Kategoria mitu w badaniach literackich

(1)

Erazm Kuźma

Kategoria mitu w badaniach

literackich

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 77/4, 55-73

(2)

P a m ię t n ik L ite r a c k i L X X V II, 1986, z. 4 P L I S S N 0031-0514

ERA ZM KU ŹM A

KATEGORIA MITU W BADANIACH LITERACKICH

I. Mit jako znak bez znaczenia

Nawet pobieżny przegląd historii słowa „m it” prowadzi do wniosku, że nie ma czegoś takiego jak idea mitu, jest tylko słowo, jego pochodne i próby tłumaczenia na języki nowożytne, słowo mające różne znaczenie w różnym czasie i u różnych użytkowników. Wnikliwsze badania wniosek ten potw ierd zają*. Jałowe jest więc pytanie o sens tego słowa, trzeba natom iast pytać, jak ono jest używane 2. Zmienność i nieuchwytność zna czenia m itu — od takich pełnych ubolewania konstatacji rozpoczynają swe prace praw ie wszyscy jego badacze — nie musi być wcale wadą, przeciwnie, niektórzy sądzą, że jest to jego zaletą i siłą. Eo dlatego właśnie, że m it nie może być zdefiniowany, że nie może stać się pojęciem, kategorią naukową — „daje nam do m yślenia”. Jest to szansa całkiem inna i bardziej obiecująca niż ta, którą stwarza pojęcie wchodzące w skład nauki. „Nauka nie m yśli” — powiada Heidegger 3. Myślą poezja i mit, bo posługują się znakami bez znaczenia; Heidegger powołuje się na wiersz Hölderlina M nemosyne, zaczynający się od tych właśnie słów: „Znakiem jesteśm y bez znaczenia”. Ale zauważmy: m it daje do myśle nia tym, którzy zamieszkują jego wnętrze. Bo znaczenie m itu nie ist nieje poza mitem, nie jest uprzednio dane, rodzi się z nim, w nim i przez niego.

Oto więc dylem at chcącego pisać o micie: gdzie ma umieścić pu nkt obserwacyjny? Jeśli wybierze w nętrze — u traci zdolność (i potrzebę) wyjaśniania; jeśli wybierze zewnętrzność — utraci zdolność rozumienia.

1 Zob. H .-G . G a d a m e r , H i sto ria p o ję ć ja k o filo zo fia . P rzeło ży ł K. M i c h a l  s k i . W: R o z u m , sło w o , dzieje. S z k i c e w y b r a n e . W ybrał, op racow ał i w stę p e m p o  przedził K. M i c h a l s k i . W arszaw a 1979.

2 T akie jest m .in. sta n o w isk o L. W i t t g e n s t e i n a (D o c ie k a n ia filo zofic zne. P rzełożył, w stę p e m i p rzyp isam i op atrzył B. W o l n i e w i c z . W arszaw a 1972, s. 34): „zn aczen iem sło w a jest sposób u ży cia go w ję z y k u ”.

8 M. H e i d e g g e r , Co z n a c z y m y ś l e ć . W zbiorze: F ilozofia w sp ó łc z e sn a . T. 1. W a rsza w a 1983, s. 228 (tłum . J. M i z e r a i J. T i s c h n e r ) .

(3)

56 E R A Z M K U 2 M A

Może to naw et zbyt dużo powiedziane: wybierze; Claude Lévi-Strauss sądzi, że to m it nas wybiera, a nie m y — mit. Tymoteusz Karpowicz swój poemat Odwrócone światło — opatrzył mottem:

znak b ez n a m y słu zn aczen ia w ręku boga w y r ę c z a ł całą p racę u ży w a n y ch a n io łó w co z sz y w a li cią g le sw o je zd an ie rozdarte do s t ó p 4

Tłumaczmy to tak: boską rzeczą jest stw arzanie mitów ze znaków bez znaczenia; beznadziejna jest natom iast praca „używanych aniołów”, którzy zszywają ciągle prujące się znaczenie m itu.

Na szczęście moje zadanie jest o wiele prostsze (co nie znaczy, że cał kiem bezpieczne): nie muszę myśleć poezją i mitem, jak chce Heidegger, ani nie grozi mi, że zostanę „używ anym aniołem ”, jak ostrzega K arpo wicz, zajmę się bowiem m item jako kategorią literaturoznaw czą. Wybie ram przy tym, jak mi się wydaje, jedynie sensowne i zbliżone do n au kowego ujęcie historyczne i typologizujące. Jest to postawa ch araktery styczna dla wielu badaczy. Na początku tego w ieku przyjął ją F ritz Strich w swej książce poświęconej mitologii w literaturze niemieckiej 5. We wstępie do niej pisał, że wobec niemożności ustalenia, co to jest mit, trzeba przyjąć, że jest on tym wszystkim, za co uchodził w róż nych okresach i u różnych pisarzy i teoretyków . Pod koniec tego w ieku mniej więcej to samo mówią tak różni badacze, jak Robert Weimann, Furio Jesi czy William R ig h te r6. Ten ostatni dowodzi niemożliwości ustalenia jednolitej teorii i jednego znaczenia, bo ciągle wikłam y się w sprzecznościach:

Tak w ię c dla n as m it jest d zied zictw em i w y n a la zk iem , u cieczką i zo b o  w ią za n iem , w y b o rem i losem , n ak azem i zap rzeczen iem . Z n a leźliśm y w n im to, czego zgod n ie ze sw y m ży czen iem p ra g n ęliśm y , w ja k im k o lw iek ję z y k u zdarzyło nam się zad aw ać p y ta n ia tem u, co n a z y w a liś m y „ m item ”, żą d a liśm y , by on od p ow iad ał n am w ty m sam ym . To sp raw iło, że p o zo sta liśm y b ez te o  rii m itu, p o n iew a ż po p rostu n ie m a żadnej p o d sta w y , n a k tórej taka „teoria" w norm alnie! rozu m ian ym se n s ie m o g ła b y d z ia ła ć 7.

Powiedziałem wyżej, że w ybieram ujęcie historyczne i typologizujące. Czy broni ono dostatecznie przed mityzacją? N iektórzy badacze tw ier dzą, że nie, bo pojawia się ona zawsze w tedy, gdy w badanym przed

4 T. K a r p o w i c z , P a r a d o k s s y m p l i f i k a c j i . W: O d w r ó c o n e ś w ia t ło . W ro cła w 1972, s. 1, 91.

5 F. S t r i c h , Die M y t h o lo g i e in d e r d e u ts c h e n L i t e r a t u r . V o n K lo p s t o c k b is

W agn er . H a lle an der S a a le 1910.

8 R. W e i m a n n , L it e r a tu r a : p r o d u k c j a i re c e p c j a . S t u d i a z m e t o d o lo g i i i h is to 

rii li t e r a t u r y . W ybrał i w stęp em op atrzył H . O r ł o w s k i . P r z e ło ż y li W. B i a l i k

i H. O r ł o w s k i . W arszaw a 1978. — F. J e s i, II m i to . M ilan o 1980. — W. R i g h  t e r , M y t h a n d L it e r a tu r e . L on d on and B o sto n 1975.

(4)

K A T E G O R IA M IT U W B A D A N IA C H L IT E R A C K IC H 67

miocie chcemy dostrzec ład, prawo, wartość. Wszelkie rozważania o m i cie same w nim się mieszczą — tak tw ierdzi Lévi-Strauss. Nie mogę dowieść, że się myli, ale nie mogę też odrzucić potrzeby rozumienia» dlaczego posługujem y się słowem „m it”, wypada więc podjąć ryzyko. Zrobię to rozpatrując mit z dwóch perspektyw : długiego trw ania i chwili bieżącej. Pierw sza perspektyw a pozwoli, jak sądzę, ukazać swoistą logi kę zmian terminologicznych i kryjące się za tą logiką procesy sensotwór- cze. Druga perspektyw a obejmie współczesne funkcjonowanie m itu w polskiej praktyce literaturoznaw czej.

II. Z historii słowa „m it”

Dociekanie początkowych znaczeń słowa niczego nie wyjaśnia. Było ono w ielofunkcyjne i — między innym i — określało zarówno wypowiedzi, którym przypisywano prawdziwość, jak i te, które uznawano za zmy ślenia. Opozycja m ythos—logos jest późna i nie ma uzasadnienia ani w Iliadzie, an i w Odysei, podobnie jak Ricoeurowska opozycja m ythos—

lexis. Badacze twierdzą, że jeśli naw et przyjm iem y, iż m it jest opowieś

cią o działaniach bogów i herosów, to i tak nie możemy go poznać w pierw otnym kształcie i funkcji, bo Homer czy Hezjod to już tylko świadectwa recepcji pierwotnego m itu, a przy tym recepcja ta nie jest neutralna: Homerowi np. m it służył do alegoryzowania, do w ykładania ukrytego znaczenia (co badacze określają słowem „hiponoia”). Sofiści posługiwali się m item jako zespołem obrazów służących ukazaniu ab strakcyjnych sensów. Dla Platona mit był, po pierwsze, poetycką fikcją, za której pomocą ukazywał świat idei, a po drugie — zwalczaną w Pań

stw ie fantastyczną opowieścią sprzeczną z religią i moralnością. A rysto

teles, zupełnie inaczej niż później rom antycy, tw ierdził w M etafizyce, że m it jest zniekształconą prawdą, która przetrw ała po katastrofie świata; filozofia oczyszcza mit, w końcu zastępuje go jako praw da nieskażona 8. W Poetyce natomiast, jak utrzym ują niektórzy, nazwa „m it” ma aż pięć znaczeń9, sprowadzalnych jednak z grubsza do dzisiejszego znaczenia słowa „fabuła” 10. Ale A rystoteles wcale nie był entuzjastą sięgania po tak pojęte m ity-fabuły przekazane przez tradycję; poeta winien być ra czej ich tw órcą — pisał w rozdziale IX.

Drugie wielkie źródło mitów k u ltu ry i literatu ry europejskiej — to

Biblia. Ale i ona jest już tylko świadectwem recepcji mitów wcześniej

8 Zob. J. В o 11 а с к, M y th isc h e D eu tu n g u n d D eu tu n g d es M yth o s. W zbiorze:

T e r r o r u n d S p ie l. H rsg. M. F u h r m a n . M ün ch en 1971.

• M . K o m m e r e l l , L essin g u n d A r is to te le s . U n tersu ch u n g ü b e r d ie T h e o rie

d e r T r a g e d ie . F ran k fu rt am M ain 1957. Zob. Z. S z m y d t o w a , P o e c i i p o e ty k a .

W arszaw a 1964, s. 402— 403.

(5)

58 E R A Z M K U 2 M A

szych od niej. Z Biblią wiążą się innego rodzaju trudności. Pierw sza wątpliwość dotyczy tego, czy jest zasadne przenoszenie słowa i pojęcia z jednego kręgu kulturow ego do innego, w tym w ypadku z k ręgu grec kiego do judajskiego. Po drugie — czy fabuła i postacie biblijne mogą pełnić funkcję mitów, skoro w kręgu k u ltu ry chrześcijańskiej zakłada się żywą w iarę w nie? Był to problem poetyk oświeceniowych i klasycznych, a także jeszcze problem Adama Mickiewicza, czy epika w prowadzając tzw. machinę może się posłużyć m itam i biblijnym i. Warto zwrócić uw a gę, że w greczyźnie Nowego Testam entu słowo „m ythos” ma zawsze znaczenie opowieści zmyślonej, przed którą ewangeliści przestrzegają w iernych n .

Można by więc powiedzieć, że praw dziw y mit poznajemy tylko dzięki antropologom i etnologom badającym współczesne społeczeństwa prym i tywne, gdyby nie inne zastrzeżenia podnoszone zresztą przez nich sa mych. Pom ijając już wyżej zgłoszone, a pytające o zasadność przenosze nia słowa mit na opowieści z innego kręgu kulturowego — bardziej istotne jest to: czy antropolog może mieć pojęcie o badanym micie p ry mitywnym , skoro nie jest uczestnikiem tego obiegu kom unikacji symbo licznej, którego m it jest częścią? Nie dziwi więc, że jeden ze współczes nych etnologów kończy swą książkę bezradnym wyznaniem: „Czasami wątpię, że jest coś takiego jak m it” 12. Pew na opowieść w pew nym czasie i w pewnej sytuacji zdaje się pełnić funkcję mitu, a kiedy indziej, w in

nej sytuacji — nie.

Powróćmy jednak do literaturoznaw stw a. Historię słowa „m it” i jego pochodnych oraz tłum aczeń podzielić należy na okres do rom antyzm u i od rom antyzm u po dzień dzisiejszy. Jest to, generalnie rzecz biorąc, historia przejścia od nazwy „mitologia” do nazwy „m it” i od nazwy „m it” do nazw y „mityczność”. Jakie k ry ły się za tym sensy?

Przedrom antyczna myśl hteraturożnaw cza posługiwała się nazwą „mi tologia” i — częściej — łacińskim tłumaczeniem „fabulae”, Niemcy mieli swój odpowiednik: ,,G ötterlehre” („Götterkunde”), natom iast nie znała ta myśl słowa „m it”, ale jedynie łacińskie słowo „fabuła” i jego tłum a czenia na języki nowożytne. W Sztuce poetyckiej Boileau w znaczeniu m itu w ystępuje tylko „la Fable”, w poetykach angielskich „the fable”, w Sztuce rym otw órczej Franciszka Ksawerego Dmochowskiego czy w Teo

rii poezji Euzebiusza Słowackiego — słowo „bajka”. W ogóle zaś w re

fleksji literaturoznaw czej Oświecenia i klasycyzmu słowami „mitologia” i „bajka” (w znaczeniu: 'm it’) posługiwano się w trzech wypadkach: gdy mówiono o początkach poezji w ogóle, o sposobie pisania epopei i w y posażania jej w machinę i o bajce, czyli fabule w tragedii. Przez mito-11 Zob. W. P a n n e b e r g , S p ä th o r iz o n t e d e r M y t h o s in b ib l is c h e r u n d c h r i s t 

l i c h e r Ü b e rlie fe ru n g . W zbiorze: T e r r o r u n d Spie l. 12 M. B a r n a r d , T h e M y t h m a k e r s . Ohio 1979.

(6)

K A T E G O R IA M IT U W B A D A N IA C H L IT E R A C K IC H 59

łogię w zasadzie rozumiano system wierzeń Greków i Rzymian. Z opo ram i godzono się na wprowadzanie do epopei machiny chrześcijańskiej, ograniczanej zwykle do świętych, którym przeciwstawiano rodzime wie rzenia pogańskie, wiedźmy, czarownice itp.

Co oznaczała taka sytuacja terminologiczna? Sądzę, że — po pierw sze — estetyczne zwaloryzowanie mitologii i bajki. Mitologia jest pięk nem, a nie praw dą 13. Dlatego właśnie wzdragano się przed wprowadza niem wierzeń chrześcijańskich, one — mówiono — nie są pięknem, lecz praw dą objawioną. Po drugie — oznacza to, że mitologia uchodzi za tematologię, tw orzy zam knięty repertuar, z którego można i należy czer pać, ale którego nie sposób uzupełnić. Z tego wynika trzeci wniosek: mitologia jest kolektyw nym tw orem przeszłości. W tym systemie nazew- niczym tkw iła pew na niedogodność, mianowicie homonimia bajki, która oznaczała zarówno mit, jak i gatunek poezji dydaktycznej, apolog. W ję zyku francuskim odróżniano to pierwsze znaczenie pisząc „la Fable” dużą literą. Ale czyż ta hocmonimia nie w yraża stosunku Oświecenia i klasycyzmu do mitologii i mitu?

W dojrzałym rom antyzm ie nazwa „mitologia” stopniowo ograniczana jest na rzecz nazwy „m it”, a nazwa „bajka” w znaczeniu 'm it’ w yparta została całkowicie. Słowniki narodowe zaświadczają stosunkowo późne pojawienie się nazwy „m it” : francuski datuje go na rok 1818, niemiecki na 1815, angielski na 1830 14. W Polsce Linde nie zna jeszcze tego sło wa. U Mickiewicza jest ono hapaks legomenon, w ystępuje tylko w roz praw ie O poezji rom antycznej (1822), i to w formie liczby mnogiej, nato m iast wcześniej i później Mickiewicz często posługuje się form am i „m i tologia”, „św iat mitologiczny”, „świat m ityczny” itp. Rzadko w ystępuje słowo „m it” w pismach Maurycego Mochnackiego, ale ten stosuje także niemiecki odpowiednik „m itu” — „sagę”, nie tylko zresztą w odniesie niu do mitologii germ ańskiej, ale i grecko-rzym skiej15. Spośród w ybit nych przedstawicieli rom antyzm u najczęściej kategorią mitu, i to w tym nowym, rom antycznym znaczeniu, posługuje się Zygm unt Krasiński.

Mimo powolności procesu — zmiany się dokonały, „m it” w ygrał kon kurencję z innym i kategoriami. Był to symptom odwrotu od literatu ry łacińskiej i litera tu r romańskich. Uznano je za wtórne, skonwencjonali zowane, obumierające. Oznaczało to też rezygnację z ich pośrednictwa w przekazywaniu źródłowej k u ltu ry greckiej. Mit, m ythos — to było

18 W d rugiej p o ło w ie X IX w . n a stą p ił zw rot: odkryto, że m itologia grecka k r y je w so b ie te sa m e stra szliw e h istorie co w szy stk ie in n e m itologie. Zob. M y t h o s o h n e

Illu sion . F ra n k fu rt am M ain 1984.

14 R i g h t e r , op. cit., N ie je s t to d atow an ie dok ład n e, bo przecież G örres p o  s łu g iw a ł się n azw ą „m it” w M y t h e n g e s c h ic h t e d e r a sia tisc h e n W e l t z 1910 roku. is P r z y w o ły w a n y już tu K o m m e r e l l uw aża, że sło w o „saga” w y ją tk o w o d ob  rze od p o w ia d a zn aczen iu m itu.

(7)

60 ERAZM KUZMA

coś pierwotniejszego niż fabuła, la Fable, the fable, bajka. To, co pier wotne, jest święte; fabula desakralizowała mit. To, co pierw otne, je st praw dą; fabuła była tylko pięknem. Dlaczego jednak nazwa „mitologia’' ograniczana była na rzecz nazwy „m it”? Rom antycy wyszli poza mitolo gię grecko-rzymską. Szukali mitologii starszych, pierw otniejszych i zna leźli mitologię O rientu albo też szukali mitologii bliższych i znaleźli mi tologię germańską, słowiańską, chrześcijańskiego średniowiecza. W yda wałoby się, że teraz powinna zwyciężyć nazwa w liczbie mnogiej: „mito logie”. Odwołajmy się jednak do Josepha Görresa: dowodził on, że n a początku był jeden mit, pram it („U rm ythos”), który stopniowo rozpadał się na poszczególne systemy, np. na mitologię grecką i rzymską, tracąc stopniowo swą pierwotną, życiodajną siłę i świętość. Mitologia jest więc czymś gorszym niż mit, jest w tórna, jest wielością, jest ujściem, nie źródłem. Powrót do pierw otnej jedności jest pow rotem do m itu, nie do mitologii 16.

Jeśli naw et rom antycy nie szli tak daleko, by szukać m itu w Azji, jednego m itu dla całej ludzkości, to w każdym razie znajdowali go jako- jedność u początków każdego narodu. Mit jest — stw ierdzał K rasiński w przypisach do Irydiona — „m yślą-m atką”, która rodzi na praw ach konieczności takie postacie, jak A laryk, Genseryk, Atylla, albo takie, jak Heliogabal, a więc szlachetne lub podłe, także narody lepsze lub gorsze 17. Mit jako „m yśl-m atka” — to natura naturans; mitologia — to natura

naturata. Mit to jedna zasada, idea sterownicza, arystotelesow ska ente-

lechia; mitologia — to tylko wytwór, przejaw tej siły sprawczej.

To wiodło do następnego wniosku: m it działa nadal, stw arzanie nie zakończyło się, przy czym teraz m it działa poprzez w ybitną jednostkę. Mitologia utraciła więc znamię kolektywności. W podtekstach M owy o m i

tologii Friedricha Schlegla i Filozofii sztu ki Friedricha Schellinga daje

się wyczytać taka koncepcja: wyszliśmy z jedności, która później rozpadła się, ale teraz sztuka i nauka budują nową mitologię przyw racającą jed ność, i — przynajm niej u Schellinga — zdolność tw orzenia tej nowej jedności przypisana została indyw idualnym twórcom. Nie tak optym i styczne były poglądy Krasińskiego, k tóry pisał o Słowackim jako tw órcy mitu, ale równocześnie stw ierdzał, że jest to m it sztuczny, bo tworzony świadomie i przez jednego człowieka.

Wszystko to prowadziło do wykształcenia się opozycji mitologia— ie J. G ö r r e s , M y t h e n g e s c h ic h te d e r a sia tisc h e n W e lt. Hrsg. W. K i r f e i . Köln 1935.

17 To był kompleks polskich rom antyków, także Krasińskiego, że nasze m ity są takie ubogie, na dobrą sprawę to ich w cale nie ma, dlatego nasz charakter naro dowy jest taki niewyrobiony, nieukształcony. W kom pleks ten w pędzili Polaków (i w ogóle Słow ian) Niem cy. W spomniany już w yżej G ö r r e s pisał (op. cit., s. 106), że Słow ianie nie mają mitu, tylko jakieś nędzne szczątki animizm u pomieszane z szamanizmem.

(8)

K A T E G O R IA M IT U W B A D A N I A C H L IT E R A C K IC H 61

m it — z przeciw stawnym i nacechowaniami członków. Mitologia jako tematologia, jako zam knięty rep ertu ar obrazów coraz częściej w wypo wiedziach literaturoznaw czych oceniana była negatywnie. Zaczęło się to już w Oświeceniu i klasycyzmie, a pogłębiło w romantyzmie, przy czym przedm iotem k ry ty k i był nie tylko rep ertu ar antyczny, ale także nowe, rom antyczne rep e rtu a ry mitologemów. W połowie XIX w. rozczarowanie je st już w yraźnie widoczne. Kraszewski pisał, że mitologia ludowa nie przyniosła literaturze oczekiwanego odrodzenia18, a Berwiński — że właściwie nie ma co w niej szukać, bo prawdziwa mitologia ludowa to gusła, czary i zabobony, a te nie są ani dawne, ani ludowe, ani polskie. „Lud nie ma naw et s a m o d z i e l n e j twórczości — tw ierdził — a jeśli ją ma, to w takiej tylko mierze, m utatis m utandis, jak dziecko” 19.

Zwycięstwo m itu nad mitologią oznaczało zwycięstwo jedności nad wielością, etniczności nad łacińskim uniwersalizmem, żywej historii nad tradycją, sym bolu nad alegorią, świętości nad pięknem. Jeśli każda k ate goria literaturoznaw cza zawiera w sobie w różnych proporcjach elem ent opisowy i oceniający, to mitologia w refleksji oświeceniowej była przede wszystkim kategorią opisową jako tematologia, w mniejszym stopniu ka tegorią oceniającą jako piękno. O dwrotnie było z m item w refleksji ro mantycznej: w tórnie był on kategorią opisową, oznaczającą już nie te- matologię, lecz genologię, a prym arnie — kategorią oceniającą i oznaczał praw dę i świętość. G örres p ram it określał jako „hieros logos”, słowo święte.

W wieku XX dały o sobie znać niedogodności kategorii „m it” i poja w iły się próby ich ominięcia przez podkreślanie odmienności znaczeń. Dość często stosuje się więc rozróżnienie nazw „m it” i „»mit«”, dla zwrócenia uwagi, że w tym drugim w ypadku nie ma odwołania do mi tologii klasycznej czy też etnologii. Jeszcze częściej rozróżnia się grecką form ę „m yth o s” od form y będącej tłumaczeniem na języki narodowe. Form a grecka oznacza przy tym rzecz niepoznawalną w sobie, noumen; tak np. Furio Jesi stosuje nazwę „m it” („il m ito ”) i „m yth o s”, by za znaczyć, że czym jest „m ythos”, nie wiemy i nie możemy wiedzieć. Inny sens ma podobne rozróżnienie dokonane przez A ndré Jollesa: „die M yth e” i „der M ythos”. Mit („die M yth e”) — to form a prosta, która, zdaniem Jollesa, pow staje wtedy, gdy człowiek stw arza wizję fragm entu świata przez zadanie sobie pytania o ten św iat i udziela nań odpowiedzi, m ythos natom iast jest opowieścią spożytkowującą tę formę pry marną. Przykła dowo: w Biblii formą prostą, mitem , jest czynność um ysłu zadającego

18 J. I. K r a s z e w s k i , P o d a n ia g m in u . W: S tu d ia lite r a c k ie . W ilno 1842. 11 R. W. B e r w i ń s k i , S tu d ia o g u sła ch , cza ra ch , za b o b o n a c h i p rze są d a c h lu 

d o w y c h . T. 2. P o zn a ń 1862, s. 216. (P ier w sze w y d a n ie pod in n y m ty tu łe m u k a za ło

s i ę w r. 1854.) R ozczarow an ie B erw iń sk ieg o jest n a stę p stw e m jego d o św ia d czeń p o lity c z n y c h w la ta c h 1846 i 1848.

(9)

6 2 E R A Z M K U Ż M A

sobie pytanie o pochodzenie światła i ciemności; m ythos zaś to opowieść 0 tym , jak Bóg tworząc świat rozdzielił światło od ciem ności20.

Rozróżnienia bardziej zawiłe, bo ustalające trzy odmiany sensu, w pro wadził Northrop F rye w A natom y of Criticism (1956). Pierw sza — to m it („m yth”) w swym tradycyjnym znaczeniu: opowieść, w której pewne postacie mają ch arakter boski, a zdarzenia są niezgodne z naszym po czuciem rzeczywistości. To rozumienie m itu, genologiczne, niewiele ob chodzi autora, bo jego celem jest w yjaśnienie m itu jako zasady s tru k tu ralnej i w tym w ypadku posługuje się greckim słowem „m ythos” czy w liczbie mnogiej — „m yth o i”. Otóż tak rozum iany m it w ystępuje w dwóch odmianach: m yth o sx to zasada organizująca tekst od porządku słownego („literal narrative”) aż po totalność utw oru („anagogic narra

tiv e ”); m ythos2 to zasada organizująca cztery nadgatunki, archetypy n ar

racyjne: komiczny (mit wiosny), romansowy (mit lata), tragiczny (mit jesieni), ironiczny (mit zimy).

D ystynkcje wprowadzone przez F ry e’a zapowiadają upowszechnienie się nowego term inu — „mityczność”. Zaproponowany on został przez badaczy niemieckich i przeciwstawiony zarówno mitowi jak i — w spo sób bardziej zdecydowany — mitologii. Język niemiecki w ogóle skłonny je st do tworzenia podobnych derywatów, a zapewne działały dodatkowo wzorce poetyki kształtow anej na egzystencjalizmie Heideggera. Emil Steiger w G rundbegriffe der Poetik (1946) wprowadził term iny „das L yri

sche”, „das Epische”, „das Dramatische”: „liryczność”, „epickość”, ,,dra-

matyczność”, a oznaczały one nie rodzaje literackie, lecz ludzkie postawy w egzystencjalnej antropologii, które mogą, ale nie muszą prowadzić do określonych form literackich: liryki, epiki, dram atu. Są te term in y „zna czeniami idealnym i”. Tak też jest z term inem „mityczność”. Sankcjono wał go na początku lat sześćdziesiątych Klaus Ziegler i ujm ował jako „istotę ludzkiego przeżycia”, „stru k tu rę m yśli”, „określony ty p doznania, doświadczenia i w yjaśnienia św iata” 21. Nieco później G erhardt Schm idt- -Henkel, zdecydowanie rozdzieliwszy m it i mitologię, zaproponował, by m it rozumieć jako zasadę twórczą, a nie jako przejęte z tradycji postacie 1 zdarzenia. Badanie m itu w twórczości Biichnera, Eichendorffa, Arno· Holza, Döblina w jego książce jest w gruncie rzeczy badaniem stylu w y wołanego postawą mityczną. Porządek generowania dzieła jest bowiem taki: najpierw jest mityczność, z niej rodzi się mit, a mitologia jest spe- tryfikow aną m aterią m itó w 22. W ten sposób mit jako mityczność stop

20 A. J o l i e s , Ein fach e F orm en . L eg en d e. Sage. M y t h e . R ätsel. S p ru c h . Kasus.

M e m o r a b il e . M ärchen. W i tz . D ritte, u n v erä n d erte A u fla g e. T ü b in gen 1965.

21 K. Z i e g l e r , M y t h o s u n d Dichtu ng. W: R e a ll e x ik o n d e r d e u ts c h e n L i t e r a t u r 

g e sch ich te. T. 2. B erlin 1962, s. 569.

“ G. S c h m i d t - H e n k e l , M y t h o s u n d D ich tu n g. Z u r B e g r i f f s - u n d S t i l -

g e s c h i c h te d e r d e u ts c h e n L i t e r a t u r i m n e u n z e h n t e n u n d z w a n z i g s t e n J a h r h u n d e r t .

(10)

K A T E G O R I A M I T U W B A D A N I A C H L I T E R A C K I C H 63

niowo odrywał się od etnologii, psychologii, socjologii i staw ał się właści wością języka. On jest źródłem mityczności.

W związku z tym coraz powszechniejszym przeświadczeniem Roland B arthes na początku lat siedemdziesiątych wzywał do zmiany przedm iotu badań:

m it w sp ó łczesn y jest b o w iem n iecią g ły , już n ie u ja w n ia się w w ie lk ic h op o w ieściach , le c z w sa m y m „ d y sk u rsie”; jest raczej frazeologią, zb iorem zdań (stereotypów ); m it zn ik n ął, lecz p ozostała — bardziej p od stęp n a — m ity czn o ść

[le m y t h i q u e ] 28.

W ytwarza się ona zawsze, gdy ktokolwiek mówi cokolwiek, i trzeba się przed nią strzec.

Barthes pod koniec działalności krytycznej wrócił do postawy dem i- tologizacyjnej, którą zaprezentował kilkanaście lat wcześniej w rozpraw ie

M it dzisiaj, a którą później na pewien czas porzucił. Czyż to jednak nie

jest powrót do ΧΙΧ-wiecznych koncepcji Маха M üllera głoszących, że m ity wywodzą się z błędów językowych czy jeszcze wcześniejszego po tępienia przewrotności języka w Der Einzige und sein Eigentum Маха Stirnera?

Na początku lat osiemdziesiątych za term inem „mityczność” opowie dział się przedstawiciel am erykańskich dekonstrukcjonistów, Erie Gould. Przedm iotem badań literaturoznaw czych, jego zdaniem, powinno być ba danie tego, co sprawia, że mit jest mityczny, czyli badanie mityczności („m yth icity ”). A tkw i ona w języku, w luce semiologicznej między zda rzeniem a znaczeniem. Język usiłuje zapełnić tę lukę znakami, ale one nigdy nie są w stanie wyjawić znaczenia. Ten rozziew jest źródłem m i tyczności. Z niej rodzi się metafora, symbol, archetyp (rozumiany jednak inaczej niż u Junga), sacrum, numinosum, Badanie mityczności w utw o rach Joyce’a, Eliota, Law rance’a — bo o nich jest mowa w książce Goul da — to nie śledzenie fabuł mitycznych, lecz napięcia między znaczącym a znaczonym, historią a chwilą, ciałem a duchem; to napięcie i świado mość, że jest ono nieuchronne, nieprzezwyciężalne — w ytw arza m itycz ność 24.

Podsum ujm y tę część rozważań. W karierze term inów „mitologia” — „m it” — „mityczność” w yraźna cezura w ystępuje między mitologią a m i tem. Świadczy ona o zmianie epistem y — by użyć tu kategorii Foucaul ta — w przejściu od Oświecenia do rom antyzm u. Nie tak dram atyczne jest przejście od „m itu” do „mityczności” : w ydaje się ona n aturalną kon sekwencją pomysłów romantycznych. Obarczona jest jednak nowymi ko notacjami: uznaje się ją za zjawisko językowe, a nie tylko literackie 25,

28 R. B a r t h e s , C h a n g e r l’o b j e t lui m ê m e . „E sprit” 1971, nr 4.

24 E. G o u l d , M y t h ic a l In t e n ti o n in M o d e r n L i t e r a t u r e . P rin ceto n 1981.

25 In te r a k c ji m iędzy języ k iem a m item p o św ięco n a jest k siążk a A . C o o k a

(11)

64 E R A Z M K U Ż M A

a więc staje się raczej pojęciem stylistycznym niż genologicznym; im pli ku je odprzedmiotowienie, abstrakcjonizację, współoznacza więc raczej s tru k tu rę niż tem at; nie jest skupieniem organizującym się w mit, ale rozproszeniem podminowującym język i literatu rę; nie jest gotowym w y tworem , lecz raczej siłą sprawczą; nie jest poznaniem czy praw dą, lecz raczej następstw em działania um ysłu nastawionego na poznanie, które je st jednak nieosiągalne. Wszakże to nie człowiek w ytw arza mityczność; on jest raczej w jej władzy. Paul V aléry już w 1928 r. pisał, że „M it jest nazwą tego, co istnieje i trw a mając jedynie słowa za przyczynę”. I dalej: „Potrafim y działać poruszeni tylko naszymi fantom am i. P o tra fim y kochać tylko to, co sami stw orzym y”. W tym sensie można traw e stować Biblię: „Na początku był m it”. A on sam, P aul Valéry, mówiąc to, co mówi wyżej — też tw orzy mit, m it m i tu 26.

III. Typologia zastosowań nazw y „m it” we współczesnych polskich badaniach literackich

Prawidłowość opisana w części drugiej wcale nie oznacza, że w lite raturoznaw stw ie współczesnym zapanowała powszechna harm onia. Wręcz odw rotnie, nigdy nie wypowiadano bardziej sprzecznych opinii na tem at m itu. W praktyce wszystko w tekście może być nazwane tym mianem, także to, co jest całkowicie niezgodne z daw nym jego rozumieniem. A trzeba dodać, że mówiąc o ciągu rozwojowym nazw: „mitologia” — „m it” — „mityczność”, uprościłem sprawę, bo przecież są jeszcze inne nazwy pochodne, jak „mitologemologia”, „m ito-logika”, „m item ”, „mitologem”, „m itopeja”, „mitopoeza” ; nazwy procesów, jak „m ityzacja”, „mi- tologizacja”, „m itotw órstw o” 27, nazwy kombinowane i złożenia, jak „fi g u ra mitologiczna” (swoiste połączenie symbolu i m etafory — ta k u A r tu ra Sandauera), „sym bole-m ity” i „m ity-sym bole” (jak u M arii Podra- zy-Kwiatkowskiej i u Jerzego Kwiatkowskiego), „m ity-klucze” (tak u Zbigniewa Kubikowskiego), „m ity-idee” (tak u Franciszka Ziejki). Oprócz tego jest jeszcze kilkanaście nazw nie wywiedzionych etymolo gicznie z „m itu”, ale stosowanych z nim zamiennie. Inne uproszczenie polega na tym, że rozpatryw ałem nazwę tylko w jej skrajnych funkcjach: jako kategorię opisową i oceniającą, ale przecież m iędzy tym i bieguna m i mieści się jeszcze „m it” jako kategoria interpretacyjna. I bez tego kom plikacji było dostatecznie wiele.

Dlaczego więc literaturoznaw cy sięgają po tak niewdzięczną katego rię? Decydują o tym , sądzę, dwa względy, ściśle ze sobą powiązane. Po

Ie P. V a l é r y , P e t i t e l e t t r e su r les m y t h e s . W: O e u v r e s . T. 1. P a ris 1968, s. 961 n.

27 Zob. J. J. W h i t e , M y t h o l o g y in th e M o d e r n N o v e l. A S t u d y o f P r e f i g u r a -

(12)

pierwsze, wymusza tę nazwę sam przedm iot badania, są bowiem epoki historycznoliterackie i pisarze „m itolubni”. Nie jest więc przypadkiem, że „m it” pojawia się najczęściej, gdy mowa o rom antyzm ie czy Młodej Polsce, o takich pisarzach, jak Słowacki, Wyspiański, Miciński, Żerom ski, Leśmian, Schulz, Czechowicz, H erbert, Nowak. Nie jest to jednak reguła bez w yjątku: Wojciech Wyskiel napisał książkę o Schulzu nie posługując się kategorią mitu, mimo iż m it funkcjonuje w jego powieś ciach — że tak powiem — z nadania samego autora, a znowu Jerzy Cieślikowski zastosował tę kategorię do analizy powieści pozytywistycz nej Elizy Orzeszkowej, mimo że m ityzacja świata przedstawionego na pewTio nie leżała w jej intencjach 28. Trudno stwierdzić, co w ten sposób ci badacze stracili czy zyskali; Stein Haugom Olsen powiedziałby, iż takie postępowanie jest sprzeczne z drugą regułą interpretacyjną („correct ness”): trzeba uszanować konwencje wpisane w tekst (szerzej o tym w punkcie 6). Ale literatu ra nie tylko tworzona jest na kształt mitu, sam a zajm uje się opisem jego funkcjonowania w społeczeństwie. Takich utw orów jest niemało — od przedstawiających rodzenie się mitów reli gijnych, jak powieść Jerzego Żuławskiego Na Srebrnym Globie, po uka zujące funkcjonowanie mitów k u ltu ry masowej, jak Idzie skacząc po gó

rach Jerzego Andrzejewskiego, czy mitów socjopolitycznych, jak poezja

Nowej Fali. To też skłania badaczy do posługiwania się nazwą „m it”. Po drugie, niem ały wpływ na popularność tej kategorii ma też moda. „M it” pojawił się nagle w wielu dyscyplinach humanistycznych. Pozwala to zresztą jakoś poklasyfikować jego użycia, bo znaczeniowo ciąży on albo ku etnologii, albo ku religioznawstwu, albo k u psychologii głębi, albo ku socjologii, albo ku filozofii, szczególnie ku teorii symbolicznego poznania. I literaturoznaw cy nie oparli się modzie. W ironicznym Vade-

m ecum k r y ty k a literackiego 1965 Ludwik Flaszen pisał:

N ie gardź [...] le k k o m y śln ie sło w a m i ta k im i, jak „ a lien a cja ”, „ stru k tu ra li- za cja ”, „kod”, „m it”, „antropologia”, „ sem a n ty czn y ”. S ło w a te b o w iem , w y r w a  ne z sy s te m ó w , w jak ich zn ajd u ją zastosow an ie, znaczą w sz y stk o — i n ic. N ie zm u szając do ścisłości, nadadzą ci polor in telek tu a lizm u w szech stro n n eg o , k tó  ry b ie g le porusza się po ro zle g ły ch teren ach m y śli w sp ó łczesn ej *·.

Możliwa byłaby więc klasyfikacja literaturoznaw czej kategorii „m it” w edług wymienionych wyżej systemów, ku którym ona ciąży czy z któ rych została zaczerpnięta, ale tu rezygnuję z tej o p ty k i30, i to nie dla tego, że Flaszen przed tym przestrzega. Możliwa byłaby inna klasyfika-28 W. W y s k i e l , Inna t w a r z Hioba. P r o b l e m a t y k a a li e n a c y jn a w d zie le B r u 

n o n a Sch u lz a. K rak ów 1980. — J. C i e ś l i k o w s k i , „Nad N i e m n e m ” E liz y O r z e s z  k o w e j . R o z w a ż a n i a n a d s e m i o t y k ą m i t ó w r e lig ijn y c h . „ P a m iętn ik L itera c k i” 1969,

z. 2.

29 L. F l a s z e n , C y ro g ra f . K rak ów 1974, s. 44.

80 Z a sto so w a łem ją w arty k u le M it ja k o k a te g o r ia k r y t y c z n o l i t e r a c k a w la t a c h

1945— 1984, k tó ry ukaże się w „Z eszytach N a u k o w y ch W SP ” w Z ielon ej G órze.

(13)

cja: według przewagi elem entów opisowych, interpretacyjnych i ocenia jących (wspominałem już o tym), ale takie sito selekcyjne byłoby zbyt rzadkie i niepewne, tylko częściowo więc zostanie tu w ykorzystane. Osta tecznie za podstawę typologii przyjm uję najbardziej oczywiste funkcje kategorii w praktyce literaturoznaw czej. Pozwoli to wpisać wszystkie spo soby użycia nazw y mit w siedem klas: 1) powtarzalność, 2) geneza, 3) prefiguracja, 4) stru k tura, 5) kom unikacja społeczna, 6) znaczenie, 7) w ar tość. Rozpatrzę te klasy bardziej szczegółowo, zastrzegam jednak z góry: żadne użycie nazwy nie je st tak jednoznaczne, by bez reszty mieściło się w którejś z klas. Oczywiście podział powyższy nie ma charakteru logicz nego, ale też nie chodzi tu o logikę, lecz o „opis z n a tu ry ”.

1. M i t j a k o p o w t a r z a l n o ś ć . Powtarzalność zdaje się być jed ną z nielicznych konstant wszelkiego rozumienia mitu: „przez pow tarza nie tw orzy się najsnadniej wszelka mitologia” — pisał Gombrowicz w Ferdydurke. Wszystkie więc klasy przeze mnie wyodrębnione na po w tarzalności się zasadzają, ale nadbudow ują nad nią dodatkowe sensy. W klasie tu rozpatryw anej powtarzalność zdaje się wypełniać całe zna czenie m itu, a tak rozum iany mit służy po prostu statystyczno-tem atycznem u uporządkowaniu m ateriału. Tak funkcjonuje m it w próbach syn tezy współczesnej lite ratu ry polskiej, w opisie jej przełomów. Ryszard M atuszewski mówi więc o micie Arkadii, micie brzydoty, micie sztucz ności, micie k ultury, micie antyrom antycznym , micie śmierci w nowej poezji po roku 1956. Jan Błoński — o micie odrębności pokoleniowej, micie nieszczęścia, micie lum penproletariusza, micie erotyki w nowej pro zie po roku 1956. Zbigniew Kubikowski w am bitnej próbie syntezy literatu ry polskiej po drugiej wojnie światowej mówi o micie nowego świata, micie klęski, micie zdrady Europy, micie awansu, micie czystych rąk, micie stabilizacji, micie Galicji, micie niepoznawalności historii, it p . 31 We wszystkich wspomnianych w ypadkach słowo „m it” mogłoby być z powodzeniem zastąpione przez inne, jak np. „m otyw ”, „tem at”, „stereotyp”, i naw et niektóre z tych nazw są w ym ieniane przy próbie definicji mitu: Matuszewski przy tej okazji mówi o „obsesji w yobraże- niow o-tem atycznej”, Kubikowski — że „stereotypy tego samego kręgu pojęć składają się na m it obiegowy” 32.

„Mit” w znaczeniu wyżej używ anym ulega postępującej dew aluacji i coraz częściej jest w ypierany przez inne nazwy, bardziej neutralne, o czym świadczy książka Młodopolski świat wyobraźni (1977); niektórzy autorzy rozpraw w niej zamieszczonych, niegdyś chętnie elem enty pow tarzalne nazyw ający mitem, teraz rezygnują z tego miana. K rytyka m

i-11 R. M a t u s z e w s k i , D o ś w ia d c z e n i a i m i t y . W arszaw a 1964. — J. B ł o ń s k i ,

Z m i a n a w a r t y . W arszaw a 1961. — Z. K u b i k o w s k i , S z k l a n y m u r . P r o z a p o ls k a 1945— 1980. O p is procesu. „Odra” 1983, nr 10.

(14)

tograficzna przem ienia się w S to ff- und M otivgeschichte, a raczej na innym poziomie w raca do niej, na poziomie tematologii Jean -P ierre’a Richarda czy Jean-P aula W eb era33. Są jednak prace łączące podejście tematologiczne z semiologiczno-mitograficznym, np. rozpraw y Ewy Wie- gandt o micie Galicji w literatu rze polskiej po drugiej wojnie świato wej 34.

2. M i t j a k o g e n e z a . Tę grupę, dość zróżnicowaną w ewnętrznie, łączy przeświadczenie, że mit, lub też to, co go wywołuje, wyprzedza tekst literacki i że tekstowa wielość jest sprowadzalna do źródłowej jed ności bądź odwrotnie: źródłowa wielość stapia się w jedność pojedyn czego utw oru. W każdym razie dom inantą tej koncepcji m itu jest pro- cesualność, tak jak poprzedniej — powtarzalność. K ategoria m itu jako genezy w ystępuje co najm niej w czterech odmianach. W pierwszej cho dzi o recepcję mitów powstałych w przeszłości. W tym obszarze metody są na ogół tradycyjne, bliskie kom paratystyce, badaniu wpływów i zależ ności, tradycji literackiej. Niemniej prace pow stałe w obrębie omawia nej tu pierwszej odmiany są ważne i niezbędne, co przyzna każdy czy telnik książki Stanisława S tabryły Hellada i Roma w Polsce Ludow ej (1983) czy Franciszka Ziejki W kręgu m itów polskich (1977). Zapewne bardzo bylibyśm y wdzięczni tem u, kto napisałby równie rzetelną książ kę o recepcji mitów biblijnych jak ta, którą napisał Stabryła o recepcji m itów grecko-rzymskich, ale zadanie to trudniejsze.

D ruga odmiana m itu jako genezy wiąże się z psychologią głębi i Jun- gowską koncepcją archetypu; w ersja F ry e’owska wprowadza daleko idą ce zm iany przy podobieństwie metody. I on przecież głosi, że cała lite ra tu ra jest komplikacją kilku podstawowych form uł pojawiających się w kulturze prym ityw nej, i on zamierza wywieść literatu rę z jednego centrum . Odżywa przy tym stara, rom antyczna tęsknota do jedności i początku, do pram itu, którą tak patetycznie w yraził Gorres. W polskich pracach w ystępuje raczej Jungowska niż F ry e’owska koncepcja m itu. Tak więc Jan Prokop objaśnia twórczość Micińskiego archetypem Wielkiej Matki i m item Edypa, a Jerzy Cieślikowski w Nad N iem nem Elizy Orze szkowej obok czy pod konw encją powieści realistycznej ujaw nia „struk tu rę pozaczasowych symboli będących własnością ogólnoludzką, a znaj dujących się w strefie nieświadomości kolektyw nej” 35.

M Zob. E. S a r n o w s k a - T e m e r i u s z , W k r ę g u b a d a ń te m a to l o g ic z n y c h . W zbiorze: P r o b l e m y m e t o d o lo g i c z n e w s p ó łc z e s n e g o l i t e r a t u r o z n a w s t w a . K rak ów 1976. N ie udało m i się dotrzeć do k sią ż k i R. T r o u s s o n a T h è m e s et m y t h e s .

Q u estion de m é t h o d e (B ru x elles 1981).

M E. W i e g a n d t: M i t G a lic ji w p o l s k i e j p r o z ie w s p ó ł c z e s n e j . ( R e k o n e sa n s t e - m a to lo g iczn y). „ T ek sty ” 1979, nr 5; A u s t r i a je l ix , c z y l i o m i c i e G a lic ji w p r o z ie w s p ó łc z e s n e j. W zbiorze: M o d e le ś w i a t a i cz ł o w i e k a . S z k i c e o p o w i e ś c i w s p ó ł c z e s  nej. L u b lin 1985.

® J. P r o k o p , Ż y w i o ł w y z w o l o n y . S t u d i u m o p o e z j i T a d e u s z a M i c iń s k i e g o . K rak ów 1978. — C i e ś l i k o w s k i , op. cit., s. 67.

(15)

Trzecia odmiana należy do najciekawszych i wiąże ona m it z symbo lem i metaforą. Upraszczając: m it jest po prostu sfabularyzow aną m eta forą, sfabularyzowanym symbolem. Nie jest to pogląd nowy. Creuzer mó wił to już w r. 1810: „symbol jest jak nagłe pojawienie się ducha, jak błyskawica rozświetlająca m rok” ; uczucie („G em üt”) i rozum rozwijają go później w m i t 36. Coś podobnego czytamy i u G erda Branda: „symbol jest skondensowanym m item ” 37. Prowadzi to czasem do przeciwstawie nia: epifania m etafory czy symbolu jest ważniejsza niż późniejsze roz ładowanie jej w fabule mitycznej — i odwrotnie: epifania nie jest mitem, jest nim dopiero opowiadanie tłumaczące epifanię 38. Stosując tę odmia nę badacze idą za intuicjam i samych twórców. Bruno Schulz pisał: „N aj pierwotniejszą funkcją ducha jest bajanie, jest tworzenie »historyj«”, i dowodził tego swoją twórczością, ukazując np. w W iośnie, jak epifania markownika Rudolfa w ywołuje historię, fabułę, mit. Podobnie rozum uje Musilowski bohater Człowieka bez właściwości:

praw o tego życia, do ja k ieg o tęsk n im y m arząc z p ow od u p rzeła d o w a n ia o p ro  stocie, n ie je s t n iczy m in n y m n iż p ra w em ep ick iej n arracji [...]. Dobrze tem u , k to m oże p o w ied zieć „ w te d y ”, „zanim ” i „p otem ”! M oże sp o tk a ć go coś złego, m oże n a w et w ić się w n a jstra szn iejszy ch b o leścia ch , le c z je ś li ty lk o jest w s t a  n ie p rzed staw ić w y d a rzen ia w k o lejn o ści ch ron ologiczn ego ich p rzeb iegu , robi m u się p rzyjem n ie, jak gd y b y le ż a ł w sło ń cu b rzu ch em do góry. [...] lu d zie [...] lu b ią sy stem a ty czn ą k o lejn o ść fa k tó w , p o n iew a ż w y g lą d a to jak k o n ieczn o ść, i czują się jakoś b ezp iecz n i w ch aosie dzięk i w ra żen iu , że ich ży cie p o sia d a ok reślon y „kurs” *·.

Tę zdolność do w ytw arzania fabuł nazywano dawniej mitopeją, dzi siaj Andrzej Kaliszewski — za Miodragiem Pavlovicem — proponuje nazwę „mitopoeza” i znajduje jej zastosowanie w omówieniu twórczości Zbigniewa H erberta 40. Zjawisko było oczywiście znane badaczom wcześ niej. Najpełniej opisał je Michał Głowiński w rozpraw ie O języku poetyc

kim Leśmiana 41. Nie zawsze jednak fabularyzacja sym bolu czy m etafo

ry wiązana jest z mitem. A rtu r Sandauer obserw uje to samo zjawisko u Przybosia, Brylla czy we wspomnianej Wiośnie Schulza, ale mówi o „samosłowie”, „samorództwie języka”, poetyce negatyw nej, autotem a- tycznej, kreacjonistycznej 42.

8* F. C r e u z e r , S y m b o l i k u n d M y t h o lo g i e d e r a lt e n V ö lk e r , b e s o n d e r s d e r

G rie ch en . T. 1. L eip zig 1810, s. 69.

87 G. B r a n d , W e l t, G esch ich te, M y th o s , u n d P o litik . B erlin — N e w Y ork 1978, s. 176.

88 Zob. rozw ażan ia teo rety czn e U. G a i e r a w ro zp ra w ie H ö l d e r l in u n d d e r

M y t h o s (w zbiorze: T e r r o r u n d Spiel).

89 R. M u s i l , C z ł o w i e k b e z w ła ś c i w o ś c i. P rzeło ży li К . R a d z i w i ł ł , K. T r u - c h a n o w s k i , J. Z e l t z e r . T. 2. W arszaw a 1971, s. 426— 427.

40 A . K a l i s z e w s k i , G r y p a n a Cogito. K rak ów 1982.

41 M. G ł o w i ń s k i , Z a ś w i a t p r z e d s t a w i o n y . S z k i c e o p o e z j i B o le s ł a w a L e ś m i a 

na. W arszaw a 1981.

41 A . S a n d a u e r : P o e c i c z t e r e c h pok o leń . K rak ów 1977; S a m o b ó j s t w o M i t r y -

(16)

Ostatnia odmiana mówi o stru k tu rze umysłu, wyobraźni, które gene ru ją m it i literatu rę. Mówiło się o tym dawno, co najm niej od Vica, ale takie właściwości um ysłu przypisywano ludom prym ityw nym albo dzie ciom i kobietom. Teraz inaczej: uczeni, filozofowie twierdzą, że wszyscy m yślim y mitologicznie, choć tylko niektórzy ujaw niają to w literaturze. Jeśli jednak pozostali tę literaturę czytają, to dlatego, że są w nich stru k tu ry mitologiczne gotowe na jej przyjęcie. Do upowszechnienia tych kon cepcji w literaturoznaw stw ie przyczyniła się filozofia form symbolicznych Ernsta Cassirera. Dalej: etnologia stru k tu raln a Lévi-Straussa. Wreszcie współczesna socjologia wiedzy kulm inująca w przeświadczeniu, że stru k tu ra myślenia mitycznego jest powszechna i niezbywalna oraz dotyczy wszystkich dziedzin życia umysłowego człowieka. W badaniach literatu roznawczych w Polsce zakłada się czasem ujawnienie stru k tu ry myśle nia mitycznego, czyni to np. M aria Cieśla w rozprawie poświęconej Sło wackiemu 43, ale ponieważ o tej strukturze można wnosić tylko na pod stawie cech samych tekstów, te ostatnie stają się właściwym przedmio tem badań, a ściślej — opozycja sacrum—profanum, konstrukcja czasu i przestrzeni, funkcja liczby itd.

3. M i t j a k o p r e f i g u r a c j a . Ta kategoria ma dawną i bogatą tradycję, bo przecież jej poprzedniczką jest średniowieczna alegoreza. Współczesne pojęcie prefiguracji prowadzi do próby rozszyfrowania, jakie to dzisiejsze znaczenia mogą być przekazane za pomocą odwołania do dawnego mitu. Tak to rozumiał Stanisław Lack badając m ity Wyspiań skiego:

D ostrzec zn a czen ie toczącego się ob ecn ie zdarzenia zn aczy p rzen ieść je w przeszłość. T am tk w ią już g o to w e w yrazy, obecność jest ju ż w y r a ż o n a 44.

Podobnie myślał Eliot, proponując zresztą inną nazwę: „metoda mi tyczna” („mythical m ethod”), gdy analizował Ulissesa Joyce’a. Sądził przy tym, że to współczesna psychologia, etnologia, a przede wszystkim

Złota gałąź Jamesa George’a Frazera tę metodę umożliwiła. Pisał:

U ży w a ją c m itu , p osłu gu jąc się u sta w iczn ie p aralelą m ięd zy w sp ó łczesn o ścią i a n ty k ie m J o y ce tw o rzy m etod ę, którą i in n i będą m u sie li stosow ać. [...] J est to po prostu sposób k on tro lo w a n ia , organ izow an ia, n ad aw an ia k szta łtu i zn a czen ia tej w ie lk ie j p an oram ie d arem n ości i anarchii, jaką jest w sp ó łczesn a h i storia 45.

Z nowszych prac poświęconych technikom prefiguracyjnym najważ niejszą jest niewątpliwie książka Johna J. W hite’a M ythology in the

Modern Novel. Badacz ten pojm uje jednak prefigurację tak szeroko, że

staje się ona właściwie sztuką aluzji literackiej czy formą intertekstual-41 M. C i e ś l a , M i t y c z n a s t r u k t u r a w y o b r a ź n i S ło w a c k i e g o . W rocław 1979. 44 S. L a c k , W y b ó r plr.m k r y t y c z n y c h . P rzed m ow a, w y b ó r te k stó w i k o m en ta  rze W. G ł o w a l a . K rak ów 1980, s. 72.

45 T. S. E l i o t , U lyss es, O rd er, a n d M y t h (1923). C yt. za: L. F e d e r , A n c ie n t

(17)

70 E R A Z M K U Ź M A

ności, a w grę wchodzą nie tylko kanoniczne m ity jako prefiguracje, ale i współczesne, czasem mało znane utw ory.

Z polskich prac poświęconych prefiguracyjnej funkcji m itu wymienić trzeba klasyczną już rozprawę Michała Głowińskiego Maska Dionizosa. Z mniej znanych — książkę Eugenii Łoch Pierwiastki m ityczn e w opo

wiadaniach Jarosława Iwaszkiewicza. Głowiński prefigurację nazyw a

„równaniem historycznym ”, a interesujące jest to, że pokazuje, jak róż ne zjawiska współczesne mogą być prefigurow ane m item Dionizosa, a z drugiej strony —■ jak różne sensy prefiguracja wyraża.

4. M i t j a k o s t r u k t u r a . K iedy pada sformułowanie: „m it jako stru k tu ra ”, nasuwa się od razu skojarzenie z Lévi-Straussem , a jednak jego analizy nie odgryw ają ważniejszej roli w badaniach literackich. On sam zresztą przeciwstawiał m it i literatu rę (chociaż analizował mitolo- gizm K otów Baudelaire’a), a jego klasyczna in terp retacja m itu Edypa, jak się zdaje, nie może być stosowana do dzieła literackiego. Nie znaczy to wszakże, że w polskich pracach Lévi-Strauss jest w ogóle nieobecny; pojawia się najczęściej wtedy, gdy mowa o wariantowości m itu czy 0 technice bricolage’xi. Np. M aria Cieśla uznaje, że świadomość m ityczna Słowackiego jest „godna Lévi-Straussa”, bo i nasz poeta widział jedność stru k tu raln ą mitów przy równoczesnej wymienności ich elementów, a J e rzy Jarzębski m it Księgi w utw orach B runona Schulza tra k tu je jako zbiór wszystkich w ariantów pojętych w duchu L év i-S trau ssa46. S tru k tu rę mityczną ujaw nia się o wiele częściej poprzez analizę czasu, prze strzeni, repartycji sacrum—profanum , ale wzorców do tych analiz do starczają Eliade, Jung, semiolodzy szkoły tartuskiej. Rzadziej rozpatruje się u nas bohaterów jako stru k tu ry mityczne. W tym w ypadku wzorów postępowania badawczego szuka się u lorda R ag lan a47.

Nie ma więc prac czysto stru k turalnych; analizy służą innym celom, np. ukazaniu stru k tu ry myślenia mitycznego, o czym mówiłem wyżej, opisaniu funkcji społecznej mitów literackich. Tak jest w książce A nto niny Lubaszewskiej, poświęconej Dumie o hetmanie Żeromskiego czy w rozprawie W andy Krzemińskiej, badającej stru k tu rę m ityczną bohate rów A leksandra Dumasa, W iktora Hugo, H enryka Sienkiewicza i Bole sława P rusa 48.

5. M i t j a k o k o m u n i k a c j a s p o ł e c z n a . Na przełomie XIX 1 XX w. pojawiają się prace podkreślające rolę mas w historii, mas ste row anych odpowiednimi mitami. Pisali o ty m socjologowie i filozofowie: 46 C i e ś l a , op. cit., s. 101— 102. — J. J a r z ę b s k i , C z a s o p r z e s t r z e ń m i t u i m a  rz en ia w p r o z ie B ru n o n a S chulz a. W: P o w i e ś ć ja k o a u to k r e a c ja . W ro cła w 1984, s. 181. 47 R a g l a n , T h e Her o. A S t u d y in T r a d itio n , M y t h a n d D r a m a . L on d on 1949. 43 A. L u b a s z e w s k a , M i t — eth o s — k o n s t r u k c ja . „ D u m a o h e t m a n i e ” S t e  fa n a Ż e r o m s k ie g o . W rocław 1984. — W. K r z e m i ń s k a , B o h a te r m i t y c z n y w p o  w ie ś c i a c h p o ls k ic h i f r a n c u s k ic h X I X w . W arszaw a 1985.

(18)

G. Le Bon, G. Tarde, G. Sorel, E. Durkheim, ale i etnolodzy zwracali uwagę na sterowniczą rolę mitów w społeczeństwach prym ityw nych — np. Bronisław Malinowski. Zainteresowanie tą problem atyką wzmogło się w latach trzydziestych w związku z rozwojem masowych ideologii, a po drugiej wojnie światowej — k u ltu ry masowej. Wszystko to znalazło odbicie w refleksji literaturoznaw czej czy ogólniej: kulturoznawczej. W tym znaczeniu kategoria m itu w ystępuje u Stanisław a Brzozowskiego, Rogera Caillois, Rollanda B arthes’a, Edgara Morina, Umberto Eco. Świa domość kom unikacyjnego charakteru m itu wiodła w literaturoznaw stw ie do dwóch typów działań. Z jednej bowiem strony badacze, przekonani o sile społecznej mitu, dążyli do zmitologizowania historii literatury, mo nografii literackiej, biografii, by włączyć je w powszechny społeczny obieg. Mit w ty m w ypadku był nie tylko przedm iotem badań, ale i urzą dzeniem m atrycującym dyskurs literaturoznaw czy, co widać np. w mono grafiach G undolfa o Goethem, B ertram a o Nietzschem, Wołoszynowskiego

o Słowackim czy Piłsudskim . Z drugiej zaś strony — badacze uznali li tera tu rę, zwłaszcza literatu rę popularną, za odpowiednik funkcjonalny daw nych mitów i zaczęli analizować jej stru k tu rę m ityczną jak i domnie m aną funkcję społecznę. M itami literaturoznaw czym i zajm uje się np. Ro m an Zimand w swych studiach o B o y u 49. Zimand dzieli m ity społeczne na zabawowe i ideologiczne. Boyowski m it Młodej Polski miał charakter zabawowy. Badacze częściej zajm ują się m itam i ideologicznymi, którym pisarze użyczają miejsca w swych książkach albo które powołują do ży cia. I tak Jerzy K wiatkow ski zajął się m item jagiellońskim, m item No wej Polski, m item Europy w twórczości Jarosław a Iwaszkiewicza, An drzej Kijowski m item Kościuszki i księcia Józefa Poniatowskiego w lite raturze w. XIX, a autor tych rozważań m item O rientu i Okcydentu w literaturze XIX i XX w ie k u 50.

Trzeba jednak dodać, że kategorie badawcze w tej dziedzinie cechują się rozchwianiem terminologicznym: nazwa „m it” stosowana jest często zamiennie z nazwam i „legenda”, „idea”, „ideologia”, „propaganda”, „ste reo ty p”.

6. M i t j a k o z n a c z e n i e . Mówiło się już tu o tym , że m it może być kategorią opisową i w artościującą, ale między tym i biegunami jest jeszcze miejsce na m it jako kategorię interpretacyjną, ustalającą znacze nie badanego tekstu. Przejście między tym i kategoriam i jest płynne, ale przecież dominantę jednej z nich można w ykryć. K iedy kategoria m itu służy przede wszystkim uporządkowaniu statystyczno-tem atycznem u li

49 R. Z i m a n d , T r z y s t u d ia o B o y u . W arszaw a 1961.

60 J. K w i a t k o w s k i , P o e z j a J a r o s ła w a I w a s z k i e w i c z a n a tle d w u d z ie s to l e c ia

m i ę d z y w o j e n n e g o . W arszaw a 1975. — A. K i j o w s k i , O d o b r y m N a c z e ln i k u i n ie  z ł o m n y m R y c e r z u . K ra k ó w 1984. — E. K u ź m a , M i t O r ie n t u i k u l t u r y Z a c h o d u w li te r a tu r z e X I X i X X w i e k u . S zczecin 1980.

(19)

te ratu ry , o czym mówiłem na początku tego rozdziału, to m it w ty m wy padku jest przede wszystkim kategorią opisową. Kiedy m it rozum iany jest jako sacrum (o tym w następnym punkcie), w tedy staje się przede wszystkim kategorią oceniającą. Jakie w arunki powinien spełniać mit,

by mieć rangę kategorii interpretacyjnej?

W ymieńmy tu ogólne k ry teria Olsena: właściwa interpretacja powinna być kompletna, tzn. objąć wszystkie aspekty poszczególnych segmentów dzieła; popraw na — tzn. zgodna z konwencjami, którym dzieło podlega; wszechstronna — tzn. powinna ogarnąć jak najwięcej elementów dzieła; spójna i różnicująca — tzn. tłumacząca m aksimum elementów jedną za sadą, a z drugiej strony, w poszczególnych elementach powinna w y k ry wać jak najwięcej znaczeń51. Czy kategoria m itu może spełnić te wy magania? Teoretycznie tak, przecież F rye dowodził, że mit, swoiście ro zumiany, organizuje całe dzieło, od porządku głosek po globalne sensy; tylko że inni twierdzą, iż system F ry e’a jest piękny, ale niestosowalny.

W polskich pracach m it jako kategoria interpretacyjna najw yraźniej w ystępuje we wspomnianej już rozprawie Jarzębskiego o Brunonie Schul zu i — o dziwo — do pewnego stopnia spełnia ta analiza postulaty F ry e’a. Ale nie spełnia przecież wszystkich kryteriów Olsena. W ydaje się, że m it jako kategoria interpretacyjna może być stosowany tylko do pojedynczych utworów, i to krótkich.

7. M i t j a k o w a r t o ś ć . P raw ie zawsze kategoria m itu jest noś nikiem wartości — ujem nej czy dodatniej. W pierwszym w ypadku ozna cza ona zwykle zmyślenie, nieprawdę, kłamstwo, cyniczny fałsz; w d ru gim — żywą siłę, prawdę, świętość. W tych funkcjach m it w ystępuje najczęściej w krytyce literackiej. Mit jako wartość staje się problem em dla literaturoznaw cy badającego tę kry ty k ę i w ogóle zagadnienie w ar tości dzieła literackiego. Od tej strony Alina W itkowska analizuje np. słowiański mit p o czą tk u 52. Ale żadne badanie m itu w literatu rze nie jest wolne od tego aspektu. W gruncie rzeczy i część II niniejszych roz ważań też wiąże się z tym zagadnieniem, bo zmiany term inów od „m i tologii” do „mityczności”, rezygnacja z nazw łacińskich na rzecz nazw greckich — wszystko to było funkcją wartościowania, zależało od ciągle przesuw ającej się i zmieniającej granicy między sacrum a profanum. Stąd liczne kłopoty z term inem „m it”, ustawicznie w ym ykającym się już to na stronę sacrum w sztuce i herm eneutyce, już to na stronę profanum w literaturoznaw stw ie przyznającym się do ambicji naukowych. N ajnow sza p rakty ka literaturoznaw cza, w ydaje się, wnosi zmianę w te obyczaje nazewnicze. O ile wcześniej w ykryw anie i opisywanie sacrum w utw o rze literackim służyło za dowód, że utw ór jest m item czy co najm niej

51 S. H. O l s e n , T h e S t r u c t u r e of L i t e r a r y U n d e r s t a n d in g . C am bridge 1978. 82 A. W i t k o w s k a , S ł o w i a ń s k i m i t p o c z ą t k u . „P am iętn ik L ite r a c k i” 1969, z. 2.

(20)

m a charakter mityczny, to teraz coraz częściej sacrum staje się naczel ną kategorią, w ypierającą nazwę „m it”. Takie wnioski można wysnuć z tom u referatów Sacrum w literaturze (1983) czy z arty k u łu Błońskiego To co święte, to co literackie (w tomie K ilka słów, co nie nowe, 1985).

IV. „Mit daje do m yślenia”. Ale komu? Ale co?

Na początku tych rozważań padło już rozstrzygnięcie: p u nkt obserwa cyjny umieszczam na zew nątrz m itu i to wyłącza z jego rozumienia w sensie herm eneutycznym . Mit jest dla mnie znakiem bez znaczenia nie dlatego, że dopiero uczestnictwo w nim w ypełnia go sensem, ale dlatego, że widzę repertuar zew nętrznych znaczeń gotowych do wcielenia się weń. M it nie może więc „dać mi do m yślenia” to, co daje Heideggerowi (z za strzeżeniem wszelkiej proporcji!). Pozwala natom iast myśleć o użytecz ności tego term inu w badaniach literackich. Otóż z tej perspektyw y wi dać, że m it niewiele mówi o literaturze, a badania nad nią mogłyby się obyć bez tej kategorii. Znacznie więcej natom iast mówi on o ludziach nim się posługujących, o klanowych paradygm atach i ich zmienności, o modach naukowych, o życiu um ysłow ym i o prądach myślowych, o tę

sknotach transem pirycznych i o niepokoju moralnym . Nie jest to mało, ale to całkiem inny tem at.