W kwestii "teistycznych" i "ateistycznych" systemów indyjskich.

R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X V , z e s z y t 1 — 1967

FRANCISZEK TOKARZ

W KW ESTII „TEISTYCZNYCH” i „ATEISTYCZNYCH”

SYSTEMOW IND YJSKICH *

Przyj?lo si? powszechnie nazywac jedne system y indyjskie teistycz- nymi, inne ateistycznym i. Te nazw y odnosi si? nie tylko do systemow, k to re si? uw aza za filozoficzne, ale i do samych religii, do ktorych dane system y nalezq — tak, ze m am y nie tylko filozofie, ale i religie in d y j­

skie „ateistyczne”.

J a k wiadomo, m am y trz y stare religie indyjskie: 1. hinduizm , w swej daw niejszej fazie nazyw any bram inizm em , a w pierw otnej fazie wedyzm em ,

. buddyzm , ze sw ym glow nym podzialem na buddyzm hinayana i mahayana, 3. dzainizm (lub — mowig niektorzy — dzinizm).

W kazdej z tych trzech religii w ydzielam y to, co, w edlug nas, nalezy do filozofii, chociaz w sam ych Indiach nie bylo scislego rozgraniczenia m i?dzy tym , co nazyw am y filozofia, a tym , co zaliczam y do religii.

Kazda ted y z tych trzech religii m a swoje system y filozoficzne czy jeden system filozoficzny. S ystem y filozoficzne hinduizm u nazyw am y zw ykle system am i bram inskim i, bo jako system y krystalizow aly si? w ty m cza- sie, kiedy t? religi? nazyw am y jeszcze bram inizm em (tj. okolo poczqt- k

w ery chrzescijanskiej). Buddyzm, tak hin ajan a jak i m ahajana, m a sw oje rozne system y filozoficzne. Dzainizm, m imo swych odm ian (jesli chodzi o kw estie religii i kultu), nie w ykazuje w azniejszych roznic, jesli chodzi o kw estie filozoficzne, dlatego m ow im y o system ie (= jednym ) filozoficznym dzainizm u.

W Indiach takie poj?cia, k to re m y w yrazam y przez „religia”, „reli- g ijn y ” — zdajg si? tam zaczyna

, gdzie si? p rzyjm uje odwieczne P raw o m oraine i dzialalnos

(kriya ) m oralnq. Religijnoscig b?dzie przyjm ow a- nie odwiecznego P raw a m oralnego i dzialalnosci m oralnej (kriya), czyli krotko: religijnosc = kriyavada, doslownie: m ow ienie o (od pierw iast- ka czasownikowego vad, mowic), przyjm ow anie dzialalnosci m oralnej.

* „Theistic” and „Atheistic" Indian S ystem s (English version by the author in

„Folia Orientalia”, The Polish Academy of Sciences, Cracow Branch, Committee of Oriental Studies, vol IX, in print).

Les S ystem es „Theistes” e t „A thees” de I’Inde (La traduction anglaise par l’auteur dans „Folia Orientalia”, A cadem ie Polonaise des Sciences, Section de Cra- covie — Commission des Etudes Orientales, t. IX, a paraitre).

Czlowiek czy system przyjm ujqcy nauk^ o czynie m oralnym b^dzie kriyavadin (vadin od pierw iastka czasownikowego vad, mowi^cy o, uznajqcy cos). Te trzy religie indyjskie i ich system y filozoficzne — po- mimo swych roznic — schodzq si^ w iasnie w tym , ze w szystkie uznaja;

odwieczne P raw o m oraine, Dharma (w tym znaczeniu zw yklism y prze- pisywac ten w yraz wielkq liters), panuj^ce nad sw iatem , a wyrazaj^ce si^ w kolowrocie w cielen (samsara), uw arunkow anym wolnymi, moral- nym i czynami (k riya ) istoty zyjqcej. To P raw o m oraine dla wyznawcow hinduizm u jest zaw arte w Wedach, dla buddyzm u w Nauce buddyjskiej, a dla dzainizm u w Nauce dzainistycznej. W niniejszej pracy chodzi nam 0 odnoszenie term inow „teistyczny” czy ,,ateistyczny” do tych trzech religii indyjskich i do ich system ow filozoficznych. Bo jesli jakie inne system y indyjskie nie przyjm ow aly odwiecznego P raw a moralnego, byly akriya.va.din (a privativum + kriyavadin), jak np. agnostycy indyjscy, m aterialisci indyjscy, inaczej zwani C zarw akam i (carvaka), i fatalisci indyjscy, inaczej zwani Adziwikami (ajivika), to zastanaw ianie si^ nad nim i, czy sq teistyczne, czy ateistyczne — odpada. Nie m a w nich ni- czego, co by upowaznialo do nazyw ania ich teistycznym i: w szystkie te system y akriyavadin sq w pelnym znaczeniu ateistyczne.

T erm iny „teistyczny”, „ateistyczny” stosowane do system ow indyj­

skich sq, oczywiscie, term inam i Zachodu. Za ateistyczne uw aza siQ caly buddyzm i dzainizm, a z system ow bram inskich M imans^ (mimdmsa) 1 Sankhj^ (samkhya) klasycznq. Teistycznym i nazyw a siQ tylko z syste­

mow bram inskich W edant? (vedanta), N jaj$ (nyaya), W aiseszik^ (vaise- sika) i JogQ (yoga). Za t i term inologii poszli i uczeni Wschodu piszicy w j^zykach europejskich. Tak np. pisze o buddyzm ie znany w indiani- styce uczony japonski I. Takakusu: ,,Buddhism is atheistic — th ere is no doubt about it” (Essentials of B uddhist Philosophy, H onolulu 1949, p. 45).

Co jest p odstaw i tej term inologii „teistyczny”, „ateistyczny” w od­

niesieniu do system ow indyjskich?

Nie jest p odstaw i to, ze religia czy system danej religii przyjm uje wzgl^dnie nie p rzyjm uje bogow, niebian (deva), czyli isto t pod pewnym wzgl^dem wyzszych od czlowieka. W yraz deva odpowiada wprawdzie zrodlowo lacinskiem ii divus, deus (przez m ale d). W yraz deva odno- szono do istot wyzszych, do krola, niebian, a takze do N ajw yzszej Istoty.

Ale poj^cie deva nie odpowiada tem u, co m y rozum iem y przez ,,B

g”,

„D eus” (przez wielkie D). Z reszti, w szystkie trz y stare religie indyjskie p rzy jm u je niebian, deva, wi^c nie byloby podstaw y uwazac k to rejs z nich za „ateistyczni”.

P o d staw i tej term inologii jest to, czy dany system przy jm u je wzglQ- dnie nie przyjm uje isvara. Jesli ktorys system przy jm u je Iswar$, nazy­

w a si^ go teistycznym , jesli nie przyjm uje Isw ary, nazyw a si^ go atei-

P R O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H IN D Y J S K I C H 7 5

stycznym . W yraz isvara pochodzi od sanskryckiego pierw iastka czaso- wnikowego is-, posiadac na wlasnosc, zu eigen haben, bye panem czegos.

Isvara jako rzeczownik znaczy wlasciciel, pan, wladca. Jesli ten w yraz w zrodlach indyjskich odnosi sis do N ajw yzszej Istoty, do Najwyzszego Pana, oddaje sis go u nas przez Bog, Deus (wielkie D). K onsekw entnie term in sanskrycki sesvara (sa-isvara) sesvara; prefiks sa- w yraza po- Igczenie, posiadanie, w ise sesvara jako zlozenie bahuvrihi bsdzie zna- ezylo: ten, k to ry posiada Isw ars — np. w swoim system ie) oddaje sis przez „teistyczny”, a term in nirisvara (nib, + isvara) nirisvara; prefiks nih, przed samogloskq: n ir-, oznacza wykluczenie, pozbawienie) oddaje sis przez „ateistyczny” .

Nie jest moim zam iarem usuwac, w ym azyw ac ts term inologis „tei- styczny”, „ateistyczny” w odniesieniu do system ow indyjskich. Chcs tylko na to zwrocic uw ags, ze jesli sis juz stosuje ts term inologis do system ow indyjskich, nalezy jg sam em u dobrze rozumiec, a drugim n a- lezycie objasnic, b y nie w prow adzala nieporozum ien. A z tym i niepo- rozumieniami, owszem z w rscz falszyw ym i i krzywdzqeym i dla system ow indyjskich zapatryw aniam i, m ozem y sis spotkac na kazdym kroku — zapatryw aniam i spowodowanym i w lasnie tg term inologis, bo z jednej strony pojm ow anie indyjskie isvara nie pokryw a sis w calej pelni z tym , co m y na Zachodzie rozum iem y przez: Bog, Deus. W ise chociazby jaki system indyjski przyjm ow al Isw ars, nie bsdzie w zupelnosci system em teistycznym w naszym rozum ieniu. Z drugiej strony, jesli system in ­ dyjski nie przy jm u je Isw ary, ale m a np. w ypracow an^ n au k s o bycie abso- lutnym (ktory, ro zpatryw any sam w sobie, jest de facto tym , co m y n a- zywamy Bogiem, Deus) i podaje o nim lepsze i czystsze pojscie niz sy- stem y przyjm ujqce Isw ars, nazyw anie takiego system u ateistycznym moze w prow adzic w blqd i bye dla tego system u krzywdzgee.

X

Jedne, w ise nieporozum ienia pow stajq stqd, ze sis identyfikuje in­

dyjskie pojm ow anie Isw ary z pojsciem Zachodu: Bog, Deus, konse­

kw entnie term in sesvara oddaje sis przez „teistyczny” .

Co m y n a Zachodzie rozum iem y przez „Bog”, „D eus”? Pojm ow anie Boga n a Zachodzie, i to nie tylko filozofii chrzescijanskiej, w yrazone np. w Sum m a theologica sw. Tomasza z A kw inu, ale i pojm ow anie Boga innych filozofii, k tore sis z pojm ow aniem chrzescijanskim pokryw a, jest nastspujqee:

B yt istniejqey sam z siebie, nie m ajqey poza sobq zadnej ra c ji istnie­

nia, konsekw entnie posiadajqey pelnis bytu, niezm ienny, wieczny, nie

zwiqzany czasem, przestrzeniq czy innym i ograniczfeniami, ens praw dzi-

wie absolutum , byf, ktorego nie m ozna naszym i poj?ciam i zaczerpni?- tym i z rzeczy kontyngentnych univoce okreslic, lecz najw yzej analogice.

Tak rozum iem y Boga w sobie samym.

Odnosnie zas do sw iata Bog jest przyczynq sprawczq sw iata przez stw orzenie (creatio ex nihilo sui et subiecti) nie pociqgajqce zadnej zmia- n y ze strony Boga, czyli — jak m ow im y j?zykiem filozoficznym — swiat jest rzeczyw isty, ze strony sw iata wzgl^dem Boga zachodzi relacja rze- czyw ista (relatio realis), zas ze stro n y Boga wzgl?dem sw iata jest tylko relacja m yslowa (relatio rationis).

Do tego b y tu absolutnego odnosim y si? jako do osoby nazywajqc go Bogiem, Deus...

Pojm ow anie Isw ary w system ach indyjskich je st dwojakiego rodzaju:

1° N iektore system y indyjskie (np. system y w edantyczne Ramanudzy, N im barki, W allabhy) przyjm ujq Isw ary w sensie zw anym w indianistyce panenteistycznym : by t absolutny (brahman) uosobiony jako np. isvara V isnu w ydaje z siebie sw iat przez swojq transform acj?, rzeczyw isty prze- m ian? (parinam a) i konsekw entnie jest tego sw iata nie tylko przyczynq sprawczq, ale i m aterialnq. Nie mozemy tu ta j wchodzic w roznice po- szczegolnych systemow. Porow naniem tego pojm ow ania moze bye pajqk w ydajqcy z siebie paj?czyn?: pajqk nie tylko w ytw arza paj?czyn?, ale i sam m aterial, z ktorego w ysnuw a paj?czyn?, bierze z siebie. Iswara, subtelny transcendentnie, przez swojq transform acj? w sw iat przeszedl z subtelnego w grube, podobnie jak m leko plynne przem ienilo si? w twa- rog. Oczywiscie, w edlug ty ch systemow, b y t absolutny, chociaz wydal sw iat i pozostaje w nim (wszystko jest w bycie absolutnym — ttocv ev $e5>), nie w yczerpal si?, nie przeszedl caly w sw iat: m im o transform acji w sw iat pozostaje dalej nieskonczony w sw ej transcendentnosci (stqd nie nazyw am y tych system ow panteizm em , lecz panenteizm em ). Sw iat jest rzeczywisty, bo wyszedl z Isw ary przez rzeczyw isty przem ian? i stanowi z Isw ary pewny jednosc. Nie tylko ze stro n y sw iata do Isw ary jest re­

latio realis, ale i ze stro n y Isw ary do sw iata. S w iat m artw y i dusze sy identyczne z Isw ary identycznosciy konkretny, podobny, jaka -zachodzi m i?dzy cz?sciami a cafosciy (W allabha), sw iat i dusze sy przym iotam i Isw ary (Ramanudza). S ystem y te przyjm ujy wi?c b y t absolutny, majy- cy w sobie pelni? bytu i w ykluczajycy w szelki b y t rzeczywisty, ktory by istnial poza absolutem niezaleznie od jego przyczynowosci sprawczej i m aterialnej. S ystem y te nazyw a si? teistycznym i i sy one podobne do naszego pojm owania. Ale jasny jest rzeczy, ze pojm ow anie Isw ary w tym znaczeniu nie pokryw a si? w zupelnosci z pojm ow aniem Boga, jakie m am y na Zachodzie. Pojm ow anie Zachodu, k to re tu bierzem y pod uwag?, nie zgadza si? n a jakykolw iek rzeczyw isty przem ian? bytu ab­

solutnego, nie zgadza si? z pojm ow aniem Boga, k to ry bylby tego sw iata

P R O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H I N D Y J S K I C H 77

takze przyczyny m aterialny. O tych system ach, k tore przyjm ujy Isw ar?

w sensie zw anym panenteistycznym , m ozna powiedziec, ze sy sesvara, mozna powiedziec, ze sy mowiyce, nauczajyce o isvara (isvaravadin), ale nie m ozna powiedziec, ze sy scisle teistyczne w edlug rozum ienia zachod- niego.

K rotko: Co w system ie panenteistycznym jest wspolnego z naszym pojm owaniem ? — B yt absolutny sam w sobie posiadajycy pelni? bytu;

byt absolutny przyczyny sprawczy sw iata; sw iat rzeczyw isty, nie uro- jony; re la tio realis ze stro n y sw iata do b y tu absolutnego; uosabianie bytu absolutnego, odnoszenie si? do niego jako do osoby, Najwyzszego Pana.

W czym te system y rozniy si? od naszego pojm ow ania? — W bycie absolutnym , k to ry w edlug naszego pojm ow ania i w edlug pojm ow ania najw i?kszych filozofow indyjskich (Nagardzuna, Asanga, Sankara) nie moze si? zm ieniac, zakladajy rzeczyw isty przem ian?; by t absolutny jest nie tylko przyczyny sprawczy sw iata, ale i m aterialny; ze stro n y b y tu absolutnego do sw iata zachodzi row niez relatio realis.

O ile system y panenteistyczne rozpatrujy b y t absolutny w sobie sa- mym, zgadzajy si? z nam i. Rowniez zgadzajy si? z nam i w sam ym fakcie, ze sw iat wyszedl od b y tu absolutnego. Roznica zaczyna si? dopiero z do- ciekania, w jak i sposob sw iat w yszedl od b y tu absolutnego. K orzeniem roznic z naszym pojm ow aniem jest zalozenie rzeczyw istej przem iany w bycie absolutnym przez w ydanie sw iata. O rzeczyw istej przem ianie bytu absolutnego przez w ydanie sw iata zrozum iano podstaw y W edantv (Upaniszady, B rahm asutry, Bhagaw adgit?) i ta k je interpretow ano. Je st to pojm ow anie sta re j W edanty, ktorej si? trzym ajy w spom niani trzej, pozniej zyjycy w edantysci, Ram anudza, N im barka, W allabha. S ankara, zyjycy wczesniej od w spom nianych trzech, a uchodzycy za najwi?kszego w edantyst?, w yklucza rzeczyw isty przem ian?, in terp retu jy c podstaw y W edanty o nierzeczyw istej przem ianie (vivarta) b y tu absolutnego'przez

„w ydanie sw iata”. Jego system nie nalezy do system ow panentei- stycznych.

Tak si? przedstaw ia spraw a na plaszczyznie filozofii. Ale w p raktyce zyciowej, religijnej, gdy si? nie zna filozofii lub si? zapom ina o niej, odnoszenie si? poboznego H indusa do Isw ary nie b?dzie si? roznilo od odnoszenia si? poboznego teisty Zachodu do Boga. W p raktyce zyciowej przyjm ujycego Isw ar? m ozna latw iej utozsam ic z teisty.

2

° Inne system y indyjskie, do ktorych si? stosuje term in „teistyczny”,

przyjm ujy Isw ar? w sensie, k to ry autorzy nazyw ajy teistycznym ,

a o k to ry m w olalbym powiedziec: tak zw any teistyczny. Isw ara p rz y j-

m ow any w ty m znaczeniu nie w ylonil z siebie sw iata, sw iat nie wyszedl

z Isw ary. Isw ara nie jest przyczyny sw iata ani m aterialny, ani sprawczy;

jest przyczyny sprawczq sw iata o tyle, ze m a wyzszosc, ze m a moc, pew ne kierow nictw o nad istniejqcym odwiecznie sw iatem , k to ry nie w y- szedl z niego. Isw ara w tym sensie to Najwyzsza Istota, najw yzsza du- sza, potQzna, wszechwiedzqca (jak podajq teksty: sarvajna), zawsze wolna, nigdy nie podlegla reinkarnacji. W tym znaczeniu tzw. teistycznym przy jm u je Iswar^ z system ow bram inskich pozaw edantycznych Njaja, W aiseszika i Joga klasyczna (z tym , ze w system ie Jogi klasycznej Iswara m a tylko znaczenie religijno-ascetyczne, a juz nie m a nic wspolnego z kierow nictw em swiata), a z w edantystow M adhwa, zaliczajqcy si$ do W edanty i w ten sposob in terp re tu j^ cy podstaw y W edanty.

Jasnq jest rzeczq, ze Isw ara i w tym znaczeniu, tzw . teistycznym , nie odpowiada calkowicie poj^ciu Boga, jakie m am y na Zachodzie, choc- by z tego wzgl^du, ze nie jest praw dziw ie bytem absolutnym , majqcym w sobie calq peini^ bytu: istnieje cos poza nim, istnieje sw iat m artw y i dusze, ktore nie wyszly od niego. System y, k to re p tzy jm u jq Iswar^

w tym tzw. teistycznym znaczeniu mogq bye nazw ane i de facto sq na- zwane sesvara, ale nie sq to system y scisle teistyczne w edlug rozumie- nia Zachodu. W tych system ach Isw ara jest w praw dzie Istotq Najwyz- szq. Do Isw ary odnoszq siQ w yznaw cy tych system ow jako do osoby, do Najwyzszego Pana. Sw iat jest rzeczywisty. Ale Isw ara nie b^dqc praw­

dziwie bytem absolutnym , jest jeszcze m niej podobny do Boga w naszym rozum ieniu niz Isw ara w system ach panenteistycznych. S ystem y indyj- skie przyjm ujqce Iswary w sensie tzw. teistycznym sq bez porownania m niej teistyczne w naszym rozum ieniu niz system y panenteistyczne.

I tylko te system y indyjskie, k to re p rzy jm u je Isw ary w panentei- stycznym czy tzw. teistycznym znaczeniu, nazyw a si^ „teistycznym i”, wszystkie zas inne system y ,,ateistycznym i”.

II

Z term inu „ateistyczny” odniesionego do tych system ow indyjskich, k tore nie p rzyjm uje isvara, pow stajq znowu inne nieporozum ienia. Slu- chacz czy czytelnik, kiedy uslyszy wzgl^dnie wyczyta, ze term in „atei- styczny” odniesiono do jakiegos system u indyjskiego, nabiera przekona- nia, ze w Indiach sq, czy byly nie tylko system y filozoficzne ateistyczne, ale i religie ateistyczne, tj. nie mowiqee o tym , co jest Bogiem, nie przyj- mujqee naw et istnienia Najwyzszego B ytu. Coz to za filozofie, coz to za religie, k tore nie doszly w sw ych dociekaniach do istnienia Najw yz­

szego Bytu? A sluchacz czy czytelnik Zachodu (zwlaszcza chrzescijanin)

przyjm ujqcy Boga jest rownoczesnie przekonany o tym , ze przynajm niej

do istnienia Najwyzszego B ytu (ze jest, quod sit) mozna dojsc z tych

rzeczy widzialnych.

P h O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H I N D Y J S K I C H 7&

Wiadomo powszechnie, ze buddyzm mahayana jest obok W edanty najbardziej w ypracow any filozoficznie, ze m a w ielkie system y fildzo- ficzne, z ktprych najw i?ksze i najbardziej znane sg system y N agardzuny (Nagarjuna) i Asangi (Asanga), ze nawet. o najw i?kszym filozofie w e d an - tycznym , S ankarze (Sankara) mowi si?, iz jest pod w plyw em buddyzm u m ahajany. Wiadomo takze, ze ten w lasnie buddyzm m ahajanistyczny najbardziej si? rozszerzyl po roznych k ra ja ch Wschodu. Ten to bud­

dyzm m ahajanistyczny nazyw ajq ateistycznym . Tymczasem buddyzm m ahajanistyczny doszedl do czystszego pojm ow ania bytu absolutnego, czyli do tego, co rzeczywiscie jest Bogiem, niz te system y indyjskie, k tore przyjm ujq isvara i k to re dlatego nazyw a si? teistycznym i. B ud­

dyzm m ahajana opiera si? przede w szystkim na sutrach m ahajanistycz- nych, np. na sutrach noszqcych nazw ? Prajnaparamita. A w tych sutrach nauka o Bycie Najw yzszym zajm uje m iejsce centralne. Oprocz tego nie wyglqda n a nauk? sim pliciter przej?tq z Upaniszad, lecz na przem ysla- nq na nowo i skorygowang. W sutrach m ah ajan y nie m a opisow w y la - niania si? sw iata z b y tu absolutnego czy porzqdku tego w ylaniania si?.

N aw et w yrazen w edantycznych na oznaczenie b y tu absolutnego (atman, brahman, atm an-brahm an) buddyzm z zasady unika, moze w lasnie dla­

tego, by te w yrazenia nie nasuw aly m ysli o w ylanianiu si? sw iata z B ytu Najwyzszego przez jego rzeczywistq przem ian?. S u try m ahajany sq bardziej w strzem i?zliw e w w yrazaniu si? o Bycie Najw yzszym i u z y - w ajg innych, nowych w yrazen na oznaczenie go. Na ogol su try te za- znaczajq, ze w odniesieniu do B ytu Najwyzszego zadne okreslenie nie jest trafne. O kreslajq go przew aznie negatyw nie, rzadziej pozytvw nie.

B yt absolutny jest niepow staly (a k ita ) nieprzem ijajacy, niezm ienny (avikara), nie przeszedl w to em piryczne istnienie (anabhinirv rtta), jest z n a tu ry czysty i wolny, absolutus (v iv ik ta ) z wszelkich ograniczen. B yt absolutny nie jest ty lk o jakim s oderw anym poj?ciem, ideq, ale najwyzszq rzeczywistosci^, szczytem rzeczywistosci (bhutakoti), takosciq, Soheit (tathata), (ktore to okreslenie uwazano pozniej za w yraz jego niezm ien- nosci), prabhasvaracitta, niezm iem ie jasniejqcg myslq, swiadomosciq, niezm iernie jasniejgcym duchem.

A skqd si? wziql sw iat? Nie wyszedl z b y tu absolutnego przez jego rzeczywistq przem ian?, jak tego nauczala stara W edanta, ktorq dobrze znano (a ktorq w pozniejszych czasach kontynuow ali Ram anudza, N im - barka, W allabha); nie moze istniec jako by t rzeczyw isty obok b y tu abso­

lutnego nie pochodzqc od niego (m ahajanisci byli dobrym i filozofami).

Tu m ahajana znalazla si? w pewnego rodzaju tragicznym polozeniu.

By zachowac czyste pojm ow anie B ytu najwyzszego, niezm iennego, w o-

lala przyjqc nierzeczyw istosc sw iata: Sw iat nie m a sw ej rzeczywistosci,

odr?bnej od rzeczywistosci absolutu; sw iat pojm ow any jako b y t m aj^cy

swojg odr^bng natur?, istnienie, svabhava, jest czystym urojeniem ; ten sam by t absolutny, pelnia bytu, rozpatryw any bl^dnie, przedstaw ia iluzoryczny sw iat. Mowi si? pospolicie, ze przekonanie o nierzeczywi- stosci \sw iata zrodzilo si? u m ahajanistycznych m istykow a posteriori, z rozw azania znikomosci sw iata, przelotnosci elem entow empirycznego istnienia, dharm (dharma przez m ale d). Ale czy nie moglo ono powstac takze a priori, z zagl?biania si? w bycie absolutnym , niezm iennym , kto- r y nie moze wydac z siebie sw iata przez swojq rzeczy w istq przemian?, jak ich niegdys uczono? A do innego pojm ow ania ci m istycy de facto nie doszli.

N agardzuna nie jest wlasciw ie tworcq system u mahajanistycznego sunjaw ady (sunyavada), lecz kodyfikatorem . Skodyfikow al nauk? istnie- jqcy juz w su trach m ahajanistycznych: Istnieje b y t absolutny, B yt Naj- wyzszy — i to jak najbardziej, owszem, jedynie b y t absolutny istnieje rzeczywiscie, w edlug wyzszej praw dy, bo jedynie bytow i absolutnemu przysluguje swoje w lasne istnienie, svabhava: nic poza bytem ab^olut- nym nie moze istniec i nie istnieje praw dziw ie, rzeczywiscie, nie ma swego odr?bnego istnienia, nie m a svabhava; b y t absolutny rozpatry­

w any bl?dnie przedstaw ia si? jako iluzoryczny sw iat ze swojg iluzorycz- ng sansarg, iluzorycznym i Buddami, ich nauczaniem ...; o to chodzi w tym bolesnie odczuwanym iluzorycznym swiecie, by jedne iluzje zwyci?zac drugim i, iluzoryczny sansar? iluzorycznym nauczaniem Buddy..., az znik- nie w szelka iluzja, a zasw ita praw dziw a N irw ana, ktorg jest czysty byt absolutny w sobie — praw dziw a i jedyna rzeczywistosc. Nagardzuna z buddyzm em mahayana nie zdyza wi?c do nicosci, lecz do najwyzszej rzeczywistosci, czyli do tego, co jest Bogiem. B yt absolutny, wedlug Na- gardzuny, to nie tylko oderw ane poj?cie, ale rzeczywistosc, ktorq mozna dotknyc w stanach m istycznych. N agardzuna zaznacza wprawdzie, ze ten by t praw dziw y nie da si? wlasciwie niczym pozytyw nie okreslic, ale oprocz negatyw nych okreslen odnosi do niego row niez i pozytywne, jak najw yzsza rzeczywistosc, najw yzsza praw da (paramarthatattva), takosc (tathata), (prawdziwa) istota em pirycznych elem entow istnienia, czyli dharm (dharmata), najw yzsza swiadomosc, przebudzenie (bodhi), (prawdziwa) nirw ana (nirvana). N agardzuna by l w ychow any w braminiz- m ie i dobrze znal nauk? stare j W edanty o w ylonieniu si? sw iata z bytu absolutnego przez jego rzeczywistg przem ian?. Po n aw r

ceniu si? na bud­

dyzm , opierajgc si? na sutrach m ahajanistycznych, odrzuca t? nauk? ja- ko znieksztalcajgcg czyste poj?cie B ytu Najwyzszego. Ostrzega, ze tej niewyslowionej rzeczywistosci nie m ozna brae za przedm iot spekulacji o przyczynie sw iata; gdy si? jej naduzyw a do niew lasciw ych celow, moze

si? stac niebezpieczna, jak wqz, z ktorym nie um iem y si? obchodzic, moze

wywolac tak i skutek, jak sol, ktorej nie znajqc chlopek, a tylko slyszyc

P R O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H I N D Y J S K I C H 81

o niej, ze jest dobr^ potraw ^, n ab ral jej peine usta. W tym okazuje sis wielkosc i szlachetnosc filozoficzna N agardzuny, ze o Bycie N ajw yz- szym woli m niej powiedzied niz fantazjow ac i powiedziec falszywie.

„Najwyzsza rzeczywistosc dla szlachetnych — m ilczenie”, paramartho h y drydnam tusnim bhavah, mowi jego kom entator C andrakirti (ad Mad- hyam akakarika, 1). Nie dlatego N agardzuna malo mowi o Bycie N aj- wyzszym, zeby go nie przyjm ow al, lecz dlatego, ze calq uw ags zw raca na iluzoryczny sw iat, z ktorym m am y do czynienia i od ktorego m am y sis uwolnic. B uddyzm jest na wskros praktyczny, skierow any caly do wyzwolenia. B uddyzm — w m ysl samego B uddy — m a bye lodkq do przedostania sis przez ten ocean sansary do praw dziw ej nirw any. O ile sis skutecznie przezw yciszy iluzjs, nirw ana eo ipso zaswita.

Z wywodow Asangi o bycie absolutnym , nie dajqeym sis niczym okreslic, w ynika, ze ostatecznie Asanga pojm uje ts jedynq absolutnq rzeczywistosc jako czystq swiadomosc (vijnaptim atrata), istnienie czysto duchowe. Sw iat row niez nie wyszedl z absolutu przez jego rzeczywist^

przem ians, jest urojony. Ale Asanga staw ia jak b y cos posredniego m is­

dzy absolutem a urojonym sw iatem . Mianowicie tzw. swiadomosc-zbior- nik (alayavijndna; stqd nazw a system u Asangi: vijnanavada) w nas, choc nie jest substancj^ (bo sis ciqgle zm ienia) i choc nie m a rzeczy- wistosci bezw zglsdnej, m a jednak istnienie uzaleznione (paratantra), posrednie m isdzy istnieniem absolutnym a czysto urojonym , istnienie jak b y na wpol realne. Ta sw iadom osc-zbiornik w yrzuca z siebie sw iat zew nstrzny jako czyste urojenie, a pozostaje ta swiadomosc tak dhigo, dopoki nie nastqpi jej likw idacja przez wyzsze uswiadom ienie, ze ist—

nieje tylko jedna rzeczyw ista swiadomosc bezw zglsdna, bo w istotnej sw ej tresci ta swiadom osc-zbiornik jest czyst^ swiadomosci^ (vijn a p ti- matrata), gdzie nie m a rozroznienia podm iotu i przedm iotu. Je st to tylko pew ien sposob tlum aczenia relacji sw iata do b y tu absolutnego, ale w za- sadzie rzecz pozostaje ta sam a co u N agardzuny: praw dziw ie istnieje tylko b y t absolutny, sw iat w idzialny nie wyszedl z niego przez rzeczy- wistg przem ians, jest urojony.

Nie tylko buddysci m ieli trudnosc w pojm ow aniu b y tu absolutnego, w ylaniajqeego sw iat przez swq rzeczyw ist^ przem ians- I w srod samych w edantystow znalezli sis tacy, kto rzy porzucili trad y cy jn e pojm ow anie starej W edanty — m owi sis powszechnie — pod w plyw em buddyzm u.

Sankara, k to ry uchodzi za najw iskszego filozofa sposrod w edantystow , nie by l w ty m pierw szy i ostatni. S ankara row niez przy jm u je n auks o podw ojnej praw dzie. W edlug wyzszej praw d y istnieje tylko by t ab­

solutny (brahm an) identyczny z najglsbszym pierw iastkiem w czlowieku (atm an), a to, co nazyw am y duszq (jiva) i sw iatem fizycznym , jest ilu- zyjn^ m anifestacj^ (vivarta) b y tu absolutnego, uludq (maya), a nie w y-

0 R o c z n ik i F i lo z o f ic z n e , t. X V , z. 1

Szlo rzeczywiscie z b y tu absolutnego przez jego rzeczyw isty przem ian?.

Porow nanie: Na sciezce lezy sznur. Ktos idzie tq sciezkq o zmroku i w tym sznurze widzi „w ?za”. ,,Wqz” jest iluzyjnq m anifestacjq sznura.

S ankara usiluje w praw dzie ratow ac pewnego rodzaju nieiluzorycznos

sw iata: sw iat nie jest czystq iluzjq, jak u m ahajanistow , nie jest ani by- tem, ani niebytem , jest czyms nie dajqcym si? wyslowic (anirvacaniya).

Ale jest to tylko sposob bronienia si? przed zarzutem nieprawowiernosci wzgl?dem bram inizm u. (Sankara, podobnie jak i buddysci, rowniez ucho- dzil w oczach niektorych bram inistow za niepraw ow iernego, nastika, za zakapturzonego buddyst?). W istocie sw iat u Sankary, w edlug wyzszej praw dy (param arthatah), jest nierzeczyw isty. W ty m duchu nierzeczy- w istej przem iany b y tu absolutnego w sw iat S ankara in te rp re tu je pod- staw y W edanty (Upaniszady, B rahm asutry, Bhagaw adgit?) jakby reha- bilitujqc je z niewlasciwej w jego przekonaniu in terp re tacji starej We­

danty. Ale bqdzmy spraw iedliw i wobec S ankary i nie staw iajm y go na row ni z m ahajanistam i, bo sobie tego nie zyczyl. A gdy b?dziem y mo- wili o czysto iluzyjnym swiecie u m ahajanistow , dodajm y osobno o poj- m owaniu Sankary. System S an k ary nie nazyw am y panenteizm em , lecz teopantyzmem .

Caly buddyzm, N a wi?c i m ahajan? nazyw a si? ateistycznym . Niech jednak ten term in nie pozwala nam zapominac, co buddyzm mahajana p rzyjm uje z tego, co jest Bogiem: B uddyzm m ahajana w swej metafi­

zyce jak najbardziej przy jm u je b y t absolutny sam w sobie. B yt abso­

lu tn y m ahajany pojm ow any sam w sobie niczym si? nie rozni od poj­

m owania b y tu absolutnego, Boga w sobie sam ym , jakie powszechnie ma- m y n a Zachodzie. B yt absolutny w m ahajanie jest praw dziw q nirwanq, do ktorej nalezy zdqzac, jest Sum m um Bonum, ostatecznym celem ma­

h ajan y — podobnie jak Bog dla teisty.

Jak ie sq roznice m i?dzy bytem absolutnym m ahajany a Bogiem w poj- m owaniu Zachodu? B yt absolutny m ah ajan y rozpatryw any w stosunku do sw iata nie jest przyczyng sw iata naw et sprawczq, bo sw iat rzeczy­

wiscie nie istnieje. Ze stro n y wi?c b y tu absolutnego m ah ajan y do swiata zachodzi tylko relatio rationis. B yt absolutny nie je st przyczynq swiata, jest tylko podlozem (adhara) jakby bialq scianq, na k to rej tie zjawiajg si? dla chorych oczu nierzeczyw iste m am idla. Poniewaz sw iat nie jest rzeczywisty, wi?c i ze strony sw iata do b y tu absolutnego b?dzie tylko relatio rationis. Ja k system y indyjskie panenteistyczne w idzialy si?

w swych dociekaniach zmuszone uw aza

b y t absolutny nie tylko za przy-

czyn? sprawczq, ale i m aterialnq sw iata (naruszajgc niezm iennosc abso-

lutu) z tego wzgl?du, ze gdyby b y t absolutny nie wziql do wylonienia

sw iata m aterialu z siebie, m usialby — wedlug tych system ow — wziqc

ten m aterial spoza siebie, co b y znaczylo, ze istnieje cos rzeczywistego

P R O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H I N D Y J S K I C H 8 3

poza bytem absolutnym nie wyszedlszy z niego (byt absolutny nie bylby w tenczas praw dziw ie bytem absolutnym ), tak m ahajana w idziala si?

zmuszona przyjyc nierzeczyw istosc sw iata, by ratow ac niezm iennosc bytu absolutnego. I dlatego, filozoficznie, mowi: sw iat jest nierzeczy- wisty. Dlaczego m am y to m ahajanie za tak zle i nie mozem y jej tego wybaczyc? A przeciez i m y podobnie mowimy: sw iat sam z siebie jest nicosciy, sam z siebie nie istnieje i nie moze istniec, istnieje tylko dzi?ki temu, ze Bog istnieje: gdyby go Bog nie utrzym yw al, sw iat kazdej chw ili obrocilby si? w nicosc. G dy zaczniem y dzielic ta k m alenky czystk?

m aterii, jaky jest atom, dochodzim y do coraz m niejszych czysteczek, zblizamy si? niejako do pustki (sunya), do nicosci, do pustki em pirycz- nej, a rownoczesnie docieram y do „pustki” m etafizycznej, do b y tu ab­

solutnego nie majycego w sobie nic em pirycznego. A z takich m alenkich czysteczek-atom ow sklada si? sw iat m aterialny. Poza filozofiy, w zyciu praktycznym , sw iat dla m ahajan isty jest ta k rzeczywisty, jak i dla nas.

Do bytu absolutnego filozofia m ah ajan y nie odnosi si? jako do osobv, nie uosabia go. M owimy tu o filozofii m ahajany N agardzuny i Asangi, a nie wchodzim y w dziedzin? buddyzm u m ah aja n y jako religii. A wiemy, ze w religiach m ah ajan y uosabia si? b y t absolutny i odnosi si? do niego nie pod nazwy isvara (bo takich term inow bram inskich buddyzm nie przejm uje), ale pod nazwy buddha. Rozne sy nazw y Buddow, pod k to - ry m i si? uosabia b y t absolutny (absolutnego Budd?), np. Budda Am i- tabha (Buddha Am itabha, w Japonii Am ida) m ieszkajycy w niebie za- chodnim. Do takiego np. B uddy A m itabhy odnosi si? pobozny m ah aja- nista podobnie, jak si? odnosi pobozny H indus do Isw ary Wisznu: wzywa go, dyzy do niego przez milosc (bhakti) zupelnie jak H indus z p anentei- styczny Bhagaw adgity w r?k u (dlatego m ow im y o w plyw ie Bhagaw ad- gity na pow stanie n auki o bhakti w m ahajanie). W system ie S ankary mozna sobie uosabiac b y t absolutny jako Isw ar? w ylaniajycego z siebie sw iat — w edlug nizszej, em pirycznej, iluzyjnej praw dy. A w zyciu co- dziennym ta k m ahajanista, jak i zw olennik teopantyzm u S ankary kie- ru je si? nizszy, em piryczny prawdy.

h i

A co sydzic o tych system ach indyjskich, k tore nie przyjm ujy Isw ary i nie m ajy w ypracow anej nauki o bycie absolutnym w sensie m etafi- zycznym? Czy one sy pod kazdym wzgl?dem ateistyczne w naszym ro - zum ieniu, nie przyjm ujyce nic z tego, co by bylo Bogiem? Co sydzic o M imansie, S ankhji klasycznej, o dzainizm ie i o buddyzm ie hinajana?

O tych system ach nalezy pam i?tac, ze jako rowniez kriyavddin p rz y j­

m ujy odwieczne P raw o m oraine (Dharma) pam ijyce nad sw iatem . To

Praw o czy N auka m oralna (Dharma) istnieje wiecznie, od nikogo nie po- chodzi, moc obowiqzujqcq m a z siebie. Nie nalezy sobie ta k wyobrazac, ze np. N auka (Dharma) buddyjska pochodzi od historycznego Gautamy Buddy, a N auka (Dharma) dzainistyczna pochodzi od historycznego Dziny M ahawiry. I G autam a Budda, i Dzina M ahaw ira odkryli tylko na nowo DharmQ istniejqcq wiecznie i glosili jq ludziom. Sam a D harm a jest od- wieczna, jest jakby bytem absolutnym w sensie m oralnym . I choc bysmy pozostali przy D harm ie jako bycie absolutnym w sensie m oralnym — czy ona nie jest pew nym aspektem Boga? Przypom nijm y sobie znane w szystkim te dwie praw dy (necessariae necessitate medii):

° jest jeden Bog — to praw da o Bogu w sensie m etafizycznym ; 2° Bog jest S^dzi^

Spraw iedliw ym , k to ry za dobre w ynagradza, a za zle karze — to znow praw da o Bogu w sensie m oralnym jako odwiecznym P raw ie, do kto- rego nalezy sie w zyciu stosowac. Otoz, m oim przynajm niej zdaniem, w niektorych religiach Wschodu B yt N ajw yzszy m etafizyczny jest row- noczesnie Najw yzszym P raw em m oralnym , w innych zas religiach Wschodu m niej si§ zw raca uwagi na m etafizycznosc B ytu Najwyzszego, a calq uwagfj zw raca si^ na B yt N ajw yzszy jako P raw o m oraine. I dla- tego, wedlug mego zdania, zadnego system u kriyavadin nie mozna uwa- zac za ateistyczny w calym rozum ieniu tego slowa. Tu moze powstac trudnosc: Jesli D harm a np. buddyjska czy dzainistyczna m a bye aspek­

tem Boga, dlaczego znajdujem y w nich rzeczy, k to re nie wydajq sis by

w zgodzie z Najw yzszym Rozumem? Na to odpowiadam, ze to, co w tych D harm ach jest nieracjonalnego, jest nalecialosciq ludzkq: nie we wszy­

stkim dotarto do Absolutnego Rozumu i po prostu dodaw ano od siebie pew ne rzeczy. Stqd w sform ulow aniach danej D harm y spotykam y na- lecialosci ludzkie — podobnie jak w dziedzinie m etafizyki m am y m. in.

nalecialosc ludzkg, ze b y t absolutny w ydal v sw iat przez swojq rzeczywi- stq przemian^.

Nalezy jeszcze dodac, ze w tak iej M im ansie odwieczne Praw o wy- glqda n a cos wi^cej niz na b y t m oralny tylko. Bo P raw em moralnym dla M im ansy sq W edy skladajqee si§ z wyrazow, a w y razy z dzwi^kow.

A dzwi^k (sabda), wedlug M imansy, jest wieczny. Wi^c W edy dla Mi­

m ansy istnieje wiecznie ponad rzeczami, istnieje re a lite r a p arte rei, po- wiedzielibysm y, jakby jakas odwieczna H arm onia nad sw iatem , jako byt m etafizyczny u niw ersalny (bo w yrazy skladajqce siQ z dzwi^kow ozna- czajq, wedle Mimansy, nie indyw idua, lecz species), a za by t moralny uw aza si^ je dlatego, ze w yrazajq prawo, jak nalezy post^powac. Wedy M im ansy to w rzeczywistosci by t m etafizyczny i m oralny rownoczesnie.

W edy w Mimansie nie w ylonily si$ z zadnego pierw iastka, nie pochodzi

od nikogo, sq istniejqee przez siebie, ich moc obowiqzujqca pochodzi od

nich sam ych. I to takze jest zastanawiaj^ce, ze w yraz brahman, ktory

P R O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H I N D Y J S K I C H 8 5

we wczesniejszych cz^sciach Wed (ktore w lasnie bada Mimansa), oznacza swi^te slowo Wed, Wedy, stal si$ w U paniszadach i w W edancie term i- nem technicznym n a oznaczenie bytu absolutnego w sensie m etafizycz- nym. W wypowiedziach M im ansy brahm an-W edy nie roznig si$ od brahm an-b ytu absolutnego W edanty jak tylko w tym , ze M im ansa brah- m an-W ed nie uw aza za przyczyn^ sw iata i nie uosabia ich.

O dzainizm ie nalezy to dodac: Caly dzainizm, a wi^c i jako religia, uchodzi za ateistyczny, bo nie przy jm u je Isw ary; row niez dzainizm nie ma w ypracow anej nauki o bycie absolutnym w sensie m etafizycznym ; zeby go m ozna bylo nie uwazac za calkiem ateistyczny w naszym rozu- mieniu, pozostaje m u przyjm ow anie odwiecznego P raw a moralnego (Dharma); ale i D harm a dzainistyczna, gdy si^ j^ gl^biej rozwazy, w y- glqda na cos wi^cej niz na by t m oralny tylko.

Nie chcQ w m aw iac w dzainistow, ze ich D harm a jest czyms wi^cej niz bytem m oralnym tylko, ze jest i Najw yzszym B ytem m etafizycznym , rozciqgajicym s'wq opiek?, swq opatrznosc nad sw iatem . ChcQ im tylko postawic to py tan ie (na ktore niech sam i odpowiedzg): Sk^d si§ to bierze, jak to si§ dzieje, ze w pew nych czasach (gdy D harm a dzainistyczna chyli siej na swiecie ku upadkowi) przychodzi now y dzina tirth an k ara (jina tirthankara), k to ry glosi na nowo D harm $ dzainistyczna, a p rzy­

chodzi tak regulam ie, tak praw idlow o jakby to bylo obm yslane i u p la- now ane z gory, jak regu larn ie dzwoni budzik nastaw iony na pewn$

godzin§: czy to pochodzi od B ytu m oralnego tylko?

Buddyzm h in ajan y u w a z a ji za ateistyczny, bo nie naucza o tym , co by odpowiadaio poj^ciu isvara (nie chodzi o t^ samq nazw$, bo buddyzm unika tego rodzaju term inow bram inskich, ale naw et pod innq nazw^).

P rzy jm u je tylko jako kriyavadin odwieczn^ D harm ^ buddyjskq. A moze i w hinajanie D harm a w ygl^da na cos wi^cej niz na b y t m oralny tylko, moze jest rownoczesnie i bytem m etafizycznym ? Nie mozemy tego tw ie r- dzi

z pewnosciq, bo hin ajan a nie jest tak opracowana filozoficznie jak m ahajana. Mozemy tylko — analogicznie do innych system ow — z pew ­ nych niedopowiedzen h in ajan y przypuszczac, ze D harm a i w hinajanie zdaje ai$ niekiedy przechodzic w b y t m etafizyczny (ktorego si^ jednak rowniez nie uosabia i nie uw aza za przyczyn^ swiata). W religiach indyjskich pan u je to przekonanie, ze jesli D harm a chyli si^ do upadku, przychodzi na sw iat now y B udda (w buddyzm ie), now y dzina tirth a n ­ kara (w dzainizmie), n ast^puje nowe wcielenie, doslownie: zst^pienie (avatara) B ytu Najwyzszego (w hinduizm ie). Chociaz w hinajan ie D har­

ma nie jest przyczyn^ sprawczq sw iata, czy nie pojm ow ano jej w ten sposob, ze roztacza pew na opiekQ nad sw iatem — podobnie jak isvara w sensie tzw. teistycznym nie w ydal w praw dzie sw iata, ale m a wyzszosd i opiek^ nad nim ? (cf. isvara w system ach nyaya-vaisesika i M adhwy).

W m ahajanie filozoficznie opracow anej D harm a jest rownoczesnie b y -

tem absolutnym m etafizycznym . W m ahajanie b y t absolutny jest na- zw any m. in. Dharmakaya, pialem D harm y czy cialem dharm , co mozna rozum iec nie tylko w tym znaczeniu, ze by t absolutny jest wlasciwg istotg ostatecznych elem entow em pirycznego istnienia, dharm (przez m ale d), ale rowniez, ze b y t absolutny jest istotq D harm y. M ahajani- styczny buddysta, Santideva, w yraza si? o Buddzie, ze jest Dharmaja, zrodzony z D harm y. Oczywiscie, w m ahajanie nalezy to rozumiec nie 0 rzeczyw istym zrodzeniu, lecz o B uddach (Buddzie) iluzyjnych, bo swiat w m ahajanie jest iluzyjny. Czy i w hinajanie nie pojm ow ano tak, ze Buddowie (oczywiscie, nie sq zrodzeni, ale) sg w yslani przez Dharm??

W m ahajanie b y t absolutny m etafizyczny okresla si? m. in. takze jako tathata (takosc, Soheit, rzeczywistosc). W hinajanie Buddow przy- chodzqcych n a sw iat i gfoszqcych N auk? buddyjskg nazyw a si? Tatha­

gata (jednakowo w j?z. pali i w sanskrycie). Tego term in u uzyw a i ma- hajana. Co oznacza ten term in? Zw yczajnie dzieli si? to zlozenie na tatha (tak, w ten sposob) + agata (ten, k to ry przyszedl) lub na tatha + gata (ten, k to ry tak przeszedl). Roznie ten w yraz — jak mowig india- nisci — tajem niczy, tlumaczg. Ale czy by nie m ozna i tak rozumiec, ze ten w yraz jest skrotem : z sanskryckiego tathata-agata, z paliiskiego ta- ihatta-agata) Tathagata, ten, k to ry przyszedl od takosci, rzeczywistosci (tathata), czyli po prostu ten, k to ry przyszedl (jest w yslany) od Bytu Najwyzszego. W yraz Tathagata moze bye pedobnym skrotem z tathata- -agata jak w yraz sarvastivadin — mowi si? — jest zlozeniem z sarva- -asti-vddin, a wlasciwie jest skrotem z sarvada-asti-vadin.

Sg to tylko przypuszczenia oparte na niedom owieniach hinajany.

H inajana nie m a wykonczonej nauki o bycie absolutnym . U nika meta­

fizyki, jest cala zwrocona do rzeczy praktycznych, do w yzw olenia z san- sary i to jak najrychlej. Jej idealem jest taki sw i?ty (arhat lub dluz- szy tem at arhant), ktorego ten zyw ot jest juz ostatni, k to ry si? juz nigdy 1 nigdzie nie odrodzi, lecz z tego zyw ota przejdzie do nirw any. W ma­

hajanie prawdziwq nirw anq (nirvana) jest b y t absolutny metafizyczny.

Wi?c moze i w hinajanie pojm owano nirw an? jako by t absolutny? Wia- domo, ze caly buddyzm nie p rzy jm u je substancji w rzeczach fizycznych i substancji duszy. W szystkie zjaw iska fizyczne i psychiczne sprowa- dza do przelotnych elem entow , dharm (dharma, w ty m znaczeniu prze- pisujem y ten w yraz przez m ale d), k to re pow stajg w zaleznosci jedne od drugich, sg uw arunkow ane jedne przez drugie. W system ach hinajany te ostateczne elem enty, dharm y, sg rzeczyw iste, w m ahajanie — we­

dlug wyzszej praw dy — sg nierzeczyw iste. Ale system y hm ajanistyczne

oprocz dharm em pirycznych, przyczynowo uw arunkow anych, kontyngen-

tnych, mowig takze o dharm ach przyczynowo nieuw arunkow anvch, nie-

kontyngentnych. W srod system ow h in ajan y m am y w praw dzie taki system

(sautrantikow ie, sautrantika), k to ry uw aza te dharm y przyczynowo nie-

P R O B L E M B O G A W S Y S T E M A C H I N D Y J S K I C H 87

uw arunkow ane za nazw y tylko, k to ry m nie odpowiada rzeczywistosc;

wi?kszpsc jednak system ow hinajanistycznych uw aza d h arm y przyczy- nowo nieuw arunkow ane za istniejqce a p arte rei. N iektore system y h i- n ajan y p rzy jm u je w i?cej takich dharm niekontyngentnych (np. n irw a- na, przestrzeri,...), inne przyjm ujq jednq tylko dharm ? niekontyngentnq, ktorq w ted y jest nirvana. Wi?c moze nirw ana przynajm niej tych sy­

stem ow hinajanistycznych, k tore przy jm u je jednq tylko dharm ? niekon- tyngentnq, jest bytem m etafizycznym absolutnym ? Przeciez o nirw anie tak si? np. w yraza kanon palijski (na ktorym si? zasadniczo opiera je- dynie zyw otna dzisiaj szkola, sekta hinajanistyczna theraw adinow , the- ravadin) w U dana,

, 1— 4, ze nirw ana nie m a poczqtku, pow staw ania i przem ijania, ze jest nienarodzona (ajata), niepow stala (abhuta), nie- uczyniona (akata), nieuw arunkow ana przyczynowo (asamkhata). Ale i tak nie m ozem y z pewnosciq tw ierdzic, ze w tych system ach hinajany, w ktorych si? p rzy jm u je jedng tylko dharm ? niekontyngentnq, nirw an?, ze ta nirw ana jest bytem m etafizycznym absolutnym . W kazdym razie tej n irw any nie uw aza si? za przyczyn? sw iata i nie uosabia si? jej.

A sw iat w h inajanie jest rzeczyw isty.

W hinajanie m am y w iele niedopowiedzen. Ale w lasnie te niedopo- wiedzenia pow inny nas w strzym yw ac od tego, bysm y do niej pochopnie nie odnosili term inu „ateistyczny” w calym tego slowa znaczeniu.

Dla system u klasycznej S ankhji, zeby jej nie uw azac w calej pelni za ateistycznq, nie pozostaje nic, jak chyba tylko to, ze row niez p rz y j­

m uje odwieczne P raw o m oraine. W klasycznej S ankhji, na wskros d.u- alistycznej, przyjm ujqcej dw a odr?bne pierw iastki istniejqce odwiecznie, nie pochodzace od nikogo, purusa i p r a ^ iti, ducha (tj. dusze) i pierw otnq m ateri?, nie m a m iejsca na b y t absolutny m etafizyczny. W zasadniczym, je j tekscie (Sdmkhya.ka.rikd) nie m a m ow y o Isvara. Jesli si? o nim w spo- mina i przyczepia si? go do system u (oczywiscie w sensie tzw. teistycz- nym), to tylko u niektorych kom entatorow . Ale od S ankhji klasycznej nie nalezy si? tego domagac, by nauczala o isvara. Je st ona raczej pewnq m etody w yzw olenia niz system em filozoficznym w naszym rozu- mieniu, uw zgl?dniaj^cym w szystkie zagadnienia. Od system u gim na- stycznego M iillera tez si? nie domagamy, by nas uczyl o Bogu.

S ankhja zas nieklasyczna (jakq spotykam y w Bhagawadgicie") iest pom ieszana z poj?ciam i W edanty (i purusa, i p ra k rti wychodzq z jedne- go pierw iastka, b y tu absolutnego) — i w tak iej nieklasycznej S ankhji p rzyjm uje si? Isw ar? (w sensie panenteistycznym ).

*

Z calego naszego rozw azania o system ach indyjskich to w ynika: Jesli

si? do system ow indyjskich stosuje term in y „teistyczny”, ,,ateistyczny”,

nalezy o ty m pam i?tac, co m y rozum iem y przez te term iny, by nie w pro-

wadzac nieporozumien. U nas term in ,,teistyczny” znaczy tyle, co przyj­

m ujycy Boga w naszym rozumieniu, a „ateistyczny” — nie przyjm ujycy Boga w naszym pojm owaniu.

N ajlepiej byloby nie stosowac tych term inow do system ow indyj­

skich kriyavadin, lecz tylko do system ow akriyavadin. O systemach kriyavadin nalezaloby mowic, ze jedne z nich przyjm ujy isvara, sy ses- vara, inne nie przyjm ujy isvara, sy nirisvara. Te term in y (sesvara, ni­

risvara) mozna opisac w j?zykach Zachodu, np. po polsku sesvara oddac:

przyjm ujycy Iswar?, nirisvara: nie przyjm ujycy Isw ary, oraz w ytlum a- czyc, co i w jakim sensie rozum iano w Indiach przez isvara. Jesli chce- m y dac poj?cie, co dany system nauczal o tym , co m y nazyw am y Bo- giem, nalezy przy kazdym system ie wyszczegolnic, co z tego, co m y na­

zyw am y Bogiem, przyjm ow ano w danym systemie.

Z calosci naszego rozwazania widac, ze takiem u pojm ow aniu Boga, jakie m y m am y, zaden system indyjski w calej pelni nie odpowiada.

Pojm owanie Boga jest w jednych system ach indyjskich wi?cej zblizone do naszego pojmowania, w innych m niej. Ale w kazdym system ie kri- yavadin znajdziem y jakis elem ent, k to ry odpowiada tem u, co m y na­

zyw am y Bogiem. Nie mozna wi?c mowic — jak si? to cz?sto slyszy

— ze system y indyjskie to wszystko system y ateistyczne, ze nie ma w nich niczego, o co by m ozna zahaczyc, ze jest niem ozliw y z nimi dialog.

Dla ilustracji stosunku b y tu absolutnego i sw iata w omawianych w azniejszych system ach podajem y nast?pujycy w ykres:

I II III

W system ie buddyzmu W system ie filozofii W system ach indyjskich mahajanistycznego N a- chrzescijanskiej panenteistycznych

gardzuny

h i p e r b o l a = b y t a b s o l u t n y r z e c z y w i s t y k o l o l i n i a p r z e r y w a n q , c i e n k q = s w i a t n i e - h i p e r b o l a f a l i s t a = b y t a b s o l u t n y z m i e n i o n y r z e c z y w i s t y

r z e c z y w i S c i e s t r z a lk a lin iq c iq g lq , g ru b q = r e la t io r e a lis

k o l o l i n i q c i q g l ^ , g ru b q = S w ia t r z e c z y w is t y s t r z a lk a lin iq p r z e r y w a n q , c ie n k q = r e la tio r a t io n is