Rozwój filozoficznej koncepcji człowieka

Bronisław Dembowski

Rozwój filozoficznej koncepcji

człowieka

Studia Theologica Varsaviensia 18/1, 21-32

I

B R O N ISŁ A W D EM BO W SK I

ROZWÓJ FILOZOFICZNEJ KONCEPCJI CZŁOWIEKA *

T r e ś ć : W stęp; I. P o za - i p r zed ch rześcija ń sk ie filo z o fic z n e odpo­ w ie d z i n a tę s k n o tę za n ie śm ie r te ln o śc ią ; II. Z a g a d n ien ie filo z o fic z n e g o o p ra co w a n ia c h rześcija ń sk iej w iz ji zm a rtw y ch w sta n ia ; K on k lu zja.

W ST Ę P ·

Tem at mojej wypowiedzi jest sform ułowany; Rozwój filo­ zoficznej koncepcji człowieka.

Ten szeroki tem at trzeba zawęzić. Będę mówił o tego ro­ dzaju filozoficznych koncepcjach człowieka, które w jakiś sposób odnoszą się do tęsknoty za nieśmiertelnością, znanej

1 T ek st refera tu w y g ło szo n eg o do D u szp a sterzy S łu żb y Z drow ia w N ie p o k a la n o w ie 23 k w e tn ia 1979, sp isa n y z ta śm y m a g n eto fo n o w ej, p rzered a g o w a n y i zaop atrzon y p rzyp isam i. L itera tu ra p rzed m iotu jest olb rzym ia. Oto w y b ó r k ilk u n a stu p o zy cji filo z o fic z n y c h , b ib lijn y ch i teo lo g iczn y ch :

Ś w . T o m a s z z A k w i n u : T ra k ta t o człow ieku (S um a Teolo­ giczna I, 75— 89) o p racow ał St. S w i e ż a w s к i, P oznań, P a llo ttin u m 1956; M. A. K r ą p i e c : Ja — człowiek. Z arys antropologii filozoficznej, L u b lin , 1974; C. T r e s m o n t a n t : Problem, duszy, W arszaw a 1973 (oryg. 1971); O cz łow ieku dziś, pr. zb. red. B p B. B e j z e , W arszaw a, 1974, zw łaszcza: J. K a l i n o w s k i : Czło wiek: m ate ria i dusza, s. 95—■ 118 i ten że: O człow ie ku i ary stote lizm ie chrześcijańskim, s. 119—25; S t. S w i e ż a w s k i : Rozum i tajemnica, K rak ów , 1960, zw łaszcza: Pro­ blem filozoficznej teorii człowieka, s. 223—46, A lb erty ń s k o -to m isty czn a a karte zjań ska w i z ja człowieka, s. 247—69; Kard. K. W o j t y ł a : Osoba i czyn, K raków , 1969; J. M ö l l e r : Człow iek w świecie. Z arys antropo­ logii filozoficznej, P aryż, 1969 (oryg. 1967); J. P i e p e r : Śmierć i n ie ­ śmiertelność, P aryż 1970, (oryg. 1968); R. Le T r o c q u e r : K i m je ste m ja — człowiek? P aryż 1968 (oryg.1957); M. J a w o r s k i : C zło wie k a Bóg. Zagadnienie relacji znaczeniowej p o m ię d zy osobą lu dzką i Bo­ giem a proble m ateizmu, w : Logos i Ethos, K rak ów 1971, s. 115— 128; Chrześcijańska w i z ja cz łowieka, pr. zb. P oznań ks. św . W ojciech a 1977, zw łaszcza: ks. M. F i l i p i a k , ks. S. R u m i ń s k i : Biblijno-teologiczn e ujęcie p ro b le m a ty k i antropologicznej, s. 65— 111; J. R a t z i n g e r : W pro­ wadzen ie w chrześcijaństwo, K rak ów , Znak, 1970 zw łaszcza rozdział: Ciała zm a r tw y c h w sta n ie , s. 291—303. L. S t a c h o w i a k : Zagadnienie

we w szystkich cywilizacjach, choć mniej lub bardziej w yraźnie w yjaw ianej. W każdym bądź razie nasza europejska cywiliza­ cja zna tę tęsknotę. Dostrzeżemy, że n a tęsknotę za nieśm ier­ telnością inna jest odpowiedź poza- i przedchrześcijańska, a inna jest odpowiedź chrześcijańska.

I. P O Z A - I P R Z E D C H R Z E ŚC IJA Ń SK IE FILO ZO FIC ZN E O D PO W IED ZI N A T ĘSK N O T Ę ZA N IE ŚM IE R T E LN O ŚC IĄ

1. K o n c e p c j a o r f i c k o - p l a t o ń s k a

Człowiek stojący wobec swojej ludzkiej doli doszedł do wniosku i to bardzo wcześnie, że jeśli jest nieśm iertelny, to nie może być tylko cielesno-m aterialny, bo ciało wyraźnie um iera, rozsypuje się, rozkłada się. Tak powstała pierwsza, bardzo ważna koncepcja człowieka, którą możemy nazwać koncepcją orfieko-platońską. W tej koncepcji człowiek jest to dusza, jest to coś duchowego, a więc niem aterialnego, niecie- lesnego. Ciało jest w prawdzie czymś potrzebnym w znanym nam tu taj doświadczalnym wymiarze, ale jest czymś gorszym, jest czymś, czym się człowiek posługuje. W tej koncepcji or- ficko-platońskiej, w m itach orfickich, których odbicie widzimy w dialogach Platona, zaw arta jest świadomość, że połączenie duchowego, (a właściwie człowieka, k tó ry jest duszą) z cielesno­ ścią jest w yraźnie na niekorzyść człowieka. Może to połącze­ nie duszy z ciałem jest skutkiem jakiejś winy. N iektórzy wi­ dzieli tu jakieś echo grzechu pierworodnego. P rzyjm ijm y to ze znakiem zapytania.

Ta w izja człowieka jest dualistyczną: człowiek to dusza w ciele. Ciało nie wchodzi do definicji człowieka, nie jest do istoty człowieka konieczne.

du alizm u antropologicznego w S ta r y m T estam encie i w literaturze m ię- d zy testa m en ta ln ej, S tu d ia T heol. V ars. 7 (1969) z. 2; L. S t a c h o w i a k : Biblijn a koncepcja człowieka. Monizm czy dualizm? W: W nurcie za ­ gadnień posoborowych, t. 2 W arszaw a 1968, s. 203— 26; A. G e l i n : P i­ smo śu>. o człowieku, P aris 1971 (oryg. 1968); J. S t ę p i e ń : Nauka św. P aw ła o człowieku, „A ten eu m K a p ła ń sk ie” 66 (1963) s. 165— 81; M. F i ­ l i p i a k : Biblia o człowieku, L ublin, 1979. A. Z u b e r b i e r : Wierzę... D og m a ty k a w zarysie, K a to w ice 1969, zw ła szcza rozdział 13 W chwale Jezusa Chrystusa, s. 313—339; A. Z u b e r b i e r : Teologia dzisiaj, K a ­ to w ic e 1975, zw ła szcza rozd ział 11 C z y teologia je st nauką o człowieku, s. 106— 116 i rozd ział 12. Teologia czło wieka a filozofia człowieka, s. 117— 124.

F I L O Z O F I C Z N A K O N C E P C J A C Z Ł O W IE K A ₂₃

2. K o n c e p c j a s t o i c k o - n e o p l a - t o ń s k o - a w e r r o i s t y c z n a P rzejaw iła się ona, choć w różny sposób, w stoicyzmie, neo- platonizm ie i w awerroizmie. W tej koncepcji praw dziw ie rzeczywista jest całość. Indyw iduum nie ma pełnej rzeczywi­ stości. W stoicyzmie rzeczywistością tą jest jedność kosmosu,

w neoplatonizm ie — jedność bytu, w awerroizmie zaś w pełni rzeczyw isty jest nie indyw idualny człowiek, lecz ludzkość — byt ogólny, jeden intelekt wspólny wszystkim ludziom.

Według tej koncepcji człowiek w swoim bycie indyw idual­ ny m jest momentem, k tó ry się skończy. Jego byt indyw idual­ n y nie jest istotnie ważny. N ajw ażniejsza jest całość — kos­ mos — byt ■— intelekt. Człowiek po chwilowym indyw idual­ nym bytow aniu rozpłynie się z pow rotem w całości. Indyw i­ dualna duchowość człowieka jest jakim ś odblaskiem, odbiciem, rozumności kosmicznej wszechbytu. Jest to koncepcja moni- styczna. Jeśli w niej można mówić o nieśm iertelności, to jest to nieśm iertelność całej rzeczywistości kosmicznej, z której człowiek na m om ent swojego bytow ania indywidualnego się jakoś w yłania, jakoś jest świadom swojej indywidualności, a potem się z pow rotem w niej rozpływa.

Ta m onistyczna koncepcja jest ważna, ponieważ coś z niej widzimy we współczesnych tendencjach hinduizujących. Z tym się nasza inteligencja spotyka. Owa m istyka kosmiczna, mi­ sty k a rozpłynięcia się w całości, jest bardzo dużą pokusą dla w spółczesnej. inteligencji. Natom iast indywidualność, a zwła­ szcza nieśm iertelną indywidualność będzie się traktow ać jako jakieś m arzenie nie do spełnienia.

3. K o n c e p c j a e p i k u r e j s k o - m a t e r i a l i s t y c z n a . T a n e g u j e w p r o s t w s z e l k ą n i e ś m i e r t e l n o ś ć .

C z ł o w i e k u m i e r a a b s o l u t n i e .

Tak więc marny trzy przedchrześcijańskie i pozachrześcijań- skie koncepcje, każda z nich w jak;ś sposób odpowiada na tę ­ sknotę za nieśmiertelnością.

Pierw sza z tych koncepcji czyni człowieka Boskim duchem. M ateria jest czymś złym, jest gorszym elementem. Tu w praw ­ dzie uratow ana jest indyw idualna nieśm iertelność, ale cała sfera m aterialno-cielesna jest przeszkodą dla człowieka. To jest myślenie niebezpieczne. W dziejach myśli chrześcijańskiej

spotykam y często potępiające cielesność tęsknoty manichejskie,. które z takiego myślenia w yrastają.

Drugiej tendencji grozi niebezpieczeństwo tego, co nazwa­ łem m istyką kosmiczną, m istyką rozpłynięcia się w całości. Jest. to dość duża pokusa.

Wreszcie trzecia koncepcja: negacja kom pletna nieśm iertel­ ności. Poza te koncepcje myśl niechrześcijańska w yjść nie mo­ że. Nie może zwłaszcza, jeśli chodzi o indyw idualną nieśm ier­ telność. Kiedy bowiem ktoś chce poza chrześcijaństw em dojść do myślenia o indyw idualnej nieśmiertelności, to musi dojść: do duchowego podmiotu, do duchowej substancji. Tylko bo­ wiem duchowa substancja może być niezniszczalna. Jest prze­ cież oczywiste, że ciało um iera i się rozsypuje. Widzimy już,, że chrześcijaństwo mówiąc o zm artw ychw staniu całego czło­ wieka, z duszą i ciałem, wniosło jakąś rew olucję w m yślenie o człowieku. Zadało też i robotę filozofom, którzy chcą filozo­ fować w ew nątrz chrześcijaństwa.

4. K o n c e p c j a A r y s t o . t e l e s o w s k a

Wedle A rystotelesa człowiek jest jednością psychofizyczną,, z tym , że dusza pełni funkcje formy. Tutaj spotykam y całą Arystotelesow ską m etafizykę form y i m aterii zwaną hy lem or- fizmem. Hylem orfizm A rystotelesa był interpretow any w każ­ dej z trzech wyżej wymienionych koncepcji. Jak pojąć stosu­ nek duszy do ciała u jęty w języku hylemorficznym, w języku form y i m aterii Arystotelesowskiej? Interpretow ać można było rzecz w ten sposób, że w formie intelektualnej szukano jak iejś specyfiki w jej funkcji. Tak podkreślano specyfikę funkcji in -, telektualnych foirmy, żeby się okazało, że może funkcjonow ać bez m aterii. Można więc interpretow ać hylemorficznego czło­ wieka jako człowieka, którego dusza będąca form ą i będąca aktem może istnieć samodzielnie bez ciała. Ale trochę mi się- w ydaje, że to jest interpretacja dokonywana już przez A rysto- telików chrześcijańskich.

A rystotelicy przed- czy pozachrześcijańscy interpretow ali A rystotelesa przeważnie w sensie stoicko-neoplatońsko-aw er- roistycznym, mianowicie: ew entualnie istnieje coś ogólnego, co jest nieśm iertelne — ludzkość, która jest nieśm iertelna. Czło­ wiek natom iast ma swoją indywidualność w bytow aniu tu w złączeniu z ciałem. Z chwilą, kiedy się dusza odłącza od cia­ ła, to rozpływa się z pow rotem w tym ogólnym człowieczeń­ stwie; albo zgoła w kosmosie. To. zależy już od akcentów. A ry­

stoteles był również interpretow any w sposób m aterialistycznyr mianowicie odłączenie m aterii od form y jest już śmiercią abso­ lutną, form a ginie.

Chciałbym tu mocno podkreślić, że bez pomocy Objawienia człowiek nie może właściwie nic innego wymyślić, jak jedną z tych trzech koncepcji: dualizm typu orficko-platońskiego, m o- nizm stoicko-neoplatońsko-awerroistyczny i całkowita negacja, nieśm iertelności.

II. Z A G A D N IE N IE FILO Z O FIC ZN E G O O PR A C O W A N IA ■ C H R Z E ŚC IJA Ń SK IE J W IZJI ZM A R T W Y C H W ST A N IA

1. R o l a f i l o z o f i i w ' ' t e o l o g i i

Z takim myśleniem o człowieku i jego nieśm iertelności ze­ tknęło się chrześcijaństwo, które głosi naukę objawioną o życiu po zm artw ychw staniu. Jakie jest tu taj zadanie filozofa-chrze- ścijanina? Otóż, najpierw powinien sobie dobrze uświadomić, że należy odróżniać filozofię od teologii. Metodologicznie nie można mieszać tych dwóch dziedzin. Ale odróżniać, to nie zna­ czy separować. W ydaje mi się, że dla chrześcijanina, który chce filozofować na tem at człowieka, punktem wyjścia w pewnym znaczeniu jest objawiona w iara w życie po zm artw ychw staniu. Filozofujący chrześcijanin wie bowiem przez wiarę, że człowiek zm artw ychw stanie do życia wiecznego. Wierząc w to, stara się to zrozumieć jako filozof. U prawia więc teologię przy pomocy filozofii. Teologia bowiem jest w iarą szukającą zrozumienia. Robił to na przykład Tomasz z Akwinu. Był on teologiem, któ­ ry się filozofią posługiwał w upraw ianiu teologii. Może nie wszyscy na takie sform ułowanie się zgadzają, ale ja, jako hi-, storyk filozofii, coraz bardziej jestem przekonany, że Tomasz był teologiem posługującym się filozofią. On właściwie nie filo­ zofował. N atom iast upraw iał teologię przy pomocy filozofii. Jest to bardzo ważne stwierdzenie. A rolą filozofii w teologii nie jest uzasadnianie praw d w iary. Filozof upraw iając teologię, czyli teolog posługujący się filozofią, posługuje się filozofią po to, żeby pokazać możliwość prawdy, w którą wierzy. A więc w w ypadku koncepcji człowieka, nie odpowiada on na pytanie, czy człowiek jest nieśm iertelny, tylko jak możliwe jest życie po śmierci. Bo, że człowiek jest przeznaczony do wiecznego życia po zm artw ychw staniu, on to wie. A jeśli udaje, że nie wie, bo tak filozofuje „niezależnie” od wiary: to upraw ia swoi­ stą „kokieterię”. Chrześcijanin filozofujący wierzy i odpowiada

na pytanie, jak to jest możliwe, że człowiek jest nieśm iertelny. Jest to interesujące pytanie, chociażby nie wszystkich filozo­ fów ono interesowało. Drugie zadanie filozofii to próba zrozu­ mienia, na czym polega nieśm iertelność i wreszcie trzecim za­ daniem jest w ykazywanie, że poza- i przedchrześcijańskie tęsk n o ty w yrażane w różnych filozofiach znajdują w ypełnienie

w chrześcijaństwie. To chyba robił Tomasz z Akwinu. 2. T r e ś ć o r z e c z e n i a d o g m a t y c z n e g o

o n i e ś m i e r t e l n o ś c i

Filozofowanie w ew nątrz chrześcijaństw a postawiło filozofów chrześcijan wobec pewnych zagadnień i skierowało w jakąś stronę ich myślenie. Na przykład orzeczenie Soboru L aterań ­ skiego V z 1513 roku brzm i w ten sposób: „...Potępiamy i od­ rzucam y zdania tych co twierdzą, że dusza rozum na jest śm ier­ telna, albo, że jest jedyna na całą ludzkość... Nie tylko bowiem dusza jest prawdziwie sama przez się i z istoty swojej formą ludzkiego ciała ... lecz jest także nieśm iertelna oraz, zależnie od ilości ciał, z którym i byw a złączona, (w tej samej ilości) jed ­ nostkowo jest, była i będzie pomnażana (przez Boga) ... Inaczej przecież na nic by się nam nie przydały ani W cielenie Pańskie, ani wszystkie tajem nice Chrystusowe; nie moglibyśmy oczeki­ wać zm artw ychw stania, a święci i spraw iedliw i byliby n ajb ar­ dziej godni pożałowania wśród ludzi, jak mówi Apostoł (por 1 K or 15, 19)”2.

Otóż to orzeczenie Soboru Laterańskiego, które w prost w y­ stępuje przeciwko filozofom, negującym nieśm iertelność albo wogóle, albo nieśm iertelność indyw idualną, spowodowało, że filozofowie chrześcijańscy koniecznie starali się udowodnić nie­ śmiertelność. A tymczasem to orzeczenie jest skierow ane prze­ ciwko takiej filozofii, któ ra w taki sposób neguje nieśm iertel­ ność wogóle lub nieśm iertelność indywidualnę, że jest to jedno­ cześnie negacją religijnej praw dy o zm artw ychw staniu. A więc trzeba tu odróżnić: to nie jest orzeczenie dogmatyzujące stru k ­ tu rę człowieka złożonego z duszy duchowej i ciała m aterialn e­ go, tylko jest to orzeczenie w sposób dogmatyczny odrzucające takie filozofowanie, które neguje praw dę o zm artw ychw staniu. N atom iast zagadnienie stru k tu ry metafizycznej człowieka jest

2 B r e v i a r i u m Fidei. K o d e k s d o k t r y n a l n y c h w y p o w i e d z i K ościo ła. P o ­ znań—W arszaw a— L u b lin , 1964, 238ns.

F I L O Z O F I C Z N A K O N C E P C J A C Z Ł O W IE K A ₂₇

otw arte. Chodzi o to, żeby filozoficzny obraz człowieka nie ne­ gow ał możliwości zm artw ychw stania.

W ydaje mi się, że w Tomaszowej koncepcji człowieka, która .zasadniczo oparta jest na Arystotelesowskim pojęciu m aterii i form y i na pojęciu ak tu i możności, możliwa jest taka in ter­ pretacja funkcji intelektualnych, że otw arta jest możliwość dla indyw idualnej duszy ludzkiej jakiegoś trw ania po śmierci, a przed zm artw ychw staniem . Ale czasami w ydaje mi się, że hardzo w ielki akcent położony jest na to trw anie po śmierci indyw idualnej duszy, czekającej na zm artw ychw stanie. Trochę zapom inam y o tym , że mom ent śmierci jest już m om entem zm artw ychw stania, jest już m om entem zanurzenia w wiecz­ ności.3 Mam więc nadzieję, że ja na nic czekać nie będę po śm ierci, że to jest zupełnie inaczej. Że śmierć jest wyjściem ;z czasu i jest wejściem w wieczność. Gzym jest wobec tego czyściec? Otóż czy czyściec będzie w czasie, czy nie w czasie — je s t to spraw a otw arta.

3. P r z e r o s t d u a l i z m u k a r t e z j a ń s k i e g o w c z a s a c h n o w o ż y t n y c h

N atom iast chciałbym zwrócić uwagę na to, że jeśli będziemy podkreślać jedność psychofizyczną człowieka, zwłaszcza w n a­ szych rozmowach z lekarzami, to w tedy zwrócić będziemy mo­ gli łatw iej uwagę na problem psychiki chorego człowieka. Le­ k arze czasami zajm ują się tylko ciałem i to traktow anym po kartezjań sku jako maszyna, na którą się działa jakimiś tam bodźcami. W rezultacie mogą zagubić osobę pacjenta. My wie­ my, o tym, że czasami lekarz, który proszka nie da, a 5 m inut porozmawia z życzliwością z pacjentem, prędzej go w ykuruje, niż taki chodzący z dala. W ydaje mi się, że spraw a jedności psychofizycznej człowieka jest tu taj czymś bardzo ważnym.

Tymczasem wysiłek czasów nowożytnych od K artezjusza zo­ stał skierow any w łaśnie w stronę coraz mocniejszego podkre­ ślania dualizmu odrywającego duszę od ciała. Główne dzieło K artezjusza „Medytacje o pierwszej filozofii” nosiło dwa ty ­ tuły. W pierwszym w ydaniu ty tu ł brzmiał: M editationes de

s Por. T. W o j c i e c h o w s k i : ' Z e w o l u c y j n e j p r o b l e m a t y k i ś m ie r c i c z ł o w i e k a , „S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e” 15 (1979) 1, s. 81— 97, zw ła szcza 88: „M om ent śm ierci sta n o w i próg p rzejścia czło w ie k a z n ie ­ śm ie r te ln o śc i d u szy w n ie śm ie r te ln o ść ca łeg o czło w ie k a , co jest ró w n o ­ zn a czn e ze z m a r tw y c h w sta n ie m ciała... M om ent śm ierci jest m o m en tem -zm a rtw y ch w sta n ia .”

prima philosophia in qua existentia Dei et animae humanae im m ortalitas dem onstratur. Istnienie Boga i nieśmiertelność-

duszy traktow ał K artezjusz jako dwa zasadnicze praeambula

fid e i: jeśli udowodnię istnienie Boga i nieśm iertelność duszy

ludzkiej — sądził K artezjusz — to zadam raz na zawsze cios; śm iertelny wszelkiemu ateizmowi. Tak mniemał, a był człowie­ kiem bardzo pobożnym. W drugim w ydaniu nastąpiła charak­ terystyczna zmiana ty tu łu . M editationes de prima philosophia-

in qua existentia Dei et animae humanae distinctio a corpore dem onstratur. W. tytule nie mówi o nieśm iertelności duszy,

lecz o jej oddzieleniu od ciała, o jej niecielesności. Przez to, jak sądził, udowodniona jest również nieśmiertelność. Kartezjusz: myślał w ten sposób: jeśli mogę pomyśleć o duszy, jako o nie­ zależnej od ciała, to ona jest niezależna od ciała. A „myślę, więc jestem ” — chociaż wcale jeszcze nie wiem, czy mam ręce- i nogi. Dopiero gdy udowodnię istnienie Boga, w tedy Bóg mi będzie gw arantow ał poprawność mojego poznania doświadczal­ nego. A więc jeśli ja mogę o sobie myśleć jako o niezależnym od ciała, to ja jestem niezależny od ciała. To ja jestem duszą, a ciało to maszyna, którą się dusza posługuje. Rozumowanie K artezjusza poszło w tę stronę. Rozwinęło się z tego przeko- nianie, że treścią chrześcijańskiego orędzia jest filozoficzne przekonanie o nieśmiertelności, a nie zapowiedź o zm artw ych­ wstaniu.

Z m yślenia K artezjańskiego równocześnie obok takiej kon­ cepcji człowieka, w której człowiek jest duszą posługującą się ciałem, rozwinął się też deizm, a więc takie przekonanie, że Bóg' jest, ale Bóg św iatu jest niepotrzebny i św iat Bogu jest w g run­ cie rzeczy niepotrzebny. Tak rozwinął się naturalizm ·—- religia naturalna, religia w granicach czystego rozumu, będąca w łaś­ ciwie filozofią a nie religią. Między myśleniem religijnym,, a myśleniem filozoficznym powstała przepaść. Pojęcie religii naturalnej wprowadził David Hume. Religia w granicach czy­ stego rozumu to K ant. Natom iast przekonanie, że opowieści, biblijne, pełne obrazów, metafor, symboli trzeba przełożyć na język pojęć to Hegel, który konkludował: trzeba przekroczyć religię obrazową, by umożliwić rozwój ducha ku pojęciowej' filozofii.

A więc treścią wiary, jeśli chodzi o koncepcję człowieka stało się nie zm artw ychw stanie, ale nieśm iertelność duszy — sub­ stancji duchowej. Wysiłek duszpasterski był skierow any nie- w stronę głoszenia dobrej nowiny o zm artw ychw staniu, ale' w stronę filozoficznego udaw adniania nieśm iertelności

duszy-'Filozoficznie nieśm iertelność duszy można udowodnić na g run­ cie takiego czy owego języka filozoficznego, ale to nie jest Ewangelia. Ewangelia to jest zapowiedź zm artw ychw stania. C zy nieśm iertelność substancjalnej duchowej duszy jest ko­

niecznym w arunkiem zm artw ychw stania? Nie wiem, jest to spraw a otw arta dla dalszych rozważań. A tym czasem w na­ szym m yśleniu taka się w ytw orzyła sytuacja, że jeśli nie udo­ wodnię nieśm iertelności, to nie będę mógł głosić zm artw ych­ w stania. W ydaje mi się, że to jest pomyłka. Mamy głosić zm ar­ tw ychw stanie. A filozoficznie możemy pokazać możliwość nie­ śm iertelności.

4. W s p ó ł c z e s n e f i l o z o f o w a n i e o c z ł o w i e k u O dy dzisiaj mówi się o człowieku, filozofowie mniej szukają m etafizycznej stru k tu ry człowieka, ale zastanaw iają się nad świadomością człowieka, nad pytaniam i, jakie sobie człowiek staw ia, nad tęsknotam i, jakie człowiek przeżywa. I dochodzą do wniosku, że człowiek- jest bytem albo całkowicie absurdal­ nym , albo praw dą jest, że jest odniesiony do Boga, który jest rzeczywistością. Albo te tęsknoty znajdują swoje w ypełnienie w tym, co m y z Objawienia znam y — zapowiedź zm artw ych­ w stania, zapowiedź współżycia z Bogiem — albo człowiek jest istotą absurdalną. Mówi się dzisiaj, że ludzka osoba może się ukonstytuow ać tylko dlatego, że się odnosi do Boga Osobowego. A więc nie tyle będzie się dzisiaj mówić o duszy, ile o uzdol­ nieniu, przeznaczeniu człowieka przez Boga — Stw órcę do ży­ cia z Nim. Właściwie jest to pow rót do postawy Tomasza, do teologicznego, a nie tylko filozoficznego ujm owania zagadnienia.

K O N K L U Z JA

Jak więc pokazywać człowieka? W ydaje mi się, że trzeba w yraźnie powiedzieć, że to co m y m am y do dania, również i lekarzom, jest to propozycja objawiona o człowieku. Czyżby to,' co ja chcę powiedzieć, było jakim ś „zabijaniem ” filozofii? ■Częściowo tak. Mianowicie po to musim y filozofować o czło­

wieku, żeby powiedzieć sobie, że filozofowanie- nie wystarcza. Chrześcijańskie praw dy objawione są uzupełnieniem myślenia poza- i przedchrześcijańskiego. My nie odrzucamy tego m yśle­ nia. Trzeba bowiem rozumieć je i uszanować. I dlatego chcia­ łe m pokazać obraz człowieka orficko-platoński,'

tońsko-aw erroistyczny i epikurejskp-m aterialistyczny, żeby po­ kazać pozachrześcijańskie wysiłki człowieka pragnącego siebie zrozumieć. Dlatego w zmiankowałem trochę o hinduizmie, k tó ry zaciera indywidualność osoby ludzkiej, żeby pokazać borykania się człowieka. Ale doceniwszy to wszystko mamy powiedzieć,, że otrzym aliśm y coś więcej: pewną propozycję, pewną infor­ m ację o człowieku, której możliwość, której konweniencję, mo­ żemy filozoficznie uzasadniać, ale ostatecznie musim y ją przy­ jąć jako to, co otrzym aliśm y od Boga Objawiającego. O trzym a­ liśm y n ajpierw inform ację o wyjątkowości człowieka. Niezależ­ n ie od tego, jaka jest koncepcja człowieka w S tarym Testam en­ cie, widzimy tam w yjątkowość człowieka w stworzeniu, oraz: otw arcie człowieka na życie z Bogiem: „niespokojne serce czło­ wieka, dopóki nie spocznie w Bogu”, jak to św. A ugustyn ujął. N astępnie otrzym aliśm y zapowiedź zm artw ychw stania. W resz­ cie dow iadujem y się o jedności psyeho-fizyoznej : cielesność wchodzi w definicję człowieka — cielesność, która nie jest czymś złym. Trzeba tu przyznać, że nasz język jest trochę dua­ listyczny. Gdy mówimy o-kim ś, że jest uduchowiony, to go- chwalimy; a gdy mówimy o kimś, że .zmaterializowany, to go ganimy. Taki mamy język, choć mniej więcej wiemy, co chce­ m y przez to powiedzieć. Ale człowiek jest z duszy i ciała.. Stwiedzenie to jest bardzo ważne, żeby nie było lekarzy tylko ciał. Lekarz ma być lekarzem człowieka, a człowieka nie uleczy bez jego życia psychicznego. Musi potraktow ać lekarz człowieka jako istotę osobową, rozumną, myślącą. Tak więc n a te cztery elem enty bym zw racał uwagę, wyjątkowość, otw arcie na Boga,, obietnica zm artw ychw stania i jedność psychoficzyczna.

A czy takie ujęcie stosunku filozofii do w iary objawionej jest fideizmem? Nie. Dlaczego: dlatego, bo jako intelektualna pod­ staw a naszej w iary pozostaje: filozofowanie na tem at św iata — czy można go pojąć bez Boga, czy nie. I naw et Leszek Koła­ kowski kilka lat tem u powiedział, że hipoteza rozumu transcen­ dentnego w stosunku do św iata danego w doświadczeniu wy­ daje m u się bardziej prawdopodobną, niż hipoteza świata m a­ terialnego, który w ytw arza rozum na drodze ewolucji. A rozum transcendentny w stosunku do świata danego w doświadczeniu to jest Pan Bóg.

Pozostaje ponadto cała praca historyczna na tem at Osoby Jezusa .Chrystusa — wiem, komu uwierzyłem. I pozostają rów­ nież filozoficzne rozważania o nieznisz.czalności duszy. One po­ zostają w mocy jako uzasadnienie możliwości osobowego życia po śmierci. Tylko chciałbym podkreślić tę prawdę, że w iara

F I L O Z O F I C Z N A K O N C E P C J A C Z Ł O W IE K A _{3 1}

chrześcijańska nie powinna być utożsam iana z przekonaniem o nieśm iertelności, ale z pew ną nadzieją zm artw ychw stania. Życie wieczne to nie nieśm iertelność, tylko zm artw ychw stanie.4 Tak więc punktem wyjścia dla przekonania o nieśm iertel­ ności duszy jest w iara w zm artw ychw stanie, a nie na odwrót, jak bywało, że dowodzenie filozoficzne nieśm iertelności duszy traktow ano jako uzasadnienie w iary w zm artw ychw stanie. To odwrócenie kolejności w ydaje mi się, że jest potrzebne.

Trzeba mocno jeszcze raz podkreślić, że teologiczna wizja człowieka, dzięki Objawieniu, jest daleko bogatsza od wizji, czysto filozoficznej. Tak więc teologia posługująca się filozofią nie zakuwa swej służebnicy w niewolę intelektualną, ale otwie­ ra przed nią nowe perspektyw y, których ona sarna naw et prze­ czuć nie mogła. W w ypadku koncepcji człowieka tą. perspek­ tyw ą jest zapowiedź zm artw ychw stania. Toteż K artezjusz unie­ zależniając filozofię od teologii cofnął fizolofię do etapu platoń­ skiego i problem życia ludzkiego po śmierci stał się dla niego z pow rotem problem em nieśm iertelności duszy oddzielonej od. ciała.

Ostatecznie więc, przy całym szacunku dla ogromu wysiłków filozofów pragnących zrozumieć człowieka, apeluję do księży: rozmawiajcie z lekarzam i jako wierzący chrześcijanie głoszący Ewangelię: dobrą nowinę o godności człowieka przeznaczonego, do wiecznego życia w Boga po zm artw ychw staniu.

L e d é v e l o p p e m e n t d e l a c o n c e p t i o n d e l ’h o m m e · R ésum é

L ’au teu r p résen te ic i b rièv em en t des co n cep tio n s pré- et n o n -c h r é ­ tie n n e s de l ’hom m e q u i rep on d en t au b eso in de l ’im m o rta lité. L es r e fle x io n s p h ilo so p h iq u es a m en a ien t à fo rm u ler. 3 sortes de p osition s: 1) l ’im m a té r ia lité de l ’âm e h u m a in e est la co n d itio n de l’im m o rta lité in d iv id u e lle , 2). l ’im m o rta lité in d iv id u e lle est im p o ssib le. La m ort m et. u n te r m e à l ’in d iv id u a lité c o n scien te la q u e lle s’incorpore dans l ’absolu cosm iq u e, 3) la n eg a tio n to ta le de l ’im m o rta lité.

La r é v é la tio n ch rétien n e n e m en tio n n e pas la stru ctu re on to lo g iq u e de l ’hom m e, m ais e lle p o rte le m e s s a g e de la résu rrection . A in si, la co n clu sio n de l’a rticle est la su iv a n te: grâce à ré v é la tio n , la vision , th é o lo g iq u e de l ’hom m e est b eau cou p p lu s rich e que la v isio n p u rem en t.

p h ilosop h iq u e. A lors, la th é o lo g ie qui se sert de la p h ilo so p h ie n’em p ri­ so n n e pas sa „ se r v a n te ” dans une esp èce de serv itu d e in te le c tu e lle , m ais au con traire, e lle ou vre d ev a n t e lle de n o u v e lle s p e r sp e c tiv e s in so u p ­ ço n n ées par e lle -m ê m e . En ce q u i con cern e la co n cep tio n de l ’h om m e, c e tte p ersp ectv e est c o n stitu é e par le m essa g e de la résu rrection . Le ca rtésia n ism e, en ren d an t la p h ilo so p h ie in d ép en d a n te d e la th é o lo g ie a v a it réd u it la p rem ière à l ’etat p la to n ie n et le p rob lèm e de la v ie h u m a in e après la m ort é ta it a in s i r e d ev en u de n o u v ea u le p rob lèm e d e l ’im m o rta lité de l ’â m e sép a rée du corps. L e ch rétien a ici q u elq u e -chose de p lu s à dire: La B on n e N o u v e lle de la d ig n ité d e - l ’h om m e

d e stin é à la v ie é te r n e lle en D ieu ap rès la résu rrection .