien sposób do zjednoczenia się z N im . Pisał bow iem ro ­ syjski teolog: Ten tylko m oże prawdziwie kochać, kto zbliżył się do poznania Boga Trójjedynego. Jeżeli nie znam Boga, jeżeli nie uczest­

niczę w Jego istnieniu, nie kocham. I odwrotnie: jeżeli kocham, jeżeli żyję we wspólnocie z Bogiem, znam Go, a jeżeli Go nie kocham, nie m am z N im żadnej więzi, nie zn a m Go wcale. Jest ścisła zależność pom iędzy poznaniem a miłością. Ich w spólnym źródłem jest obecność Boga we m nie i odwrotnie, moja w Bogu23.

Bóg-Miłość nie w chłania bytów stw orzonych, nie podw aża ich obiektywności, lecz w chodząc z nimi w intensywny dialog miłości, pozw ala im zaistnieć jeszcze pełniej, a naw et więcej: im bardziej in­

20 Por. T A M Ż E , 84.

21 Por. T A M Ż E , 2 1 9 . C. A n d r io n ik o f od d al rosyjski te r m in ia m o si’ przez francuski

„ a sé ité ” (lac. esse a se - être en so i), por. P. F L O R E N SK I, La c o lo n n e ..., 1 4 7 . 22 Por. T A M Ż E , 2 1 8 -2 1 9 .

2> T A M Ż E , 84.

tensywny jest k o n tak t stw orzenia z Bogiem, tym bardziej obiektyw ­ ne jest istnienie osoby i tym lepszy, głębszy jest jej kontakt z drugim człowiekiem. O d tąd już „drugi” nie jest już dla niego kimś obcym, ale „b ratem ” : Poznanie24 Boga - czytamy w „Stolp” - rodzi m iłość i to w sposób tak naturalny, jak lampa rozsyła światło, jak nocny za ­ pach ulatniający się z rozwiniętej korony kw iatu: poznanie staje się m iłością. W konsekw encji, w za jem n a m iło ść u c zn ió w C hrystusa świadczy, ze zostali nauczeni, że znają i trwają w prawdzie. M iłość jest znakiem rozpoznaw czym uczniów C hrystusa25.

5. Trój-jedyny charakter daru

Florenskiem u tru d n o było znaleźć w tradycji swojego Kościoła jasne o rzeczenia dogm atyczne na tem a t try n ita rn e g o ch arak teru stw orzenia26. Powracał on natom iast w żywej pobożności ludowej, której w yjątkow ym przykładem była np. pobożność św. Sergiusza z R adoneża. W ielki św ięty w schodniej C erkw i, założyciel Ławry Świętej Trójcy27, któ ra aż do chwili obecnej pełni rolę duchow ego centrum rosyjskiego praw osław ia, oparł swoją duchow ość na tajem ­ nicy Trójcy Przenajśw iętszej. Tem at try n ita rn y pojaw ił się także w sztuce malarskiej (ikonografia św. A. Rublowa)28, a ponadto, jak donosi Innokentij (Pawlow), w rosyjskiej literatu rze teologicznej, szczególnie w literaturze dw óch ostatnich wieków29. W pierwszym rzędzie zasługują na uwagę tacy pisarze, jak A. S. Chom jakow (1804-

24 Florenski m a na m yśli „ p o z n a n ie ” w znaczeniu biblijnym , rów n e g łęb ok iem u przeżyciu w s p ó ln o ty p o z n a ją ceg o z p o zn a w a n y m .

25 Por. P. FL O R E N SK I, S to lp ..., 8 8 .

26 D la tradycji zachodniej nie jest now ością doszu kiw an ie się o b ecn ości trzech O sób B oskich w akcie stw orzen ia. Sob ór Lateraneński IV w roku 1 2 1 5 bardzo w yraźnie sform u ło w a ł naukę, że Trójca Św ięta jest jedynym źród łem w szech św iata (so/a un iversorum p rin c ip iu m e st, DS 80 4 ). K ilkadziesiąt lat później 17 sob ór, który zebrał się w e Florencji w roku 1 4 4 2 , uściślił, że O jciec, Syn i D u ch nie są trzem a zasadam i, ale są jedną zasadą stw orzenia: N o n tria prin cipia creaturae, sed unum prin cipiu m (DS 1 3 3 1 ). W edług interpretacji św. T om asza z A k w in u stw ierd zenie to o zn aczało, że stw ó rc za m o c Boga w sp ó ln a jest ca łej Trójcy, p o n ie w a ż zw ią za n a jest on a z jed n o ścią n a tu ry i nie d o ty k a różn icy O s ó b (STh 1,32,1).

27 F lorenski p o św ięc ił Ł aw rze oso b n y esej pt. Trojce - Sergieva L avra i Rossija,

„ M essa g er” nr 1 1 7 , 5 - 2 2 . 28 T A M Ż E , 1 9 -2 0 .

29 IN N O K E N T IJ (PAVLOV), Sw jaszczen n ik Pavel F lorenskij i jeg o v k la d w ra zw itie b o g o s lo w s k o j m y ś li p r a w o s la w n o j C erk w i. W ykład w y g ło s z o n y p o d cza s sesji nt. P. A. F loren skij e la cu ltu ra d e l su o te m p o B ergam o 1 0 -1 4 . 0 4 . 1 9 8 8 .

Zdzisław J.KijasOFMConv

144

I8 6 0 )30, W. S. Sołowjow (1853-1900)31 czy też m etropolita A. Chra- powicki (1864-1936), prow adzący ostrą polem ikę z L. M . Tołsto­

jem w obronie praw dy o Trójcy Świętej, jako zasadzie życia chrze­

ścijańskiego. W spom niany biskup nauczał, że Trójca Święta nie jest wyłącznie obrazem miłości, ale jest także niezastąpionym źródłem praw dziw ego życia32.

Florenski nie lekceważył praw dy o trynitarnym źródle życia czło­

wieka. W yostrzonym w zrokiem dostrzegł i asymilował odbicie oraz skutki trójosobow ego aktu stw orzenia, jakie zachowały się w życiu podm iotu rozum nego. Jasne symptom y tego pojawiały się już w m o­

mencie charakteryzow ania w ew nętrznego życia i natury dw óch p o d ­ stawowych darów otrzym anych od Stwórcy - obrazu i podobieństwa.

Rosyjski teolog wskazywał wówczas na w ew nętrzne energie, złożo­

ne w człowieku w akcie stw orzenia, które obligują go do „wycho­

dzenia” z siebie w kierunku drugiej osoby33.

Dążność do znalezienia swego dopełnienia, mająca charakter nie tylko moralny, ale przede wszystkim metafizyczny, pociąga wzajem ­

■!0 C h o d zi tutaj g łó w n ie o jego pracę N o ta tk i o h isto rii p o w szec h n ej (zob. A.S.

C H O M IA K O W , P o h io je so b ra n ie soczin ie n ij, t. 8 . M o sk w a 1 9 1 1 -1 4 ). N a tem at C h o m ia k o w a zo b . także szerok ą pracę, której au torem jest P.K. C H R IST O FF , A n in tr o d u c tio n to N in e te e n th -C e n try R ussian S la vo p h ilism . A S tu d y in Ideas, t. I: A. S. X o m ja k o v , ‘S-G raven hage 1 9 6 1 .

11 P odstaw ow ą pracą autora w tym tem acie są jego W ykłady o Bogoczlow ieczeństw ie.

(P odaję tutaj tł. n ie m ie c k ie d ziet W. S O Ł O W J O W A , V orlesu n gen ü b e r d a s G o ttm en sch en tu m (1 8 7 7 -1 8 8 1 ), tl. M . D epp erm ann , w: D eu tsch e G esam tausgabe d er Werke von W la dim ir S o lo w jew , w yd. W. Szylkarski, W. Lettenbauer, L. M üller.

Band I., M ü n ch en 1 9 7 8 , 5 7 3 -7 5 0 ); por. także S.M . SO ŁO W JOW , Z ycie i ew olucja tw ó rczo ści W łodzim ierza S o ło w jo w a , Poznań 1986.

12 A N T O N I Abp, Polnoje sobranie soczinienii, t. 2 , Sankt-Petersburg 1 9 1 12.

33 Z dotychczasowej lektury Florenskiego w iem y już, że człow iek nosi w sobie niewygasłe pragnienie złączenia się z drugą osobą, jako konieczny warunek osiągnięcia pełni rozw oju p o d m io to w eg o i odrębnego, a jednak uzupełniającego się, czyli takiego, k tóry staw ia n ie o d z o w n y w y m ó g p osiad an ia o b o k sieb ie d ru g ieg o p o d m io tu rozum nego. W idoczne to jest na każdym kroku jego życia, chociaż najbardziej jaskrawo uwidacznia się w spotkaniu m ężczyzny i kobiety. M uszą oni stop n iow o zdobyw ać siebie, swoją płeć i sw oje człow ieczeństw o, a ich praw dziw e zjednoczenie m ożliw e jest ty lk o w ted y , gd y o sią g n ę li p e łn ię c z ło w ie c z e ń s tw a i o d w r o tn ie : p ełn ia c zło w iec z eń stw a gw arantuje p ełnię zjed n oczen ia. Ich procesy r o zw o jo w e jako jednostek ludzkich przebiegają niezależnie od siebie, a jednak warunkują się wzajemnie, tak sam o jak ciało każdego człow ieka warunkuje ducha. M ężczyzna i kobieta, jeżeli nie wybrali drogi rad ew an geliczn ych , drogi kapłańskiej czy zakonnej, osiągają dojrzałość dzięki sobie; m ężczyzna dzięki kobiecie, a z kolei kobieta osiąga pełnię kobiecości wtedy, gdy znajduje oparcie w m ężczyźnie. W zajem ny stosunek płci to dialog d w óch istot odrębnych, a jednak zależnych od siebie, które muszą się spotkać, aby m óc się sam ookreślić i przekształcić swój zw iązek w dopełniającą się całość.

Potrzeba m iłości, która jako jedyna jest w stanie w yprow adzić nas na św iatto dzienne i skonfrontow ać z drugim p od m iotem , pojawia się stąd jako potrzeba zasadnicza i nieodzow na.

nie do siebie ludzi i w prow adza ich na drogę prow adzącą do p rze­

rastania samych siebie i do rodzenia now ego życia - o to istota prze­

m yśleń rosyjskiego teologa. N ic lepiej nie oddaje tego, jak tekst au ­ to ra o konieczności pozostaw ania w trw ałym i dynamicznym dialo­

gu m ojego „ja” z „ ty ” drugiej osoby, naw iązania z nim tak ścisłej relacji, jaka m a miejsce w w ew nętrznym życiu Trójcy Świętej: M i­

łość tego, któ ry kocha - pisał praw osławny auto r - przenosi swoje „ja”

na tego, którego kocha, tzn. w „ ty ”, kom unikując m u tym sam ym m ożliw ość poznania w Bogu mojego „ja”, które kocha, aby pokochał go w Bogu. Kochany staje się jednocześnie kochającym. W znosi się p o n a d prawo tożsam ości identyfikując się w Bogu z przedm iotem sw ojej miłości. Przenosi w ten sposób sw oje „ja” w pierw sze „ja”

kochającego poprzez trzecie „ja” itd... Opuszczając granice sw ojej natury, „ja” porzuca ograniczenia czasowe i przestrzenne, wchodząc w W ieczność34.

Korzenie egzystencjalnej potrzeby drugiego człowieka teolog ro ­ syjski odnajdyw ał nie gdzie indziej, jak w trynitarnej zasadzie stw ór­

czej, w Trój-Jednym Bogu: Ojcu - Synu - Duchu Świętym35, w Ich wzajemnej miłości, która rodzi życie. To właśnie miłość Ojca rodzi Syna i D ucha Świętego. Florenski sięgał więc do tajemnicy p ło d n o ­ ści Boga, na którego obraz stw orzony został człowiek, aby wyjaśnić w ew nętrzną potrzebę drugiej osoby - Boga i człowieka. Z tej też racji rosyjski teolog będzie ubolew ał nad współczesnością, która oddala­

jąc się od biblijnych korzeni człowieka, oddalała się tym samym od m ożliwości autentycznego jego poznania, a tym samym od m ożli­

wości rodzenia now ego życia w miłości. Z tego pow odu w spółcze­

sny człow iek dysponuje, jego zdaniem , coraz węższym zakresem środków do poznania siebie: Cechą całej kultu ry N ow ych czasów - pisał - jest poznaw anie poprzez negację (otricanie): „omnis determ i­

natio est negatio”. N o w e czasy poznają nie na zasadzie sym patycz­

nego wnikania w rzeczywistość, ale wrogiego wobec rzeczywistości podkreślanie siebie samych... Racjonalistyczne poznanie now ych cza­

sów kieruje się nie miłością, ale z góry pow ziętą wrogością; prawdzi­

w ie „ b ellu m o m n iu m contra o m n e s ”, c zy li d o sło w n ie, „contra o m n ia ”36.

Aby nie nadaw ać myśli, k tó rą tutaj w yrażał, ch arak teru zbyt pesymistycznego, Florenski dodawał, że odciśnięta w naszych sercach trój-jedna M iłość nie pozw ala zagłuszyć się do końca. Jest nadal

14 Por. P. FLO R ENSK I, S to lp ..., 90.

" Por. T A M Ż E , 9 3 n , por. także Z . KIJAS, D ieu m esu re d e l ’h o m m e ..., 3 3 6 - 3 4 0 . 16 T E N Ż E , Z apiska o p ra w o sla w ii, „S im w ol” 2 1 (1 9 8 9 ) 93.

145

Maryjaw tajemnicyWcieleniaw świetle antropologiitrynitarnej PawłaFlorenskiego

Zdzisław J. KijasOFMConv

1 4 6

żywym głosem wzywającym człowieka do jedności w sobie, poprzez w ew nętrzny dialog z „ ty ” Boga i drugiego człowieka.

Podkreślane w ielokrotnie przez niego boskie korzenie jedności oraz dynam izm jej aktualizacji przekraczały wyłącznie wym iar czło­

w ieka indyw idualnego, zataczając znacznie szersze kręgi społeczne.

Temat ten pojawił się już w jego szkicu o Ławrze Troicko-Sergiejew- skiej i R o sji37, gdzie pisał: Idea Trójcy Świętej dla świętego Sergiusza była, z p u nktu widzenia społecznego, zapowiedzią wspólnoty. „Tam nie mówią: to moje, a to - twoje; stąd w ypędzone zostały słowa te, stanowiące przyczynę niezliczonych w aśni” - pisał w sw oim czasie św ięty Jan C hryzostom o współczesnych m u w spólnotach klasztor­

nych. W spólnotę charakteryzuje zaw sze w zlo t d uchow y: tak było i w początkach chrześcijaństwa.

Z rodzoną na kanwie kontemplacji świątyni Trójcy Świętej w po d ­ moskiewskim m onastyrze myśl przenosił Florenski na cały lud rosyj­

ski i uczył, że wspólnota jest główną i najbardziej charakterystyczną cechę jego n aro d u . O to co pisał: Początki Rusi Kijowskiej również charakteryzowały się wprowadzeniem wspólnoty, której ośrodek zary­

sował się w okół Ław ry Kijowsko-peczerskiej wkrótce po przyjęciu chrze­

ścijaństwa przez Ruś. Również początek Rusi Moskiewskiej, przyswa­

jającej sobie now ą duchową kontemplację, odznacza się wprowadze­

niem w centrum Rusi Moskiewskiej wspólnoty, za radą i błogosławień­

stw em umierającego Bizancjum. Idea wspólnoty jako wspólnego życia w pełnej miłości, jednomyślności i jedności ekonomicznej - czy będzie się nazywała po grecku „koinonia” czy po łacinie „ com m unio” - za­

wsze była bardzo bliska duszy rosyjskiej i tkwiła w niej, jako zapowiedź życia. Wcielona została w Ławrze Troicko-sergiejewkiej przez świętego Sergiusza i rozprzestrzeniła się stąd, z D om u Trójcy jako centralnego ośrodek pod względem zarówno terytorialnym, gospodarczym, arty­

stycznym, ośw iatow ym czy wreszcie moralnym™.

O ddziaływ anie trój-jednej zasady stwórczej zauważał więc nie tylko w życiu jednostki, ale również w życiu społecznym i religijnym.

Tym właśnie, co buduje tę w spólnotę, nie jest nic innego, jak miłość.

O n a z natury jest p ło d na, rodzi życie lub zrodzone um acnia i p o ­ zwala rozwijać się jeszcze pełniej.

37 W spom ninany tutaj szkic w wersji polskiej ukazał się w w iększym zbiorze pt.

Iko sn o sta s i in n e szk ic e ..., 9 -2 7 . '* P. FLO R EN SK I, Ik o n o sta s..., 2 4 -2 5 .

6. Maryja „obrazem i podobieństwem” zrealizowanym w czystości i dziewictwie

Wszystko, co zostało dotychczas pow iedziane na tem at obrazu i podobieństw a, odnosi się najpełniej do M aryi. Jako pierwsza i je­

dyna z ludzi zrealizowała O na w całej pełni otrzym any od Boga dar obrazu i podobieństw a. D ar obrazu uaktyw nił w M aryi te m echa­

nizmy istnienia, które pozwoliły Jej urzeczywistnić istotne elem en­

ty m odelu, którym jest Jezus Chrystus. O n następnie nadał sens Jej życiu, prow adząc Ją na sam szczyt istnienia, który w istocie jest szczy­

tem Góry Przemienienia, tzn. szczytem świętości, gdzie człowiek staje się autentycznie sobą - podobnym do Boga, a więc rodzącym nowe życie. M aryja przeszła tą drogą. Powiedzieliśmy wcześniej, że w o b ­ razie, podobnie jak w kodzie genetycznym, zaprogram ow ane zostały wszystkie możliwości rozw ojow e człowieka, z tą różnicą, że podczas gdy inform acje w kodzie genetycznym są trw ałe i niezm ienne, dane obrazu m ogą zostać naruszone i ulec w ypaczeniu. Zależy więc od człow ieka, od jego przyw iązania do Boga, od czystości jego serca (czistoty sierdca) i od sposobu korzystania z w olności (swabody), czy dary obrazu rozw iną się, czy nie. Czymże jest więc owa czystość serca, tak w ażna w życiu? Z daniem Florenskiego pozw ala ona człow ieko­

wi dostrzec (u zriet’) w swoim w nętrzu obecność samego Boga, co z kolei rów na się ujrzeniu tajemniczego istnienia, jakim jest „Sofia”.

N ie będziem y zatrzym yw ać się nad n atu rą owej „Sofii”, którą do rosyjskiej literatury teologicznej w prow adził W. Sołowjow i która aż dotąd okryta jest mgłą tajemnicy. W arto jedynie w spom nieć, że jest ona pew nego rodzaju istnieniem pośrednim pom iędzy Bogiem i czło­

wiekiem, odbijającym w sobie wielkość Boga i zarazem wzniosłość pow ołania człowieka. Dostrzegają ją jedynie ci, którzy zachowali czy­

stość natury, która wyszła z ręki Stwórcy, tzn. ci, którzy nie splamili się grzechem egoizmu. Tak więc ujrzenie, o którym mówi Florenski, o d bieg a o d p ro ste g o oglądu m aterialnej rzeczyw istości. C hodzi w nim zdecydow anie o coś więcej, o ogląd bardziej podstaw ow y i radykalny, a m ianowicie o widzenie wszędzie i we wszystkim Boga, bycie otw artym na boską rzeczywistość’9.

w O d n ośn ie d o koncepcji Sofii w pisam ch P. Florenskiego por. Z. K \]A S ,L a sophiologie d e Paid A. Florensky, „E phem erides T h eo lo g ica e L ovanienses” 6 7 (1 9 9 1 ), fa sc .l, 3 6 -5 6 .

Zdzisław J.KijasOFMConv

148

Również Ojcowie Kościoła pisali o czystości serca. Chętnie okre­

ślali ją innym, bardziej ascetyczno-m oralnym term inem , duchowego dziew ictw a (devstviennost’). D ziewictwo takie pozw alało, ich zda­

n iem , „ d o ty k a ć in n eg o św ia ta ”, „ p rz e n ik a ć d u c h o w e k o rze n ie bytu”40. Z arów no jednak w przypadku Florenskiego, jak i tych pisa­

rzy, w duchow ym dziewictwie niewiele jest treści moralnych czy asce­

tycznych, głównie bowiem chodzi o czystość ontyczną, ową „przej­

rzystość” na Boga, nieprzerw ane trwanie w Nim , dostrzeganie Jego obecności wszędzie i w e wszystkim, aby następnie, jak Najwyższy, rodzić Jego obecność w świecie. O w a czystość serca, jak pisał Paweł Florenski: Usuwa narośla serca, obnaża sw oje w ieczne korzenie, oczyszcza ścieżki, poprzez które nieu/ysłowione światło Słońca trzy ­ osobowego przenika w ludzką św iadom ość41.

W edług Florenskiego czystości serca nie należy więc utożsamiać z m oralną niewinnością, tzn. z życiem według Bożych przykazań. Oczy­

wiście, jest ona również i tym, jednak jej prawdziwym rdzeniem, w o­

kół którego koncentruje się całe jej bogactwo, jest jej ontyczna otwar­

tość na Boga i duchowe rodzenie Boga w swoim sercu. Tak więc czło­

wiekowi o sercu czystym nikt i nic nie przysłania Boga, nikt i nic nie jest ważniejsze od Niego, ponieważ nosi G o w swoim sercu. Człowiek 0 sercu czystym to ktoś, kto żyje w doskonałej jedności ze swoim Stwór­

cą, szukając wyłącznie w Nim swojego bogactwa i szczęścia. O to więc czystość serca objawia się jako bytowa przejrzystość, egzystencjalna prze­

zroczystość na Boga i Jego działanie, całkowite, bezwarunkowe otwar­

cie się na Niego, wewnętrzna zgoda na Boże działanie w człowieku.

Doszliśmy w ten sposób do nakreślenia pełnego obrazu Maryi.

W edług Florenskiego cała Jej wielkość, całe Jej bogactw o kryje się w łaśnie w Jej dziew ictw ie i czystości serca. Jak dalej twierdzi - to największy przywilej M aryi, wszystko inne jest tylko tego owocem . Poddała się działaniu boskich energii, które Ją dosięgły, przemieniły 1 uświęciły, dając Jej łaskę rodzenia życia. Stała się osobą przebóstwio- ną. Ź ródłem tego przebóstw ienia, jego początkiem była właśnie czy­

stość, lub też, jak ch ętn ie p rzy p o m in ał F lorenski, d ziew ictw o42.

W nim kryje się tajem nica wielkości M aryi. Cieszyła się czystością edeniczną, pierw otnym pięknem 43.

40 Por. T. ŚPIDLIK, La d o c trin e sp iritu elle d e T h éophane le Reclus. L e coeu r et l ’E sprit (O rien talia Christiana an alecta, 1 7 2 ), R om a 1 9 5 6 ; T E N Ż E , A u to r ità d e l lib r o p e r il m o n a c h e S im o ru ss o , „ M o n a c h e S im o o r ie n ta le ” (O rien ta lia christiana analecta, 1 5 3 ), R om a 1 9 5 8 , 1 5 9 -1 7 9 .

41 P. FLO R ENSK I, S to lp ..., 3 5 2 . 42 Por. Z. KIJAS, La soph iologie..., 4 9 . 4J T A M Ż E , 5 0 .

Podnosząc tem at czystości na poziom istnienia, Florenski wycho­

dził przez to poza m oralizującą stronę rozw ażań. Przenosił zagad­

nienie czystości w obszar n atu ry człow ieka, m ów iąc, że człow iek autentyczny to ten, kto żyje w postawie czystości względem Boga, tzn. przyjmuje G o jako swojego Pana, na Jego słowie budując sw o­

ją teraźniejszość i przyszłość. Wszelkie przejawy egoizmu, zam knię­

cia się w sobie, są więc zaprzeczeniem czystości serca i dziewictwa, prow adząc do w ypaczenia autentycznej natury człowieka. M aryja, k tó ra pozostała czysta i n ietk nięta stała się przez to człow iekiem doskonałym . To z kolei było źródłem Jej boskiego macierzyństwa.

Powróćmy jeszcze na chwilę do „Sofii”. Florenski wyróżniał sofię stw orzoną i Sofię niestw orzoną. Jak o Boża pieczęć (otpieczatlienije) wyciśnięta na stw orzeniu44 sofia stw orzona um ożliwia człowiekowi wejście w intym ną więź z większą od siebie i duchow o bogatszą Sofią niestw orzoną. N ie czyni tego jednak sama przez się, ale w m om en­

cie znalezienia dogodnych do tego w arunków , którym i są czystość serca i w olność. Z aw iązana wówczas jedność pom iędzy sofią stw o­

rzoną i niestw orzoną doskonali człowieka, gw arantując jego pełny, optym alny rozwój. W łaśnie w olność jest tym łącznikiem, który czy­

ni realnym w rodzone, w ew nętrzne „dom aganie się” łączności sofii stworzonej z jej uzupełnieniem i wykończeniem - Sofią niestw orzo­

ną. W M aryi czystość serca szła w parze z właściwym używaniem wolności, dzięki czem u utożsam iała się doskonale, jako sofia stw o­

rzona, z Sofią niestw orzoną. Stała się przez to pu n ktem ko n ta kto ­ w ym pom iędzy niebem i ziem ią 45.

Człowiek, który wyszedł z ręki Stwórcy jako otwarty, pozostanie takim na zawsze. O tw artość ta nie zależy bowiem od niego, nie jest dodana do jego dyspozycji, ale nosi ją w swoim sercu, które pragnie bycia nasyconym. Jeżeli otw artość ta jest naturalna, „napełnienie” jej odpowiednią treścią zależy już tylko i wyłącznie od człowieka, od tego, czy ją odczuwa (czystość) i czy chce ją wypełnić (wolność). O to dwa zasadnicze składniki obrazu. Florenski pisał: Osoba ludzka (licznost’) stworzona przez Boga, inaczej mówiąc święta i wyposażona w odpo­

wiednią wartość, dzięki swojem u w ew nętrznem u rdzeniowi (sierdcie- wina), posiada wolną i twórczą wolę, która objawia się jako system działania, tzn. jako charakter doświadczalny4Й.

44 P. FL O R EN SK I, S to lp ..., 3 4 8 ; Z. KIJAS, La soph to lo g ie..., 4 5 -4 8 . 45 TA M ŻE, 3 5 9 .

46 Por. T A M Ż E , 2 1 2 .

Zdzisław J.KijasOFMConv

ISO

Wolność, będąca - podobnie jak czystość - treścią Bożego daru, spełnia również niezbędną rolę w dochodzeniu do bycia doskonałym.

0 niej właśnie św. Grzegorz z Nyssy mówił, że jest zasadą i najbardziej autentycznym objawieniem Bożego podobieństwa47. Ze wszystkich war­

tości, jakimi cieszy się dar obrazu, czystość i wolność wydają się być wartościami najważniejszymi. Przez nie również objawia się najpełniej otrzymany w stworzeniu dar Bożego podobieństwa. To właśnie w czy­

stości i wolności należy szukać elementów nobilitujących człowieka.

Maryja nie była ich pozbawiona. Ona również obdarow ana zosta­

ła pełną czystością i wolnością, które zwielokrotniła w sposób niespo­

tykany i trudny do naśladowania. Jej całkowita czystość rodziła rów ­ nież absolutną wolność, lecz nie w opozycji do Boga, ale w pełnej współ­

pracy z Nim. Powiązanie czystości i wolności, jakie spotykamy w życiu Maryi, wypływa ze ścisłej między nimi zależności, wzajemnych uwarun­

kowań, ponieważ tylko człowiek czysty w głębokich pokładach swoje­

go życia może cieszyć się pełną wolnością i na odw rót, autentyczna wolność jest strażniczką czystości. Zbędne w takim przypadku są pyta­

nia o ich kolejność, obce zarówno Florenskiemu, jak całej tradycji bi­

blijnej. W ich miejsce postawić należy inne pytanie, bezpośrednio z nimi związane: w jakich okolicznościach, czy może kiedy m a miejsce najdo­

skonalsze ich spotkanie? Florenski odpow iada, że dokonuje się ono wyłącznie w życiu osób świętych. Święty bowiem jest osobą duchowo czystą, która radykalnie zawierzyła Bogu i na N im oparła swoje życie.

Tym samym jest on osobą radykalnie wolną, która jedynie wie, jak uży­

wać wolności i zarazem radykalnie płodną, poniew aż wszędzie i we wszystkich rodzi Jezusa. Im mniej w człowieku miłości własnej, tym bar­

dziej jest on osobą w autentycznym znaczeniu tego słowa, tym pełniej jest Bożym podobieństwem. O to cała tajemnica wielkości Maryi.

Przyjmując za główne czystość i wolność, aby odnieść je następnie do Maryi, chodziło nam o uchwycenie możliwie najpełniej istoty Jej wielkości i zarazem przybliżenia się do tajemnicy Wcielenia. Teraz wi­

dzimy, że w edług Florenskiego wyjątkowość M aryi nie pochodziła

„z zewnątrz”, nie była dodana od zewnątrz, ale była Jej odpowiedzią na Boży dar obrazu i podobieństwa. Ponieważ była czysta i wolna, M a­

ryja była zarazem radykalnie otw arta na Boga i ludzi, na Bożą łaskę 1 na dobroć ludzi. Jak każdy człowiek, Maryja dysponowała sobą, a jed­

nocześnie, jako niewiasta czysta, prowadziła nieprzerwany dialog mi­

łości z Bogiem, zbliżając się coraz bardziej do Niego.

47 G R Z E G O R Z Z NYSSY, La création de 1’h o m m e , w stęp i tl. J. L aplace, przypisy J. D a n ié lo u (Sou rces ch rétie n n es 6 ), Paris 1 9 4 3 , 4 2 .