STUDIA SOCJOLOGICZNE 2002. 1(164) ISSN 0039-3371
Anna E. Kubiak
Polska A kadem ia N auk
DUCHOW OŚĆ NOW EJ ERY1
„Może następne stulecie okaże się stuleciem rzeczy małych? M oże nie będzie vt' ogóle żadnych krajów, żadnych ideologii, religii, tylko World Wide Web?
Przede wszystkim należysz do z i e m i. Zdaję sobie sprawę, że brzmi to ja k odgrzewane hasło z kontr- kulturowych lat sześćdziesiątych, ale tak to czuję.
Najpierw uszanuj pole, na którym mieszkasz. Stąd przychodzi szacunek dla Rzeczy Małych ”.
A rundhati Roy
A rtykuł pośw ięcony je s t problem atyce współczesnej duchowości, zw anej N ew Age, Nową Erą, E rą Wodnika. Autorka przedstaw ia rozważania dotyczące pojęcia ,,ducho
wość ”, używanego obecnie bardzo często nie tylko w środowiskach N ew Age, ale rów
nież w obrębie kościołów (również kościoła katolickiego). Jest to więc zjawisko — wbrew krytyce ze strony kościoła katolickiego - ogarniające współczesną kulturę aż p o fe m i
nizm, psychoterapeutów, ekologów, mniejszości seksualne, etniczne, ruchy na rzecz p o koju. Do „ duchowości ” w kręgach New A ge przynależą idee całościowości, kreatywno
ści, wzajemnych pow iązań i zależności oraz zaczerpnięte z m edycyny kom plem entarnej i psychoterapii idee uzdrawiania i integracji. „D uchow ość” obejmować może świecką m yśl (np. naukę), ja k i troskę o środowisko. Pozwala objąć takie zjawiska, j a k np.: ru
chy ekologiczne, na rzecz praw zwierząt, wegetarianizm pozareligijny itp.
Główne pojęcia: N ew Age, N ow a Era, Era Wodnika, D uchow ość N ow ej Ety, religia sprywatyzowana, religijność doświadczenia, religia a la carte, religijne patchw orki, in
dywidualizm w religijności, warsztaty duchowości.
Instytut Filozofii i Socjologii PAN, ul. N ow y Św iat 72, 00-330 Warszawa
1 Badania autorki były w spierane przez Research Support Scheme o f the Open Society Support Foundation, grant No.: 1150/1998.
Duchowość czy religijność?
W środowiskach New Age (na temat New Age por. Dobraczyński 1997, En
cyklopedia Nowej Ery New Age 1996, Gołaszewska [red. ] 1995, Maciejko 1994, Macura 1993, Olechnicki 1998, Przegląd Religioznawczy 1997), których religij
ności poświęcone są niniejsze rozważania, mówi się często o „duchowości”, rzad
ko o „religii” czy „religijności” . Rodzi się więc pokusa, aby i w antropologicznym dyskursie opisującym kulturę Nowej Ery (zwanej też Erą Wodnika) przejąć poję
cie „tubylców” i mówić emicznie2: o duchowości. Dlaczego nie trzymać się utar
tego i dobrze znanego pojęcia? Po cóż ulegać terminom zwodniczym (King 1996:
343), a dla obrońców jedynie słusznych doktryn - niebezpiecznym? Dla wielu również „duchowość” to termin tak wieloznaczny, że aż pusty. Usus pojęcia „du
chowość” przywodzi na myśl powiedzenie znanej postaci z książki Lewisa Car- rolla Po drugiej stronie lustra: „Gdy ja używam jakiegoś słowa - powiedział Humpty Dumpty z przekąsem - oznacza ono dokładnie to, co mu każę oznaczać...
ni mniej, ni więcej” (Carroll 1972b: 89; za: King 1996: 345)3. Podobna krytyka i ostrożność towarzyszyć musi zapewne każdemu nieostro zdefiniowanemu poję
ciu. Tak było z archetypami Junga czy doświadczeniem szczytowym Maslowa.
„Pojęcia takie, jak: sekularyzacja, materializm, sejentyzm, a nawet religia m ogą stać się zbyt tępymi narzędziami do uchwycenia złożonych intersubiek- tywnych i kreatywnych dróg, na których ludzie tkają, konstruują i stawiają wy
zwania znaczeniom i wartościom” - stwierdza Anna S. King (1996: 350). Sądzę, że pojęcie »duchowość« właśnie poprzez swoją niejasność, mglistość znaczenia oddaje charakter współczesnej religijności4. King (1996: 343) zwraca uwagę, że
2 Terminy „em ic” i „etic” w prow adził K. Pike przez analogię do lingwistycznych term inów phonem ic i phonetic. Pojęcia em iczne to najkrócej mówiąc term iny używ ane przez „tubylców ” i prezentujące perspektyw ę badanej grupy społecznej.
3 Lewis Carroll to pseudonim angielskiego matematyka, Charlesa L. D ogsona (1832-1898). Pi
sarz, Sir W alter Besant pow iedział o wykreowanym przez D ogsona św iecie Alicji w K rainie Cza
rów: „W prow adza nas w świat, który dopóki on o nim nic napisał, był nie tylko nie zbadany, ale i nie odkryty” . We w stępie do znakom itego tłum aczenia, Maciej Słom czyński (znany rów nież ja ko autor krym inałów pod pseudonim em Joe Alex) pisał: „A licja dla dorosłych je st drugim, obok Finnegans Wake Joyce’a, arcydziełem , którego m yślą przew odnią je st analiza um ysłu ludzkiego, pogrążonego w e śnie (... ) O czywiście, Joyce zwielokrotnił dla swoich celów w ynalazek Carrolla, ale choć sen A licji w Krainie Czarów jest krótkim snem małej dziew czynki, a sen w Finnegans Wa
ke ogrom nym snem całej ludzkości w irującej w nieskończonym czasie cyklicznie m iędzy śm iercią a zm artw ychw staniem , nie umiałbym powiedzieć, którego z nich uw ażam za lepszego pisarza. Bo choć bronimy się przed tego rodzaju cenzurkam i, zawsze dokonujem y klasyfikacji na swój pryw at
ny użytek” (Słom czyński, w: Carroll 1972a: 5-6).
4 W innym tekście (K ubiak 1996: 3) wyraziłam swoje obawy zw iązane z użyciem pojęcia „du
chow ość” . Sądzę dzisiaj, że nie są one niesłuszne, ale być może w yolbrzym ione. Zapew ne ja k każ
de pojęcie zaczyna się ono ja k herezja, a skończy jako przesąd.
D U C H O W O SC N O W E J ERY 45
wśród teoretyków religii może ona na przykład oznaczać przesunięcie studiów religioznawczych od beznamiętnej obiektywności w stronę badań nad tym, co podmiotowe, subiektywne: nad doświadczeniem religijnym.
„Próbować zdefiniować pojęcie »duchowość« tak jakby miało jasne odniesie
nie, to popaść w pułapkę esencjalistów” - mówi King (1996: 350). Spróbujmy zbliżyć się nie tyle do definicji pojęcia, co do tego, jakkolwiek mglistego znacze
nia, które powoduje, że ludzie tak chętnie się do niego odwołują. Wybór pom ię
dzy pojęciami „religia” i „duchowość” może oznaczać wyjście poza granice stwarzane przez pierwsze, w stronę bardziej inkluzywnego obszaru współcze
snego doświadczenia sacrom. M ożna powiedzieć, że „duchowość” nie jest - w przeciwieństwie do „religii” - związana z hierarchią, instytucją, misyjnością, konwersją. Być może za używaniem tego terminu stoi oswajanie własnego języ
ka, w sytuacji, gdy za pojęciem „religia” stoi język ukształtowany przez daną in
stytucję i być może, dla wielu, język skostniały. Pojęcie to może być bardziej do
stępne. Poprzez swoją wieloznaczność jest niezobowiązujące, szerokie, brak mu nie tylko błogosławieństwa, ale i ciężaru tradycji i instytucji. Jest - chciałoby się powiedzieć - dla ludzi. Duchowość w środowiskach New Age to również zdol
ność zwykłych ludzi, w codziennym życiu, do transgresji. M oże lepiej oddawać doświadczenie sacrom w ponowoczesnej kulturze5 charakteryzujące się: frag
mentarycznością, nieciągłością, niepewnością, ambiwalencją, ciągłym zapyty
waniem i wątpliwościami, wzrostem możliwości wyborów m iędzy dogmatami, tradycjami, odłamami i interpretacjami tradycji. Pojęcie to przystaje do języka współczesnej kultury, charakteryzującej się: zmiennością, kruchością, plastycz
nością, wzajemnymi wpływami. Duchowość jest pojęciem współcześnie używa
nym jako bardziej pojemne. Obejmuje ono poza tradycyjnymi obszarami religii także inne: sztukę i naturę (czy raczej kontakt, doświadczanie sztuki i natury), jak również: popularne wierzenia w kręgi zboża, istoty pozaziemskie, doświad
czenia życia po życiu. Pojęcie „duchowości” często współcześnie wiązane jest z ideami wyrażanymi przez psychoterapeutów, ekologów, feministki, m niejszo
ści seksualne, etniczne, ruchy na rzecz pokoju, sprawiedliwości, z protestem i wyzwoleniem z odziedziczonych struktur, instytucji, światopoglądów. Do „du
chowości” w kręgach New Age przynależą idee: całościowości, kreatywności, wzajemnych powiązań i zależności, idee uzdrawiania i integracji, zaczeipnięte z medycyny komplementarnej i psychoterapii. „Duchowość” obejmować może świecką myśl (np. naukę), jak i troskę o środowisko. Pozwala objąć takie zjawi
ska, jak: ruchy ekologiczne, na rzecz praw zwierząt, wegetarianizm pozareligij- ny. Są to sprawy jednoczące ludzi ponad różnicami płci, klas społecznych, reli
gii. Ruchy Amnesty International, Greenpeace, Friends o f Earth m ają o wiele
5 N a tem at przyjętego tu rozum ienia ponow oczesności por. np. Baum an 1995. O N ew Age w kontekście kultury ponow oczesnej por. Kubiak 1995.
więcej sympatyków niż obszar nowych ruchów religijnych, na których skupiła się uwaga badaczy nowej religijności - zauważa King (1996: 348). „Ducho
wość” podkreśla to, co w różnych tradycjach wspólne. Często jest odnoszone do tradycji mistycznych, które z kolei zwykle wychodziły poza granice doktryny i często podkreślały duchową wspólnotę ludzkości. Tradycje te stały się podsta
wowymi tekstami kulturowymi w środowiskach Wodnika. Pojęcia tego używają ważne postaci cieszące się autorytetem (który nie jest absolutny) w tym kręgu.
N ależą do nich: Thomas Merton, M artin Buber, Anthony de Mello, Eugen Dre
wermann. Pojęcie to odnieść można również do miejsc na współczesnej mapie pielgrzymek. Będące celem duchowej turystyki: Taize, aśramy indyjskie (Sai Baba), buddyjskie aśramy (Plum Village we Francji), Nepal są miejscami, gdzie tw orzą się międzyludzkie więzi i w tej wymianie treści oraz idei wielowarstwo
we i zmienne tożsamości (King 1996: 346). „Duchowość” wyraża jedność leżą
cą u podstaw wszystkich religii, jak również transform ującą wew nętrzną głębię.
Podkreśla zarówno różnorodność, jak i jedność tradycji. Pojęcie to pozwala też na różnice w użyciu. Duchowość może być uważana za esencję religii albo za coś poza instytucją religii, jako opozycja do materii, cielesności, racjonalności, świeckości (zgodnie z platońskimi źródłami pojęcia), jak i przeciwnie: jako coś co wspólne, jednoczące, spajające, łączące w paradygmatach jedności. Pojęcie to jest kontekstualne: odzwierciedla sytuację, w jakiej znajdują się wypowiadający się ludzie. King (1996: 344) podkreśla, że za pojęciem tym kryje się hermeneu- tyczny stosunek do tradycji oraz przyznanie wysokiej rangi wyobraźni. Pozwala ono zatem nazwać zmieniające się oblicze religijności i nowe rozumienie, co to znaczy być religijnym.
Oddajmy głos uczestnikowi kultury Wodnika. William Irvin Thompson, teo
retyk i praktyk New Age, rozróżnia religię i duchowość: „Aby zrozumieć ten zwrot, w którym przekroczone zostaje pęknięcie między świętym a profanicz- nym, musimy pojąć znaczenie słowa »religia«. Religare w łacinie znaczy »zwią
zać razem, złączyć ponownie«. Przede wszystkim oznacza to ponowne dołącze
nie części do całości. Wizja fragmentaryczna pochodząca z ambicji, nienawiści, zachłanności lub zawiści nie jest w izją religijną (... ) Dlatego religia przez swoją naturę i definicję pojawia się, kiedy wydarzył się już rozłam (... ) Religia jest dro
gą, na której duchowość wyraża się w cywilizacji, społeczeństwie zbudowanym na piśmienności, hierarchii i wojnie. W nowej planetarnej kulturze jesteśm y wszyscy bliżej związani w świecie, w którym mistyczne ciało Chrystusa nie zmienia się w Jezusa noszącego złoty Rolex i białe polisterowe szaty, wygłasza
jącego kazania w telewizji, ale cała biosfera w której żyje ludzkość zamienia się w „nowe niebo i now ą Ziemię” (Spangler i Thompson 1989: 11).
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY 47
Religia sprywatyzowana
Nulla salvatio sine ecclesia (nie ma zbawienia poza zgromadzeniem). Religia to wspólnota, społeczność podzielająca wspólne wartości, podtrzymująca zara
zem wiąż z sacrum w obowiązkowych rytuałach (religio necesse est) oraz wiqzi grupy wyznaniowej. W spółczesna duchowość inaczej: jest jednostkowa, a zara
zem globalna. Odnosi się do intymnych doświadczeń, subiektywnych odczuć, odcieni rozumienia i przeżywania rzeczywistości sacrum. Zarazem jednak ogar
nia ona całą ludzkość.
Filip Lucas w charakterystyce ruchów charyzmatycznych w kościele katolickim, w kościele luterańskim metodystów i w mchu zielonoświątkowym kładzie nacisk na an ty instytucjonalne nastawienie. „Zielonoświątkowe/charyzmatyczne ruchy umieszczają autorytet w jednostce, która otrzymuje dary od samego Ducha i która szuka natchnionej przez ducha interpretacji Pisma. Tc duchowe dary nie są przywi
lejem kapłaństwa ani biurokratycznej hierarchii, ale są raczej widziane jako swobo
dnie rozdawane przez Boga wszystkim wiernym” (Lucas 1992: 206). Jednostka de
cyduje o swoim wyznaniu, które często jest inne od wyznania rodziców, o czasie na modlitwę, medytację, rytuał. Ten ostatni ma inny charakter, jest wypełniony osobi
stymi odcieniami, przełamuje ramy wszelkich przepisów na właściwy rytuał. Jest to religia wyboru w przeciwieństwie do religii losu. W jednostce spotykają się różne wyznania. Przez osobę Nowej Ery przemawiają różne tradycje, ścierając się albo odnajdując wspólne aspekty. Indywidualizm - charakterystyczny dla kultury pono- woczesnej - jest zradykalizowany w New Age. Podstawową cechą odróżniającą duchowość Nowej Ery jest samoreligijność. Pojęcie to zaproponował Paul Heelas (1992), wskazując na otwarcie sakralny status,, j a ”: przekonanie o pierwotnej pełni i doskonałości osoby, zwanej Wyższym Ja. Za tym pojęciem kryje się również prze
konanie, że nie ma już autorytetów religijnych, w dawnym znaczeniu. Są tylko cy
towani autorzy. W kręgu New Age dokonuje się rozróżnienia między „ja” codzien
nym, zaprzątniętym doraźnymi sprawami materialnymi, a „Ja” duchowym, nazy
wanym czasem wewnętrznym głosem. Nowa Transcendencja, nie przeciwstawiona immanencji, oznacza duchową podstawę świata mającą swój wymiar jednostkowy.
Ów wewnętrzny głos jest jedynym oparciem dla jednostki. Owa samoreligijność odmawia posłuszeństwa jakim kolw iek zewnętrznym autorytetom. Jedynym źródłem prawdy jest „wewnętrzny głos”. Zamiast o wierzeniach czy dogmatach mówi się w kulturze Wodnika o wewnętrznych doświadczeniach, o uczuciach. Re- interpretując tradycję New Age proponuje religijność globalną i indywidualną zara
zem. To od osobistych upodobań zależy dobór elementów prywatnych mitologii, je
śli tylko m ogą pozostawać w dialogu ze wszystkimi pozostałymi elementami.
Podstawowym kryterium wyborów są osobiste doświadczenia, duchowa bio
grafia jednostki. Ów radykalny egalitaryzm prowadzący do indywidualnego re
latywizmu (Woodhead 1993: 175) jest jedną z podstawowych cech, odróżniają
cych kulturę New Age od współczesnego jej zjawiska totalizacji (Kubiak 1997b) w niektórych m chach religijnych. W ten sposób francuski astrolog Alain charak
teryzuje ten zryw do niezapośredniczonego kontaktu z saemm w każdej postaci kultury globalnej: „Wodnik - to oczywiście nieposłuszeństwo, anarchia, rewolu
cja. Oznacza on koniec bogów z drugiej ręki, koniec mistrzów, guru i kapłanów, ojców i matek, i jeszcze wielu innych. Chodzi o to, żeby samemu osiągnąć mi
strzostwo, korzystać z tej boskiej energii, jaka jest wszędzie dostępna (... ) Epoka Wodnika przeżyje bezpośredni związek między jaźnią człowieka a wszechświa
tem czy energią kosmiczną” (za: Prokopiuk 1990: 44-45).
„Jaźń” nie oznacza bynajmniej „ego” m iewającego zachcianki, konsum ują
cego każdą wartość, ani „personę” (czy superego) ukształtow aną na m odłę so- cjalizacyjnych wzorców. Przykładowo M arie Louise von Franz (1995: 242) w ten sposób przybliża to pojęcie: „Jaźń jest porządkującym i jednoczącym centrum całości psychiki, zarówno świadomej, jak i nieświadomej. W dziejach ludzkości określano j ą symbolicznie jako zewnętrzne bóstwo lub obraz Boga”.
Nie jest więc tak, że uczestnik kultury Nowej Ery ulegając swoim egoistycznym upodobaniom traktuje dobra religijne na równi z „grą w pchełki, poezją lub popkom em ” (Wilson 1979: 96). Świadek „głębokiej”6 kultury New Age to ktoś, kto zmienił się pod wpływem duchowych doświadczeń, przeszedł sam orealiza
c ja Jego osobowość uległa zjednoczeniu, ale nie z zewnętrznym Bogiem, a z w ew nętrzną prawdą. Taki człowiek - słowami Drewermanna (1996) - „ze
stroił sw ą wiarę, swe myślenie i czucie”. Naturę sacrum przejmuje „droga ser
ca”. W ten sposób o wewnętrznej transgresji mówi uczestniczka duchowych i holistycznych praktyk: „Moje przesłanie jest proste, ale doszłam do niego po ciężkiej pracy: »Zaufaj sobie, zaufaj swojemu psychicznem u systemowi odpor
nościowemu. Spokojnie odszukaj swoje centrum, ten solidny grunt wewnątrz twego istnienia, rób wszystko, żeby pozostać z nim w kontakcie, czy to poprzez medytację, wizualizację, aktyw ną wyobraźnię, terapię, spacery w lesie, pisanie dziennika, analizę snów, czy po prostu przez ćwiczenie uwagi w codziennym życiu. Słuchaj siebie i posłuchaj własnej najlepszej rady!«” (W ilber 1995: 441).
Krytyczne wobec New Age głosy m ówią o narcyzmie, o „głaskaniu ego”. Za
pewne i to można w New Age znaleźć. Ale trzeba by zapytać, kto to mówi, z czyjego punktu widzenia podejmowana jest ta krytyka. Może to być głos nie
dowiarka, zawsze podważającego sakralną wizję świata Obcego7, albo kogoś
6 A nalogicznie do w yróżnienia „głębokiej ekologii” w obrębie ekologicznych ruchów. W ide
ologii ruchów ekologicznych w yróżnia się „głęboką ekologię”, której przedstaw icielam i są tacy m yśliciele, jak: Arne Ness, E. F. Schumacher, Andrzej Korbel. Za przedstaw icieli „płytkiej ekolo
gii” m ożna ntom iast uznać różne państw ow e departamenty, które przez w iele lat tylko deklarow a
ły troskę o środowisko.
7 Do tych niedow iarków nierzadko zaliczyć należałoby niektórych socjologów religii, np. Bry- ana W ilsona z U niw ersytetu w Oksfordzie.
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY 49
ukształtowanego w religii dualistycznej, religii mocnej transcendencji. Religia sprywatyzowana (Borowik 1997) wychodzi jednak z założenia, że podstawa na
tury ludzkiej jest doskonała, dobra.
Ta jednostkow o-globalna duchowość nie jest alternatyw ną religią, ale - na podobieństwo holistycznego uzdraw iania (Kubiak 1998) - religijnością kom plem entarną. Jej uczestnicy często uw ażają się za członków kościoła katolic
kiego8.
Ryzykowną, ale obrazową analogią tych dwóch typów religijności jest relacja taoizmu i konfucjanizmu. Taoizm jest postaw ą życiową: indywidualną, poza społecznymi hierarchiami, zależnościami, obowiązkami. Taoizm to stan życia zgodnie z naturą, spontanicznego spełniania swoich podstawowych potrzeb, bez oglądania się na społeczne oczekiwania i projekty. Stan odczuwania Jedności, bez rozróżniania i waitościowania. Jednocześnie to nie negacja konfucjanizmu.
Ten zaś system filozoficzny jest właściwie przeciwieństwem taoizmu. Jest to wykładnia społecznych obowiązków i zależności9. Chiński filozof Lin Tung Chi (1988: 9-15) twierdzi, że Chińczycy nie są „monomaniakami” i - na podobień
stwo współgrania yin i yang - łączą „dwa sposoby myślenia w jednej kulturze, wręcz w jednej osobie”: taoizm i konfucjanizm (por. też Czarnik 1995). Taoizm byłby tu m etaforą uczestniczenia w praktykach New Age, konfucjanizm zaś spo
sobem bycia w oficjalnych strukturach, poza tymi praktykami.
Religijność doświadczenia
Jedną z najw ażniejszych cech religijności Nowej Ery jest doświadczenio- wość. Jak wielka jest potrzeba empirycznego wymiaru duchowości, „złapania pana boga za nogi”, świadczy rosnąca liczba osób, które odkryły w sobie zdol
ności paranormalne (przewidywanie przyszłości, prorocze sny, telepatię, psy- chokinezę), spotkały ducha, m ają kontakt z aniołami, zdarzył im się cud. Oso
bisty, intymny kontakt ze sferą sacrum nadaje bieg duchowości jednostki. Nie jest ona zainteresowana doktrynalnymi przepisami, a rzeczywiście odczuwa
nym dobroczynnym wpływem praktyk religijnych na życie tu i teraz. New Age pragnie życie doczesne uczynić rajem. Przyswajanie tradycji dokonuje się w New Age poprzez ich doświadczanie. Lucas pisze, że najw ażniejszą częścią w opisywanych ruchach jest „ekstatyczne, emocjonalne doświadczenie” świętej
8 W yniki ankiety przeprowadzonej przez autorkę tekstu. Badania ankietowe zostały przeprow a
dzone najpierw na próbie ogólnopolskiej przez SM G /K RC (badania O M NIBU S 05C/1999, 19-26. 0 5 . 1999), a następnie na próbie celowej (656 ankiet) w latach 1998-2000.
9 K orzystam tu z rozm ów z dr M ałgorzatą R eligą z W ydziału Sinologii U niw ersytetu W arszaw
skiego.
mocy (Lucas 1992: 194). Charakter tych doświadczeń jest empiryczny: psycho
logiczny i cielesny. Również i w sferze religijności - jak w całej ponowoczesnej kulturze - sferami skupiającymi uwagą, swego rodzaju papierkam i lakm usow y
mi wartości danej idei, jest ich przekładalność na sfery ciała, uczuć, intuicji, wyobraźni. W spółczesna duchowość różni sią od dawnych tekstów m istycz
nych. W New Age do rangi sacrum podniesione zostają zdrowie (Kubiak 1998), troska o środowisko, miłość partnerska, seks, subiektywne poczucie szczęścia, a nawet powodzenie w interesach.
Doświadczeniowość przejawia sią czasami w chąci wykazywania, że „to działa, a wiąc jest prawdziwe” . Chodzi tu o coś więcej niż o praktycyzm. Chodzi 0 skłonność części uczestników do kuglarstwa. Na przykład na II Kongresie Rozwoju Człowieka (kwiecień 1998) bioenergoterapeuta wbija sobie igłę w po
liczek, a towarzysząca mu pani - agrafkę w rękę. Służy to wyłącznie demonstra
cji10.
W owej duchowości jest rodzaj pragmatyzmu: tradycje religijne traktowane jako umiejętności pomocne w rozwoju duchowym. Taki właśnie stosunek do tra
dycji oddają nazwy: warsztat, kurs, służące nabywaniu umiejętności na podo
bieństwo warsztatu garncarskiego czy tkackiego. Ta postawa przejawia się rów
nież w stosunku do autorytetów: „Mądry uczeń zdaje sobie sprawą i, mówiąc bez ogródek, raczej umiejętnie wykorzystuje swojego guru, niż pochłania w całości 1 bez zastrzeżeń wszystko co tamten powie. »Miecz rozróżnienia« powinien zo
stać wykorzystany tak, aby pozwolić uczniowi na rozpoznanie, gdzie kończy się kompetencja mistrza, a zaczyna normalność, wraz z całą niewiedzą i prowincjo- nalizmem. W życiu duchowym, podobnie jak w polityce, celem jest wolność, lecz zanim jej dostąpimy, trzeba się dobrze nagłowić” (White 1996: 298-299).
W kontekście współczesnej duchowości mówi się również o psychologizacji religii. Jest to wpływ amerykańskiej psychoterapii od psychoanalizy po Gestalt, psychologię transpersonalną, psychologię zorientowaną na proces. Wouter Ha- negraaff (1996) zwraca uwagę na wpływ psychologii Junga w wydaniu europej
skim i ruchu Nowej Myśli w wydaniu amerykańskim. Amerykańska psychologia stworzyła kult „pozytywnego myślenia” rozwijanego w podręcznikach samopo
mocy oraz próbowała łączyć religię i psychologię w koncepcjach nieśw iadom o
ści Williama Jamesa. W jego koncepcji „podprogowego ja ” (subliminal self) Ha- negraaff widzi zarys wodnikowego Wyższego Ja. Nawiązując do ezoterycznego dziedzictwa, psychologia głębi oddała mu co należne: dokonała psychologizacji współczesnego ezoteryzmu (Hanegraaff 1996: 482).
10 W potrzebie cielesnego dośw iadczania podkreśla się w artość m chu. W yraża się on w prak
tykach tańca, skakania, chodzenia, pracy z ciałem, m asażach, ja k rów nież słuchania w ibracyjnych, głośnych dźwięków, przede wszystkim bębnów. Jakość ta w ydaje się rów nie w ażna w innej w spół
czesnej kulturze, czyli techno.
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY 51
Konsekwencją indywidualizmu i odwołania się do doświadczenia, nie zaś do doktryny, jest płynność (Mikaelsson 1995: 27), ambiwalencja i niepewność. Za
miast wyznania wiary mówi się tutaj: „wydaje mi się”, „chyba”, „miałam takie doświadczenie”, „tak to czuję”, „zbliżam się do przekonania, że... ”. Jest to reli
gijność pozbawiona fundamentów, krucha i heretycka. „Samo więc postawienie sprawy - czy możliwa jest duchowość ponowoczesna? - jest jak policzek w y
mierzony całemu przedsięwięciu, które można by określić jednym słowem jako właśnie emancypację od ducha. Świat ponowoczesny, pomimo całego wewnętrz
nego zróżnicowania, ma jedną wspólną charakterystykę: jest światem uświado
mionej i zaakceptowanej przygodności (właśnie z tej świadomości i akceptacji wypływa jego zróżnicowanie)” - pisze Agata Bielik-Robson (1996: 66-67).
Otóż środowiska New Age na tę przygodność, epizodyczność nie przym ykają oczu, a wręcz przeciwnie. Czynią ją osią ponowoczesnej duchowości. Odbywa się to przez zmianę kosmologii i antropologii, a więc i zmianę języka opisujące
go. Jest to przejście od paradygmatu atomizmu i mechanizmu do paradygmatu witalizmu (szerzej na ten temat: Kubiak 1998). Nie jest on czymś nowym w eu
ropejskiej tradycji, że przypomnijmy starożytne koncepcje Heraklita, a dużo później Henri Bergsona.
Religia a la carte
Trzydzieści lat temu Thomas Luckmann przewidział konsekwencje tego pro
cesu: „Dzisiaj »autonomiczna« jednostka staje przed specyficznie religijnym modelem również jako konsument. Inaczej mówiąc, model taki jest jednym z możliwych wyborów jednostki” (Luckmann 1996a: 136). Konsument uwolnio
ny od obowiązujących wersji świętości, sam zapełnia swój prywatny Kosmos.
Jednocześnie jednostka ma do czynienia z postępującym różnicowaniem się m o
deli religijności. Na duchowym bazarze dostępne są książki, kursy i wskazówki przewodników już nie tylko z tradycji europejskich, wzbogaconych wznawiany
mi pracami okultystów, astrologów, wróżbitów, ale i Dalekiego W schodu (bud
dyzm, taoizm), Zachodu (magia Kahunów) i Południa (wiedza tajemna Dogo- nów).
Margid Warburg pisze, że dawny uczestnik praktyk religijnych stał się we współczesnej kulturze konsumentem, klientem (Warburg 1995: 1-2). W ten spo
sób Elżbieta M ajewska-Hemandez scharakteryzowała festiwal ezoteryczny pod tytułem „Czwarty W ymiar”, zorganizowany 24-26 maja 1996 roku (Kubiak 1996) przez Nowohuckie Centrum Kultury oraz miesięcznik o tym samym tytu
le. „Wydaje mi się, że to jest jak taki wielki bazar. Jest tu wszystko i na wszyst
kich poziomach. Duchowy bazar. Każdy może poszperać i znaleźć coś dla siebie.
I są dwa nurty. Jeden nurt jest gonitwą za zyskiem, pieniądzem, wyłudzeniem.
Ale istnieje drugi nurt - z tym też się zetknęłam - który jest nowym nurtem, nur
tem jednoczącym ludzi, nurtem jakby czegoś nowego, co się w ogóle pojawia w tym momencie na planecie” ". Festiwal, zwany „ezoterycznym” jest połącze
niem jarm arku i serii reklam. Zdaniem teoretyków współczesnej religijności du
chowość staje się częścią sfery ekonomicznej. Peter Berger (1969: 138) twierdzi, że w sytuacji pluralizmu religia podlega urynkowieniu, a „tradycje religijne sta
j ą się konsumpcyjnymi towarami”. Paul Heelas (1994: 104) pisze o „konsumo
waniu” religii przez ludzi, którzy „zmieniają religię z korzyścią dla siebie, wy
bierając mile widziane elementy z jej sfery”, a tym samym dopasowują religię do swojego życia zamiast próbować zmienić swoje życie, aby dostosować się do świętych zarządzeń”. Czy tak rozumiana prywatyzacja religii musi pociągać za sobą zredukowanie sfery duchowej człowieka do kolejnego towaru? Pytanie to odnieśmy do kultury New Age określanej często jako najbardziej reprezentatyw
ny przypadek „religii kultury konsumenckiej” (Heelas 1992). Pisze Luckmann (1996a: 140-141): „Społeczna forma religii, która wyłania się we współcze
snych społeczeństwach przemysłowych, charakteryzuje się bezpośrednią dostęp
nością zbioru wyobrażeń religijnych dla potencjalnych konsumentów. Święty ko
smos nie jest zapośredniczony ani przez wyspecjalizowane obszary instytucji re
ligijnych, ani przez inne pierwotne instytucje publiczne. To właśnie bezpośrednia dostępność świętego kosmosu, a bardziej precyzyjnie, zbioru tem atów religij
nych powoduje, że religia jest zasadniczo zjawiskiem z zakresu »sfery prywat
nej«”. Subiektywność stała się instancją obiektywną. Otóż twierdzić, że tak ro
zumiane „urynkowienie” religii prowadzi automatycznie do spłycenia religii, kryłoby w sobie przekonanie o zasadniczym braku wewnętrznej potrzeby sa
crum. Zakładałoby elitystyczne twierdzenie, że bez nadzoru instytucji i jego funkcjonariuszy maluczcy zagubią się lub wpadną w sidła Szatana. Podobne przekonania są przeciwieństwem tych głoszonych przez przedstawicieli religij
ności immanentnej. Kathleen Steward (1988: 234) zauważa, z innej strony, że konsumpcja też może być twórczością. W spółtworzy ona znaki tożsamości i spo
łeczne konstrukcje.
Heelas zwraca uwagę na to, że również ludzie pozostający w obrębie kościo
łów m ogą stać się konsumentami „używającymi” religii w celu uzyskania „na
grody” (np. życia po śmierci). Tak więc to nie „przynależność” do kościoła lub do New Age odróżniałaby religię od konsumpcji religii. Kryterium rozróżnienia tkwi wewnątrz człowieka: czy konsumuje on duchowy towar, traktuje go przedmiotowo (relacja ekonomiczna) czy też podmiotowo, jako spotkanie, które ma go odmienić. Jest to największe chyba wyzwanie dla badaczy religijności: jak owego rozróżnienia dokonać. Czy rozróżnienie drogi serca od wyborów konsu
11 N ieautoryzow ana w ypowiedź Elżbiety M ajew skiej-H em andez podczas festiwalu.
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY 53
menta jest w ogóle na gruncie nauki możliwe? Sądzę, że należy odróżnić religię konsumpcji od religii w erze konsumpcji. Myślę, że czasem uczestnicy New Age są konsumentami, a czasem majeutykami symboli religijnych. Jak pisze Joanna Tokarska-Bakir: „Granica pomiędzy tymi typami religijności biegnie nie tyle po
między religiami, ile w ludzkim wnętrzu. Zmienna jest nasza wrażliwość i otwar
tość, mamy w sobie obrazoburców i ikonoduli, na przemian ożywiającymi i porzucającymi nasze symbole” (Tokarska-Bakir 1996: 60). Podobnie, możemy zacząć od „zwykłej” konsumpcji (nabycia książki, poddania się seansowi uzdro- wicielskiemu, opłacenia warsztatu) bez głębszych aspiracji, ale nikt nie wie, jak to wpłynie na nasze życie.
Patchworki
Pole religijne jednostki to bricolage składający się z ważnych dla tej właśnie osoby przeżyć, wspomnień duchowych spotkań, inicjacji, fragm entów przeczy
tanych książek. Indywidualne pole religijne, tworzone poprzez to, co się w yda
rza człowiekowi i co zdoła on dla siebie oswoić z wielu tradycji, oddają pono- woczesne ołtarze spotykane we współczesnych domach (Kubiak 2001, W ilber 1995: 331). Owo wymieszanie tradycji jest jednak jednocześnie m edium cało
ści - na poziomie jednostki. Osobisty patchw ork utkany jest z wielu wątków, ale reprezentuje całość. O jedności m ówią wszystkie tradycje ezoteryczne, na które powołuje się New Age. Owa ukryta wspólna podstawa zwana jest filozo
fią wieczystą. Określenie „phillosophia perennis” pochodzi od Leibniza - pisze Aldous Huxley (1989: 5) we wstępie do swojego zbioru prezentującego w ybra
ne fragmenty Rzeczywistości przez duże „r”. Tradycje religijne widziane są po
przez pcrenializację (od łacińskiego: perennis) (Heelas 1996: 27), czyli wspól
ne dla wszystkich m istycznych przekazów treści. Zdaniem ludzi Nowej Ery b y ły one spychane na margines w dokumentach wszystkich kościołów. Instytucje religijne zajęte są ezoteryczną stroną religii, na którą składają się wierzenia po dane jako doktryna, jak i prezentacja kościoła jako niezbędnej pom ocy w zba
wieniu. Duchowość związana jest z religią ezoteryczną, jest bezpośrednim do
świadczeniem. Przekazywane treści m istycznych doświadczeń są podobne i sta
j ą się materią, z której tworzone są wykładnie mówiące o duchowej naturze rzeczywistości. Idea powiązania na nowo stała się modus vivendi religijności dzieci Wodnika: „Duchowość jest tym, co robimy, co łączy i integruje ducha i materię, transcendencję i immanencję, transpersonalne i personalne. Jeśli nie ma obu tych elementów, to brakuje również samej duchowości” (Spangler 1996). Do wym ienionych tu elementów można dodać kolejne wiązane pary: du
szę i ciało, świadomość i podświadomość, funkcje lewej i prawej półkuli mózgu, niebiańskość i ziemskość, męskie i żeńskie, intelekt i emocje, racjonal
ne i intuicyjne, dojrzałe i dziecięce, Okcydent i Orient. Oznacza to, że w tym ro
zumieniu New Age nie jest kolejnym zestawem „za i przeciw ”, kolejną awan
gardą lub modą. Nie zatrzymując się tutaj nad każdą parą opozycji podkreślmy ideę zintegrowania elementów w celu stworzenia czy odnalezienia na nowo ca
łości, jedności.
Pojęcie niewidzialnej religii w odniesieniu do współczesnej duchowości za
proponował Luckmann. Stwierdził on też, że New Age jest jej dobrym przykła
dem (Luckmann 1996b). W literaturze socjologicznej mówi się również o religij
ności ukrytej, wewnętrznej, rozproszonej (Cipriani 1989). Religia staje się niewi
dzialna nie tylko dlatego, że zanika w publicznych instytucjach12. Chodzi raczej o brak szeroko, publicznie podzielanego symbolicznego uniwersum. Święty ko
smos jest tkany jak osobisty patchwork. Drugą cechą niewidzialnej religii jest fakt, że zupełnie nowe sfery stają się elementem indywidualnego kosmosu. Kon
sekwencją prywatyzacji religii jest „kurcząca się transcendencja”13 (Luckmann 1990): z tradycyjnego punktu widzenia symboliczne uniwersum staje się mie
szanką sacrum i profanum. Religia przemieszcza się z instytucji pierwotnych do wtórnych (o niskim stopniu instytucjonalizacji), jak: kluby, fundacje, ośrodki zdrowia holistycznego, ośrodki edukacji. Opisywane wcześniej: nacisk na do
świadczenie, manifestowanie jego rezultatów, demonstrację umiejętności, naby
wanie magicznych przedmiotów (np.: talizmanów, kamieni szczęścia, wahadełek, wietrznych dzwonków) sprawia, że trudno zgodzić się z Luckmannowskim okre
śleniem „niewidzialna religia” . Jest to raczej religia inaczej i gdzie indziej w i
dzialna. Bliżej jej do ośrodka naturalnej medycyny i kursu jogi niż do kościoła.
N iew idzialność duchowości wyraża się w idei świętości: przew agi pierw ia
stka imm anencji. Pada tu wiele propozycji w reinterpretacji tradycji: uwewnę- trznienie nauk Jezusa, idea boskiego Ja (przywołuje się tu indyjskie pojęcie at- m ana), kontakt z Wyższym Ja lub W ewnętrznym Głosem. Differentia specifica kultury W odnika to lokowanie (zdechrystianizowanej) transcendencji14 - para
doksalnie - w osobie, ja k i wew nątrz naturalnego porządku15. Jest to więc reli
gia „z tego świata”, m ówiąca o „W ewnętrznym Królestwie N iebieskim ” (alu
12 M ożna zgłosić tu zastrzeżenia i kontrprzykłady: fundam entalistyczne ruchy w katolickim, protestanckim , praw osławnym i islamskim kościele czy „elektroniczny kościół”. S ą rów nież nowe instytucje (chociaż pom niejsze) porów nywalne do klubu tenisa (Luckm ann 1996: 37).
13 Z punktu w idzenia uczestnika kultury N ew A ge raczej odwrotnie: transcendencja rozszerza się, obejm ując sfeiy uznane dotąd za należące do profanum.
14 W filozofii dialogu głębiej om ów iony je st nurt religijności niezapośredniczonej, por. pojęcie N ieskończoności u Levinasa (Levinas 1994). H ildegard van Hove (1995) zaproponow ała rozum ie
nie zdechrystianizow anego pojęcia „transcendencji” w odniesieniu do funcjonująccj w duchow o
ści N ew A ge kategorii „W yższego Ja” .
15 M oże on być rozum iany w kategoriach M atki-Ziem i zwanej G ają lub - szerzej - w katego
riach kosm icznych, nie negujących w artości materialnych.
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY 55
zja do tytułu książki: W alker 1994). Boskość człowieka utożsam iana jest z w e
w nętrzną Jaźnią (rozm aicie pojmowaną), która jest w rodzoną cechą natury ludzkiej16, zapom nianą, zdeform ow aną w kulturze nowoczesnej, a więc w ym a
gającą „transform acji świadom ości” w celu pow rotu do źródłowej doskonało
ści. W zw iązku z tak pojm ow anym sacrum padają pytania o sens rozróżnień sacrum /profanum . Istnieją też głosy o braku rozróżnień dobro/zło. Zło jest nie
dopełnieniem , stłum ieniem , wynikiem ignorancji. Zła substancjalnego nie ma, m ożna m ówić jedynie o złych skutkach działania w ynikającego z nierozwija- nia swojej prawdziwej natury, z niewiedzy. N ew Age nie jest na ogół mani- chejski.
Warsztaty duchowości
Indywidualizm ducha New Age podtrzymywany jest nie poprzez pustelnic- two, ale wybór praktyk, które m ogą być dokonywane w samotności lub w gru
pie. M edytacja jest częstą praktyką, chociaż jest wielorako rozumiana i wykony
wana. „Chrześcijańska, buddyjska, hinduistyczna, taoistyczna, suficka- medyta
cja służy temu, by dusza zeszła w głąb, odnajdując ostatecznie najwyższą tożsamość z Bóstwem. „Królestwo Niebios jest wewnątrz”, a medytacja od sa
mego początku była królewską drogą do tego Królestwa. Choć przynosi różne efekty - a daje wiele dobroczynnych skutków - jest przede wszystkim poszuki
waniem Boga w sobie” (Wilber 1995: 98). Rytuały New Age to często zindywi
dualizowane i nastawione na klienta praktyki, takie jak: stawianie horoskopu, I Chingu, kart Tarota, różnorodne zabiegi holistycznego uzdrawiania.
Grupowe praktyki współczesnej duchowości to zdegradowane rytuały: od re
laksu, psychoterapii przez warsztaty po masowe harce. Najczęstszą form ą są kursy i warsztaty, których założeniem jest wiara w istnienie lepszej cząstki oso
by, której potencjał m ają owe działania odkryć i rozwinąć. Są one spotkaniem z samym sobą, realizacją własnej prawdy (Manabu 1995: 284).
Na zakończenie, spróbuję odpowiedzieć na pytanie-zarzut, często pojaw iają
ce się w kontekście New Age. Czy duchowość, o jakiej tu mowa, to upadek sa
crum ? 17 Skoro Luckmann pisze o małej, ale transcendencji, niewidzialnej, ale jednak religii, Eliade o zdegradowanych, ale symbolach, to ja sądzę, że religij
ność New Age da się obronić. Czy trzeba duchowości, sacrum w świecie i w każdym z nas w ogóle bronić? Jeśli sacrum istnieje, to istnieć będzie nadal
16 N ew Age odrzuca pojęcie grzechu pierworodnego odw ołując się często do teologii pelagiań- skiej lub buddyjskiej.
17 W innym tekście (K ubiak 1997c) pisałam na ten temat, polem izując z interpretacją w spół
czesnej religijności Zygm unta Baumana.
w czasie zwanym marnym, w owych codziennych doświadczeniach. U czo
na/y nie może autorytatywnie orzec końca religii. Egzystencja rozstrzyga o esen
cji, a nie odwrotnie.
Lisbeth M ikaelsson pisze, że to z habitusu socjologów religii w ynika p rze
konanie, że religią jest to, co m a powagę, głębię. M ożna dodać, że tradycyj
nie pow agę i głębię m iała kultura wysoka: dzieła architektury, m alarstwa, te
ologii. Rzadko dostrzegana była głębia dośw iadczenia religijnego „zwykłego człow ieka” 18. M ikaelsson kontynuuje tę myśl jeszcze radykalniej: „(... ) R eli
gią m oże być także coś lekkiego, coś co m ożna łatwo zmienić, co m oże być zabaw ą i przedstaw ieniem . Pow inniśm y system atycznie podążać za religią w niezw ykłych dla niej miejscach: sklepach i restauracjach, przem yśle m uzy
ki pop i beletrystyce, aby dowiedzieć się więcej o tej stronie tem atów religij
nych i parafernaliów , które łączą się z zabawą. Ponow ne zaczarow anie świata w naszych czasach nie musi być pobożną spraw ą” (M ikaelsson 1995: 27-28).
Brak teologicznych traktatów i głębokich m agicznych teorii nie oznacza k o m ercjalizacji. Jeśli przyjrzeć się religii instytucjonalnej od strony zwykłego,
„letniego” katolika, to często m ożna spotkać się z sytuacją, że chodzi o kupo
wanie zbawienia. Podobnie w społeczeństw ach tradycyjnych: okaże się, że też nabyw a się talizm any bezrefleksyjnie, a głęboka w iedza o tradycji spoczy
wa jedynie w nielicznych jednostkach posiadających w yjątkow ą pozycję (sza
mani, znachorki itd. ), albo po prostu dobrą pam ięć (Clifford 1988: 49). Je
szcze do niedaw na pow szechna religijność oznaczała rodzim e tradycje długie
go trw ania, których ostoją były kościoły. We w spółczesnej duchowości uczestnicy New Age dokonują aktu religijnego pod w pływ em osobistych do
świadczeń, przeczuć, okruchów wiedzy, intuicji, a nawet kaprysu. Badacz nie może tego nowego religijnego zjaw iska skwitować słow em -wyrokiem : seku
laryzacja. Szydercze określanie m etaforyki sam oreligijności („gra w pchełki, poezję lub popkorn” - W ilson 1979: 96) to atak na pew ną w izję świata z punktu w idzenia innej.
Niewątpliwie rację ma Paul Heelas (1994: 103), pisząc, że w sytuacji, gdy traci rację zewnętrzny autorytet religijny, a staje się nim konsument przebiera
jący w kulturach duchowych całego świata według własnego uznania, religią przestaje pełnić tradycyjne funkcje. Należałoby jednak dodać, że chodzi o rozu
mienie jej przyjęte w socjologii religii, odwołujące się do teorii np. Durkheima czy K ołakowskiego19. Niektórzy zetnęli się z głębokim nurtem Wodnika, nie
18 Z w yjątkiem opisyw anych przez etnografów społeczności archaicznych, które zawsze dla m ieszkańca cyw ilizacji Zachodu w ydają się niezwykłe.
19 C zyni tak Z ygm unt Baum an (1997: 130-157). Jak sam H eelas (1992: 140) przyznaje: „sa- m oreligijność” nie je s t całkow icie obca kulturze Zachodu. Jako przykład m oże służyć M istrz Eckhart.
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY
którzy - właśnie dzięki atrakcyjnym, narcystycznym, zorientowanym na konsu
menta reklamom i głosom przekupniów - mogli rozpocząć swoją wewnętrzną podróż20. Przedstawicielem drogi serca jest np. Anthony de Mello. De M ello jest bacznym tropicielem religii konsumpcji, kupowania sobie dobrego mniemania o sobie, zgodnego ze społeczną personą.
Literatura
Bauman, Zygmunt. 1995. Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wielo
znaczna. Warszawa: PWN.
Bauman, Zygmunt. 1997. Ponowoczesne losy religii. W: A. Zeidler-Janiszewska (red.), Postmodernizm w perspektyw ie fdozoficzno-kulturoznaw czej. Warsza
wa: Instytut Kultury, s. 130-157.
Berger, Peter. 1969. The Sacred Canopy. New York: Anchor.
Bielik-Robson, Agata. 1997. Straceni inaczej. „Nowa Res Publica” 11 (110), s.
6-13.
Borowik, Irena. 1997. Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji w powojennej Polsce. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Borowik, Irena. 2000. Odbudowywanie pamięci. Przemiany religijne w Środko
wo-W schodniej Europie po upadku komunizmu. Kraków: Nomos.
Carroll, Lewis. 1972a. Przygody Alicji w Krainie Czarów. Tłumaczenie: Maciej Słomczyński, Warszawa: Czytelnik.
Carroll, Lewis. 1972b. O tym, co Alicja odkry ł a p o drugiej stronie lustra. Tłuma
czenie: Maciej Słomczyński, Warszawa: Czytelnik.
Chi, Lin Tung. 1988. Umysłowość chińska: je j taoistyczne podłoże. W: W. Jawor
ski, M. Dziwisz (red. ), Taoizm. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego, Kraków: Krakowskie Wydawnictwo Prasowe RSW „Prasa-Książka-Ruch”.
Clifford, James. 1998. Predicament o f Culture. Twentieth-Centuty Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press.
Cipriani, Roberto. 1989. Diffused Religion and New Values in Italy. W: J. A.
Beckford, T. Luckmann (red. ) The Changing Face o f Religion. London: Sage.
Czarnik, Tadeusz. 1995. Taoistyczne aspekty New Age. W: M. Gołaszewska (red. ) Oblicza nowej duchowości. Kraków: Uniwersytet Jagielloński.
Dobroczyński, Bartłomiej. 1997. New Age. Kraków: Znak.
Drewermann, Eugen. 1996. Istotnego nie widać. Rzecz o Małym Księciu. War
szawa: W. A. B.
20 Taką m ożliw ość, od konsum pcji do transform acji i konw ersji w idzi rów nież w ielokrotnie tu cytow any Paul H eelas (1994: 112).
Encyklopedia Nowej E ty N E W AGE. 1996. Oprać.: W. Bockenheim, S. Bedna
rek, J. Jastrzębski. Wrocław: Astrum.
Franz, M arie-Louise von. 1995. Ścieżki snów. Warszawa: Jacek Santorski & Co.
Gołaszewska, M aria (red. ). 1995. Oblicza nowej duchowości. Kraków: Uniwer
sytet Jagielloński.
Hanegraaff, Wouter J. 1996. New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the M irror o f Secular Thought. Leiden, New York, Koln: E. J. Brill.
Heelas, Paul. 1992. The Sacralisation o f the S e lf and New Age Capitalism. W: N.
Abercrombie, A. Warde. (red. ) Social Change in Contemporaiy Britain.
Cambridge: Polity Press, s. 139-166.
Heelas, Paul. 1994. The Limits o f Consumption and the Post-modern „Religion ” o f the N ew Age. W: R. Keat, N. Whiteley, N. Abercrombie (red.) The Authori
ty o f the Consumer. London: Routledge, s. 102-115.
Heelas, Paul. 1996. The New Age Movement. The Celebration o f the S e lf and the Sacralization o f Modernity. Oxford: Blackwell.
Hove, Hildegard van. 1996. Higher Realities and the Inner Self: One Quest?
Transcendence and the Significance o f the Body in the New Age Circiut. „Jo
urnal o f Contemporary Religion”, vol. 11, nr 2, s. 185-194.
Huxley, Aldous. 1989. Filozofia wieczysta. Warszawa: Pusty Obłok.
King, Anna S. 1996. Spirituality: Transformation and Metamorphosis. „Reli
gion”, 26, s. 343-351.
Kubiak, Anna E. 1995. New Age - zjawisko kulturyponowoczesnej. W: M. Goła
szewska (red. ) Oblicza nowej duchowości. Kraków: Uniwersytet Jagielloński.
Kubiak, Anna E. 1996. Duch na sprzedaż, czyli Festiwal N E W AG E w Krakowie.
„Nomos” nr 14, s. 129-139.
Kubiak, Anna E. 1997a. Klimaty New Age. „Przegląd Religioznawczy”, 4/186.
Kubiak, Anna E. 1997b. Delicje i lewa ręka Kryszny. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Kubiak, Anna E. 1997c. [zapis z dyskusji]. W: A. Zeidler-Janiszewska (red. ):
O szansach i pułapkach ponowoczesnego świata. M ateriały z seminarium Profesora Zygmunta Baumana w Instytucie Kultury (jesień 1995-wiosna 1996), Warszawa: Instytut Kultury.
Kubiak, Anna E. 1998. Kosmologia i antropologia uzdrawiania. „Promocja zdrowia” nr 14, Instytut Kardiologii, s. 40-53.
Kubiak, Anna E. 2001. Syn marnotrawny: tradycje w New Age. W: A. Jawłowska (red. ), Wokół problemów tożsamości. Warszawa: Uniwersytet Warszawski.
Levinas, Emmanuel, (brak roku wydania). Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philipp ’em Nemo. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Lucas, Phillip C. 1992. The New Age M ovement and the Pentecostal/Charisma
tic Revival: Distinct Yet Parallel Phases o f a Fourth Great Awekening? W:
D U C H O W O ŚĆ N O W E J ERY 59
Lewis James R., M elton J. Gordon (red. ), Perspectives on the New Age. New York: State University o f New York Press, s. 189-211.
Luckmann, Thomas. 1990. Shrinking Transcendence, Expanding Religion? „So
ciological Analysis” nr 50(2).
Luckmann, Thomas. 1996a. Niewidzialna religią. Kraków: Nomos.
Luckmann, Thomas. 1996b. The Privatization o f Religion and M orality. W: He
elas Paul, Lash Scott, Morris Paul (red. ) 1996. Detraditionalisation. Critical Reflections on Authority and Identity. Oxford: Blackwell, s. 72—86.
Maciejko, Paweł. 1994. Bóg New Age. „Społeczeństwo Otwarte”, nr 3.
Macura, Paweł (wybór i tłum. ). 1993. New Age. Kraków: Nomos.
Manabu, Haga. 1995. Self-Development Seminars in Japan. „Japanese Journal of Religious Studies”, 22/3-4, s. 283-299.
Mikaelsson, Lisbeth. 1995. Exploring Contemporary Religion: Aim s and M e
thods. W: Warburg Margid (red. ) Studying New Religions. University o f Co
penhagen, s. 23-30.
Olechnicki, Krzysztof. 1998. N E W AG E Kościół wobec wyzwania Wodnika.
Warszawa: Oficyna Naukowa.
Prokopiuk, Jerzy. 1990. New Age M ovement I. „M iesięcznik trochę inny”, nr 3.
„Przegląd Religioznawczy” 1997. Warszawa, 4/186.
Spangler, David i William Irwin Thompson. 1989. Reimagination o f the World.
A Critique o f the New Age, Science, and Popular Culture. Santa Fe, New M e
xico: Bear & Company.
Spangler, David. 1996. „Star Dreams and Peanut Butter Sandwiches: Living the M illenium in Everyday Life”. Referat wygłoszony na konferencji pt. Imagi
ning the M illenium, Findhorn Foundation, 15-21 czerwiec 1996.
Steward, Kathleen. 1988. Nostalgia - A Polemic. „Cultural Anthropology”, vol.
3, no 3, s. 227-241.
Tokarska-Bakir, Joanna. 1996. Czy symbol wciąż jeszcze daje do myślenia? Her- meneutyczna typologia symboli i zachowań religijnych. „Kultura i Społeczeń
stwo” 1 (40), s. 47-81. ’
Walker, Alex, (red. ) 1994. The Kingdom Within. A Guide to the Spiritual Work o f the Findhorn Community. Findhom: Findhom Press.
Warburg, Margid (red. ). 1995. Studying New Religions. University o f Copenha
gen.
White, John. 1996. Świt E iy Wodnika. Spotkanie Ducha i Nauki. Bydgoszcz:
Limbus.
Wilber, Ken. 1995. Śmiertelni Nieśmiertelni. Warszawa: Jacek Santorski & Co.
Wilson, Bryan. 1979. Contemporary Transformations o f religion. Oxford: Cla
rendon Press.
W oodhead, Linda. 1993. Post-Christian Spiritualities. „R eligion”, 23, s.
167-181.
Spirituality o f the New Era Summary
The article is devoted to the idea o f contemporary spirituality, called New Age, New Era, or the Era o f the Aquarius. The author discusses the concept o f “spirituality”, used frequently not only among the N ew Age supporters, but also in the established churches (e. g. the Catholic Church). Therefore, it’s a phenomenon - despite the criticism o f the C atholic C hurch - perm eating the contem porary culture including fem inism , psychoanalysts, ecologists, ethnic or sexual minorities, peace-oriented movements. The New Age “spirituality” comprises o f ideas o f wholeness, creativity, mutual connections and interdependence, accompanied by the concepts drawn from medicine: heeling and integration. “Spirituality” can equally well pervade the very secular thought (e. g. science) and ideology o f environmentalism. It allows us to embrace such phenom ena as environm entalist and animal rights movements, irreligious vegetarianism etc.
Key words: New Age, N ew Era, Era o f the Aquarius, spirituality o f the N ew Era, privatized religion, religion a la carte, religious patchwork, individualism in religiosity, spirituality workshop.
